Kuolema, taivas ja tuonela pyhällä Efraim Syyrialaisella

 

Kuolema, taivas ja tuonela pyhällä Efraim Syyrialaisella

Javier Teixidor

 

Lähde:

https://archive.org 

Javier Teixidor: Muerte,Cielo y Seol en San Efren

Orientalia Christiana periodica (27) /1961

82 -114

Käännös:RS

 

Aloitamme tämän aiheen käsittelyn, joka pyrkii selvittämään, mitä kuolema ja ihmisen yliluonnollinen kohtalo ovat Pyhän Efraimin teologiassa, lähtien siitä lyhyestä kuvauksesta, jonka itse pyhä tekee inhimillisestä elämästä hänen Nisibis- hymneissään (= CN). Lainaus on CN 73, 24-28; se kuuluu näin:

”Yksi on tie meille kaikille:

syntymästä kuolemaan,

ja kuolemasta ylösnousemukseen.

Tämän jälkeen on kaksi tietä:

yksi Tulelle, toinen Edenille.”

Tässä ihmisen elämän synteesissä meitä kiinnostaa kuoleman ja ylösnousemuksen välinen aikajakso. Tämä ajanjakso tiivistyy pyhällä Efraimilla seuraaviin sanoihin: ”kuolema on kuin uni”. Tällä tavalla voidaan puhua, koska kuoleman uni päättyy ylösnousemuksen heräämiseen, aivan kuten päivittäinen uni päättyy uuden päivän alkaessa. Todellakin, verbi ”herätä” löytyy CN:stä käytettynä siemenen heräämisestä sateen vaikutuksesta tai sikiön syntymisestä, joka oli suojassa äidin kohdussa. Ja samalla linjalla verbi esiintyy.

(Tämä työ perustuu pääasiassa kahden Pyhän Efaimin kirjoituksen analyysiin: Carmina Nisibena (toim. G. BICKELL, Lipsiae 1866) ja 105 Hymniä Paratiisista (toim. E. BECK, Des heiligen Ephraems des Syrers Hymnen De Paradiso und contra Julianum, Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, Scriptores Syri 78, Leuven 1957; saksankielinen käännös CSCHO, Scrip. Syr. 79, Leuven 1957; ja latinalainen käännös, Ephraems Hymnen über das Paradies, Studia Anselmiana 26, Rooma 1951). Tulen antamaan tietoa näiden sivujen aikana muista Pyhän Efraimin teoksista, jotka ovat auttaneet minua tarkentamaan näitä kysymyksiä.) (CN 46, 146-150 ja 179-189.)

Viitaten ihmisten heräämiseen yleisessä ylösnousemuksessa CN 46, 132-134. CN 49, 163-178 jakeet asettavat rinnakkain ne, jotka heräävät yöllä, ja ne, jotka heräävät ylösnousemuksen hetkellä, säikähtäen pasuunan ääntä, ”joka kutsuu kohtaamaan Kuninkaan Poikaa”. Kuitenkin, vaikka kuolema on kuin uni ja ylösnousemus herääminen, ei kaikki ihmiset pidä kuolemaa rauhallisena unena. Toisin sanoen, kaikki eivät valmistaudu kuoleman uneen samalla tavalla. Tämä pakottaa meidät tarkastelemaan, mitä merkityksiä unikuvaan liittyy kuoleman yhteydessä.

1. Kuolema kuin uni

Sekä Uudessa Testamentissa että juutalais- kristillisissä kirjoituksissa kuolemaa kuvataan usein kuin unena tai unelmointina. Kuolleen ihmisen ja nukkuvan ihmisen välinen samankaltaisuus antaa aihetta tälle kuvastolle. Tämä kuvasto, joka perustuu yleiseen kokemukseen, tekee tarpeettomaksi pohtia, milloin ja miten se on voinut tulla osaksi varhaista teologiaa. Kuitenkin, vaikka hyväksymme tämän kuvan, on vielä selvitettävänä, mitä opetuksia siitä voidaan johtaa. Pyhä Efraim on selittänyt tätä kuvaa useaan otteeseen CN:ssä. CN 43, 161-178 hän esittää seuraavat sanat kuoleman ja unen välisestä pariteetista:

”Luonnollinen uni ei tapa nukkujaa;

eikä Seol tappanut eikä tapa:

uni, koska se {tarjoaa} rauhoittumisen,

ja Seol, koska se {tarjoaa} ylösnousemuksen…”

 

(1) Luuk. 8:52; Matt. 9:24; Joh.11:1-14. Kommentissaan Diatessaronista pyhä Efraim ei tarkastele Matt. 9:24:ssä unta ja kuolemaa rinnakkain, vaan Kristuksen sanojen todistavuutta (ks. L. Leloirin julkaisu, Saint Éfraim Commentaire de l’Évangile Concordani (armenia versio), CSCHO, Scrip. Armen. 1, Leuven 1954; latinalaisen käännöksen kokoelma, CSCHO, Scrip. Armen. 2, s. 77). H. Riesenfeld myöntää, että Matt. 9:24:ssä ja Joh. 11:11:ssä ”nukkuminen” merkitsee odotusta ylösnousemuksesta. Yhdistelmä ”xaδéüδeiv” ja ”eγειρεσδαί” ei vaikuta olevan sattumaa Mark.4:27:ssä. Katso hänen artikkelinsa ”La descente dans la mort” teoksessa Aux Sources de la Tradition Chrétienne (toim. M. Goguel), Pariisi-Neuchâtel 1950, s. 216, n. 7. Pyhä Efraim on tässä opillisessa linjassa, kuten tulemme näkemään.

 

Ei yöuni koskaan petä

nukkujaa ja levossa olevaa,

sillä se herättää hänet jälleen,

ilman viivytystä.

Eikä Seol ole pettänyt eikä petä.

Näet, kuinka uni kumoaa Seolin,

sillä jos aamunkoitto herättää nukkujat,

niin Ääni nostaa kuolleet pystyyn.

Pyhä Efraim näkee kuoleman tapahtumana, joka vie ihmisen Seoliin. Seol ilmenee paikkana, jossa kuolleet kokoontuvat, eräänlaisena maanalaisten kuolleiden kaupunkina, jossa Kuolema hallitsee. Tämä Kuoleman personifikaatio, joka on niin yleinen kirjoittajallemme ja josta myöhemmin puhumme, mahdollistaa runollisen tavan, jolla Seolista puhutaan Kuoleman valtakuntana. Efraimin teksti perustuu, kuten on voitu huomata, päivittäisen unen vertauskuvaan. Tämä antaa pohjan puhua Seolista. Tarkastellaanpa siis tarkemmin tätä unen kuvaa muiden tekstien avulla. Yritys tuo esiin kaksi vastakkaista asennetta – vanhurskaan ja syntisen – kuoleman olevan uni, josta herätään.

1. a) Vanhurskas kuolee odottaen ylösnousemusta, aivan kuten yöksi nukkumaan menevä toivoo heräävänsä aamulla. Efraim tekee jokaisesta aamun heräämisestä, huomioithan, todisteen siitä, että kuoleman jälkeen on ylösnousemus. Ja juuri tämä varmuus muuttaa vanhurskaan kuoleman rauhalliseksi levoksi. Vanhurskas odottaa kuolemaansa kuin väsyneenä oleva ihminen odottaa yölevon rauhoittumista.

Paljon haluaa nukkua se, joka on väsynyt;

niin myös sille, joka on harjoittanut paastoa ja valvomista,

kuolema on ystävä. (CN 43, 157-160).

 

Vanhurskas näkee siis kuoleman rauhallisena lepona. Tämä ajatus omaa laajan perinteen juutalais- kristillisissä kirjoituksissa. 

(1) Sananmukaisesti: ”se, joka on ahne (lá kyämâ), ei koskaan saa unta vuoteissaan” (w. 68-69). 

(2) E. Beck, Efraimin käsitys paratiisista, s. 91. 

(3) On kuitenkin syytä ottaa huomioon Beckin oikea huomio: ”Ihmisen, joka kuolee, ei pitäisi myöskään unohtaa paikkoja, joissa hän on valvonut ja paastonnut.”

Näissä varhaisen kirkon asiakirjoissa oikeudenmukaisuuden ja nukkujan käsitteet yhdistetään usein. Esimerkiksi Pietarin evankeliumissa kutsutaan Seolissa asuvia ”niiksi, jotka nukkuvat” (1). Vaikka teksti ei anna aihetta suoraan yhdistää vanhurskaita ja nukkujia (2), voimme käyttää tärkeää rinnastusta, pseudo-Jeremiaan Logionia. Tässä kirjoituksessa, jonka tunnemme Justinuksen ja Irenaeuksen kautta, ”nukkuvien” ilmaisun merkitys ei voi olla muu kuin ”vanhurskaat” (3). Sama identifiointi on implisiittisesti läsnä myös Hermaan Paimenessa, joka on käyttänyt verbiä ”nukkua” puhuessaan ”apostolien ja opettajien” (χοιμηδέντες) sekä Vanhan testamentin vanhurskaiden kuolemasta (προχεχοιμεμένοις), jotka edelsivät (προ-) näitä (Paráb. IX, 16, 5). Afraatekselta löydämme myös tämän yhdistelmän – ”vanhurskas” yhtä kuin ”nukkuva” (4). Myös Liber Graduum, huolimatta erilaisesta teologisesta ympäristöstään, ei jää tämän perinteen ulkopuolelle (5).

Efraimin tapauksessa olemme nähneet, kuinka kuolema muistuttaa unta. Kuolema, hän meille sanoo, inhimillinen tapahtuma, eikä sen tähden sanoja ”kuolema on ystävä paastoajalle ja valvojalle” tule painottaa, ja tästä johtuen tämä lause viittaa siihen, että kuolema nähdään rauhoittavana ja toivottavana tilana niille, jotka harjoittavat paastoa ja valvomista ja Efraim toivoo, että askeetit saisivat rauhan ja oleskelun Seolissa (o. c., s. 91-92). Myöhemmin tarkastelemme syitä tähän.

(1) Jaakobin evankeliumin jakeessa 41: ”τοίς χοίμωμένοις” (toim. L. VAGANAY, Pietarin evankeliumi, Pariisi 1930, s. 300). Evankeliumin ajankohdasta on todennäköisin hypoteesi, että se on kirjoitettu Syyriassa noin vuosina 120-130 (s. 163). (Inn. LUURER siirtää sen syntyajan 100-luvun puoliväliin; ks. E. HENNECKE-W. SCHNEEMELCHER, Uuden testamentin apokryfikirjat, I (5. painos, Tübingen 1959), s. 119.

(2) Ks. VAGANAYn huomautus jae 41:stä, s. 301-302.

(3) Didiin mukaan, (Dial.con Trifon)72, 4: ”Herra, Israelin pyhä Jumala, on muistanut kuolleitaan (τον νεχρών ύτού), jotka olivat nukkuvat [(τον χεχοιμημένων)].” VAGANAY kannattaa identifikaatiota (s. 302). Legion tärkeydestä ja sen alkuperästä ks. J. DANIÉLOU, Juutalais-kristillisyyden teologia, Tournai 1958, s. 260.

(4) DemonstratioVIII, 19; (P)atrologia (S)yriaca I, sarakkeet 396-397.

(5) PS III, sarake 363, rivit 17-21. L. G. on kirjoitettu Syyriassa 400-luvun lopulla tai 500-luvun alussa (I. ORTÍZ DE URBINA, Syyrialainen patrologia, Rooma 1958, s. 82). M. KMOSKO on tutkinut L. G.:tä ja korostanut kirjoituksen neoplatonista luonteenpiirrettä (ks. hänen esipuheensa L. G.:lle, PS III, s. LX).

Itse asiassa mainitut asiakirjat – ja muut mahdolliset viittaukset – eivät näytä olevan muuta kuin variaatioita identifikaatiosta, joka on esitetty Matteuksen evankeliumissa 27:52: ”ja monien pyhien ruumiit (άγίων), jotka nukkuivat (τον χεχοιμημένων), nousivat ylös.”

”Suurempi merkitys kuin nukkumisella päivittäisen työn jälkeen (CN 70, 62-65). Juuri sellainen on mies, joka pyrkii antamaan kuolemalle vähäistä merkitystä; niin vähän hänelle merkitsee, että hän analysoi sitä nähdäksensä siinä rauhallisen unen paastonsa ja valvomisensa jälkeen. Mutta ihminen hyväksyy kuolemansa vain unena, jos hän hyväksyy kristillisen sanoman totuuden; tästä johtuvat pyhän tohtorin sanat:

«Jos totuus valaisisi meitä kuten valo silmä

 näkisimme, että kuolema [ei] ole [enempää] pelottava kuin uni».

Ja runoilijan ajatus selkeytyy hänen eksegeesissään Lasaruksen ylösnousemuksen episodista:

«[Kristus] kutsui Lasaruksen.

Tämä tuli ulos ja kumosi harhaoppiset.

Jos (elú) olisi ollut kuollut Herralleen,

hän ei olisi voinut kuulla häntä:

hän eli, kuolleena, ylösnousemisensa äänen vuoksi».

(CN 47, 124-129)

Sana «elú» olettaa epärealistisen ehdon (1), eli että Lasarus ei ollut täysin kuollut. Lasarus ei ollut, koska hän eli Herralleen. Kuolleen uskonnollisuus loi hänessä erityisen kuolemantilan siten, että hän eli kuolemastaan huolimatta. Myöhemmin näemme, kuinka tärkeää on olla tarkkaavainen Herran äänen suhteen kuoleman tapahtumassa. Ennen on kuitenkin hyvä verrata vanhurskaan tilannetta syntisen tilanteeseen kuoleman edessä.

1. b) Syntisen psykologia kuoleman edessä on erilainen kuin vanhurskaan, koska syntinen on kuollut ennen kuin kuolee maalliselle elämälle (2). Hymneissä «de Fide» (= HdeF) olen löytänyt
2. T.Nöldeke, Kurzgefasste Syrische Grammatik, Leipzig 1898, p.299, num.375.
3. CN 47.131-140 ja CN 50, 1-4

tekstiin, joka korostaa tätä ristiriitaa, jossa syntinen elää:

«Vaikka sielu on olemassa, se [voi] olla olematta mielen vuoksi.

Miksi se ei ole olemassa?

Koska mielen toiminta murskaa sen.

Olemassa ollessaan Luojansa vuoksi

[sielu] tuhoutuu vapauden vuoksi.»”

”Tässä tekstissä (HdeF.i,13), kuten yleisesti kaikissa näissä hymneissä, pyhä Efraim keskittyy kiistassaan niitä kohtaan, jotka kunnioittamatta spekuloivat mysteereistä, profanoiden kristillisiä totuuksia (*). Mutta mitä syyrialainen kirjoittaja sanoo ’uteliaista’, voidaan soveltaa myös epäoikeudenmukaisiin. Puhuessaan Lasaruksen ylösnousemuksesta Efraim sanoo, että Herra itki ’kuolleiden elävien’ puolesta ja ’syntisen puolesta, joka on kuollut ennen kuolemaansa’. Johtopäätös on ilmeinen, ja Efraim ilmaisee sen hyvin runollisesti: uskomattomat ’ovat haudattuina omissa elämissään’ (2). CN 43, 137-151:ssa syntinen määritellään ihmiseksi, joka menee vastaan hänen ylösnousemustaan väärinkäyttämällä syntisesti vapauttaan:

’Vaikka kaikki on helppoa Kaikkivaltiaalle,

hänelle on vaikeaa antaa elämää kuolemaan

[joka on aiheutettu] vapaudesta.

Sillä kuolema, joka on syntiin liittyvää,

on vapaan valinnan kuolemaa (3).

Vapaus oli myös alun perin antanut kuoleman ruumiille, elämän astiaksi, Paratiisissa, kun se tuhosi voimallaan Eevan esteen.'”

 

(*) Viittaa OrTiz de Urbinaan, o.c., s. 60.

(2) Katso CN 47, 131-140 ja 143. Jae 144 ilmaisee hyvin, mitä on sisäinen kuolema luopuneilla, mitä viittaa heidän nimityksensä: he ovat ’paisuneita vaatteita’, eli pelkkää ulkonäköä.

(3) Kirjaimellisesti: ’on kuolemaa sen (vapauden) tahdon vuoksi’ (jae 144).”

”Keho on kuin astia ja elää sen sisällä olevan elämän ansiosta. Jos astia rikkoutuu, elämä valuu ulos, eli kuolee. Tämä tapahtui jo Paratiisissa, kun ihminen ’vapaasti’ valitsi ’älä kuule’ Herraansa (1). Vaikka ’Aadam ei tuhonnut kaikkea heti, kun hän kuoli ja lankesi Seoliin’, on kuitenkin totta, että kuollessaan hänen syntinsä uhrina koko maailma alkoi kuolla ’häntä vastaan annetun tuomion vuoksi’ (2). Herran tuleminen tarjoaa ihmiselle uusia mahdollisuuksia elämään, mutta syntinen halveksii niitä ja toistaa siten yksilöllisesti sen, mitä tapahtui Paratiisissa: syntinen kaataa elämänsä kuollessaan. Kuolema tuhoaa elämän, ja koska ainoa elämä, joka voisi säilyä kuoleman jälkeen, on elämä Jumalassa, ei tämän olemassaololla ole enää suurta merkitystä fyysisen elämän kuoleman kannalta. (Tämä selittäisi, miksi CN:ssä on niin vähän tekstejä, jotka puhuvat jumalattomien kuolemasta ja tuonpuoleisesta kohtalosta.) Tämä kuitenkin voidaan yhdistää, kuten näemme, yleiseen väitteeseen, että ihmiset nukkuvat kuollessaan. Mielestäni myös syntisiin ulottuu verbin ’dmek’ (nukkua) merkitys, vaikka he eivät ole nähneet kuolemaa rauhallisena unena.

 

2. – Miten kuolleet nukkuvat?

Afraates on selittänyt hyvin graafisesti eron vanhurskaan unen ja jumalattoman unen välillä. Kirjoitan lainauksen, koska se auttaa ymmärtämään paremmin, mitä merkitystä kuoleman ja unen yhdistämisellä on ollut muinaisille. Teksti on Demonstratio VII, 18 (PS I, s. 396-397):

’Voi jumalattomia, jotka eivät usko ylösnousemukseen! Heille olisi parempi olla heräämättä, kuten he uskovat. Palvelija, jolle hänen herransa on valmistanut [läheisessä päivässä] töitä ja rangaistuksia, ei halua herätä unestaan, koska hän tietää, että kun

(1) Vapaus on Jumalan ’kuva’ (salmá) Aadamissa; Aadam saattoi ’kuulla’ Jumalaa ’halutessaan’; katso pyhän Efraimin kommentti Genesikseen; toim. R.-M. Tonneau, Sancti Ephraemi Syri in Genesim et in Exodum Commentarii, CSCIIO, Scrip. Syr. 71, I, Ouvaina 1955, s. 23, rivi 24-23.

(2) (Memra) 75; nämä ’memré’ on kirjoitettu Bardesaniaa vastaan. Katso C.W. Mitchelin, A. Bevanin ja F.C. Burkittin teoksessa S. Ephraim’s Prose Refutations of Mani, Marcion and Bardaisan, vol. II (Lontoo 1921), s.163

herää, hänen herransa rankaisee häntä ja pitää hänet alistettuna. Hyvä palvelija, sen sijaan, jolle hänen herransa on luvannut lahjoja, odottaa innokkaasti aamunkoittoa saadakseen ne herraltaan. Ja vaikka hän todella nukkuu, hän näkee unissaan, kuinka hänen herransa antaa hänelle kaiken, mitä on luvannut; hän nauttii unistaan, iloitsee ja on säihkyvä. Jumalattoman uni ei ole makea, koska hän ajattelee (d-rânę) sitä, mitä häntä odottaa, kun aamunkoitto koittaa. Hänen sydämensä kuluttaa painajaiset. Vanhurskaat nukkuvat, ja uni on heille makeaa päivällä ja yöllä. He eivät huomaa, kuinka pitkä yö on: se tuntuu heistä vain tunnilta. Kun [ylösnousemuksen] aamunkoitto saapuu, he heräävät iloisina. Jumalattomille uni on tukalaa. He näyttävät ihmisiltä, jotka ovat lamaantuneet korkeasta ja sitkeästä kuumeesta; he kääntyilevät vuoteessaan puolelta toiselle. [Palvelija] on levoton koko yön, koska yö tuntuu pitkältä, ja hän pelkää aamunkoittoa, koska hänen herransa tulee tuomitsemaan hänet.

Tekstissä on perustavanlaatuinen rinnastus: kuolema on ’uni’ (śentâ) sekä vanhurskaille että syntisille. Molemmat nukkuvat kuolleina. Verbi ’dmek’ (nukkua) käytetään kummassakin tapauksessa ilman, että termiä olisi tarpeen muuttaa sen ilmaisuarvossa. Afraates vahvistaa tämän seuraavassa kappaleessa yleisellä lauseella: ’Usko opettaa meille, että ihmiset ovat lamaantuneita unen (śentâ) vuoksi siten, että he nukkuvat (dámkín)’ (2).

Mitä tulee siihen, kuinka eri tavalla vanhurskaat ja syntiset nukkuvat, uskon, että persialaisen kirjoittajan sanoja ei tule liioitella niin pitkälle, että niissä olisi implisiittinen viittaus välittömään ja henkilökohtaiseen palkkioon kuoleman jälkeen. On totta, että Afraates puhuu siitä, että vanhurskas ja jumalaton aavistelevat tulevaa kohtaloaan, mutta ei ole vähempää totta, että hän korostaa…”

(1) Latinalaisessa käännöksessä PARISOT jättää muutaman sana pois, jotka vaikuttavat minusta erittäin tärkeiltä: ”w- ap kad medmak nedmak”. Tässä on kaksi verbimuotoa samasta juuresta, infinitiivi (medmak) ja imperfekti (nedmak). Kun tällainen rakenne esiintyy, infinitiiivi korostaa edeltävän verbin merkitystä. Toiminta, jonka määrittelee konjunktio ”kad”, käännettäisiin siis näin: ’Ja vaikka hän todella nukkuu…’. Tämä korostaa sitä, että hän nukkuu todellakin. Tämä on linjassa Afraateksen väitteen kanssa, jonka mukaan ’aistimus (regštâ) jää hautaan yhdessä ruumiin (pagrâ) kanssa, kun ihminen haudataan’ (PS I, 293, rivit 13-14), ja toisen väitteen kanssa: ’ihmiset eivät erota hyvää pahasta, kun he nukkuvat’ (397, rivit 17).”

Unelma on todellinen unelma: ”hän nukkuu todella”. Tämä vaikuttaa olevan selvintä. Toisaalta tehdä ”ennakoimisesta” tulevasta kohtalosta eräänlainen yliluonnollinen henkilökohtainen palkinto Jumalalta, olisi ristiriidassa Afraateksen erittäin selkeiden tekstien kanssa, joissa sanotaan, että palkinto tapahtuu vain universaalin ylösnousemuksen hetkellä. Uskon, että Afraates, sanoessaan, etteivät vanhurskaat ja syntiset nuku yhtäläisesti, tarkoittaa, että vanhurskas kohtaa kuoleman rauhallisena unena, ja siksi se vaikuttaa toivottavalta, koska se päättyy ylösnousemuksen palkintoon. Syntinen ei voi toivoa kuolemaa, saati ylösnousemusta, koska hän ei saa näistä tapahtumista mitään onnea. Afraates ei ole muuta kuin seurannut mielikuvituksensa virtaa kuoleman ja ylösnousemuksen välisenä välitilana, joka on samanlainen kuin se, mitä päivittäisessä unessaan kokee. Tämä kirjoittajan mielikuvitus vahvistaa, että kuoleman selittäminen unena oli muinaisten mielestä todellisin ja ilmeisin kuva, kun he halusivat kuvata, mitä kuolema on. Samalla kun kuva selittää, mitä kuolema on, se vahvistaa kristillistä uskoa, että ylösnousemus on looginen ja täydellinen vaihe, joka päättää ihmisen elämän. Mutta meille ei kerrota, mitä vanhurskaalle tai syntiselle tapahtuu, kun he kuolevat. Afraateksen sanat on selitettävä siten, että kaikkien väite siitä, että he nukkuvat, pysyy ehjänä. Afraatekselle kuolema vie vainajan uneen, ja kuollut ihminen on siten tiedoton.

(1) Tässä muutama esimerkki: ”Vanhurskaat (kuoleman jälkeen) eivät saa sitä, mitä heille oli luvattu… [Väärien] pahuus ei tule tuomituksi, ennen kuin Tuomari tulee ja jakaa [ihmiset] oikealle ja vasemmalle” (397, rivit 17-21); ”jos kuolleet eivät nouse ylös, ei ole tuomiota” (367, rivit 16-18). Näin ollen se vaikuttaa loogiselta. Afraateksen oppirakenteessa on vaikeaa sovittaa välitöntä palkintoa kuoleman jälkeen siihen väitteeseen, että vainaja todella nukkuu. Demonstraatio VIII, 23:ssa sanotaan, että kristityn ”henki” (ruhâ) lentää, kun tämä kuolee, Kristuksen luokse ja ”kiirehtii” ylösnousemusta; päinvastoin, sama ”henki” ”syyttää” niitä, jotka eivät olleet uskollisia, ja valmistaa kostoa (PS I, 403). Nämä sanat eivät anna aihetta puhua ”kuoleman jälkeisestä” palkinnosta, koska ”henki” ei ole muuta kuin ihmisen edustaja, ei itse ihminen.

(2) Jo aiemmin viitatussa tekstissä on todettu, että ”tietoisuus” (regštâ) jää hautaan ja katoaa. Uskon, että kyse ei ole ruumiillisesta havainnosta, vaan kyvystä tuntea ja havaita jotakin kokonaisvaltaisesti. Tämä on siis kaiken diskursiivisen kyvyn menetys; vanhurskaille sanotaan, että he ”eivät huomaa” (lâ râgsín) (kol. 397, rivit 5-7).

Efraim toteaa, kuten olemme nähneet, että kuollut nukkuu, mutta tämä uni ei vie vainajaa syvään uneen, joka jättäisi hänet turraksi hautaan. Itse asiassa Efraim ei pureksinut unikuvaa yhtä perusteellisesti kuin Afraates. Tämä selittää, miksi Syyrian tohtorilla ei ole vastaavaa tekstiä kuin hänen persialaisella aikalaistaan. Pyhä Efraim sanoo, että kuolema on uni, mutta tämä ei ratkaise hänen esittämäänsä ongelmaa siitä, mitä tapahtuu kuolleen ihmisen ”nafšâlle” (sielulle). Nämä kuolemaa koskevat tekstit korostavat, kuinka epätarkkuus termissä ”nafśâ” vaikuttaa pyhän oppiin kuoleman ja ylösnousemuksen välisestä välitilasta. Mielestäni juuri tämä Efraimin huoli ”nafśâsta” erottaa toisen kirjoittajan toisesta. Efraim käsittelee tätä kysymystä hymnissä 8 ”Paratiisista”(1). Hänen mielestään ”nafśâ” on heikentynyt (2) ruumiin ulkopuolella, eikä se kykene selviytymään itsenäisesti tässä tilanteessa (3). Nyt voidaan kysyä: kuinka pitkälle kuoleman jälkeen ”nafśan” heikko tila selittää paremmin, mitä ihmiselle tapahtuu hänen kuolemansa jälkeen? Olen johtanut vastauksen tähän kysymykseen analyysin kautta siitä, mitä tarkoittaa ja mitä se merkitsee inhimilliselle vapaudelle kuoleman tapahtuman edessä. Tämä on näkökulma, joka

Yleisesti ihmisistä sanotaan, että kun he ovat kuolleet ja nukkuvat, he ”eivät tunne” (lâ yâd’ín) (397,17). Tällainen menetys oikeuttaa puhumaan kuolemasta kuin syvästä unesta, johon vainaja vaipuu ylösnousemukseen asti.

(1) Käytän lyhennettä HdeP. Seuraan E. Beckin tekemää painosta; viittasin siihen artikkelin alussa. HdeP. 8 on erittäin tärkeä Efraimin opin tutkimiselle ”sielusta” (nafśâ), joka on eristyksissä ruumiista. Beck on tutkinut tätä hymniä yksityiskohtaisesti teoksessaan ”Ephraems Hymnen über das Paradies”, s. 77-95. P. Kruger on tehnyt yhteenvedon tämän hymnin ajatuksista teoksessaan ”Le sommeil des âmes dans l’œuvre de Narsai”, L’Orient Syrien 4 (1959), s. 197-200.

(2) HdeP 8, 7: ”nafśâ” ilman ruumista on ”hassira… b-kûlhen”. Termillä ”hassira” on syvä merkitys: sielu, ruumiin ulkopuolella, on kykenemätön tuntemaan ja aistimaan. Toisin sanoen, se on ”heikentynyt”. Kuolema aiheuttaa menetyksen siinä, mitä ennen muodostui ”nafśâsta”. Tämä menetys tapahtuu sillä hetkellä, kun ”hengitys” (nśamtâ) haihtuu tai häipyy (vrt. CN 77, 42-46).

(3) ”Jos [sielu] ollessaan ruumiissa on kuin sikiö — eikä voi [yksin] tuntea itseään eikä kumppaniaan [erikseen] — kuinka paljon heikommaksi se vielä tulee, kun se jättää ruumiin — sillä sillä ei ole itsessään aisteja, jotka toimisivat sen käyttöön [yksinomaan]!” (HdeP. 8, 6).

 

3. Kuolema ja vapaus.

Jos ihmisen on pyrittävä näkemään kuolema levon tilana, voidaan jopa sanoa, että vapaus on se, joka tekee kuolemasta juuri sen, eikä mitään muuta. Efraimin mukaan vapauden on aina oltava ihmisen todellisten etujen palveluksessa. Tässä on hyvä neuvo HdeF. 23, 7:stä:

«Koska olet elävä ja eloisa kitaran soittaja, olkoon vapaus [kunniaksi] kielillesi ja sanoillesi…

kitarana [ruumiille], joka elät sielun ansiosta

ja laulat omasta tahdostasi (1) Luojallesi!».

Kun ihminen käyttää vapauttaan hyödyllisesti, se liittyy Jumalan armoon, ja koko ihminen hyötyy siitä. Efraim sanoo, että ihminen kasvaa itsensä yli. Tässä on tärkeä teksti HdeF.25, 3:

«Kunnia Lahjalle (2), joka kaikuu

puheessa ilman, että sen eloisuus riistää häneltä vapautta!

Suussa on kaksi asiaa yhdessä: [Lahjan] ansiosta etsit itseäsi,

ja [saman Lahjan] ansiosta kasva itsesi ylle».

Teksti, kuten Beck on jo huomauttanut (3), on tärkeä Syyrian tohtorin antropologialle. Vapaus ilmenee säkeessä

(1) Kirjaimellisesti: «omasta tahdosta». Beck on tutkinut logoksen ja vapauden suhdetta S. Efraimin opissa teoksessaan ”Ephraems Reden über den Glauben”, Studia Anselmiana 33, Rooma 1953, s. 46 ja 65. Katso myös hänen käännöksensä HdeF:stä CSCHO:ssa, Scrip. Syr. 74, s. 65, n. 3.

(2) ”Mauhabtâ”, joka voidaan tulkita Jumalan Hengeksi, jonka ihminen vastaanottaa; katso Beck, ”Die Theologie des hl. Ephraem in seinen Hymnen über den Glauben”, Studia Anselmiana 21, Vatikaanin kaupunki 1949, s. 104.

(3) O. c., s. 104-105.

kuin jonakin toimivana, kunnioitettavana ja arvostettuna Jumalan Hengessä, jonka ihminen vastaanottaa. On vähäistä, että attribuution subjekti on ”puma” (suu), sillä se yhdistyy helposti puhujan ”ääneen”, ja ääni merkitsee seemiläiselle koko ihmistä (1). Koko ihminen kasvaa ja tuntee itsensä samanaikaisesti, kiitos jumalallisen Lahjan. Tämä itsensä tunteminen, josta mainituissa säkeissä puhutaan, on ihmisen sisäinen kasvu (2). Tällä on merkitystä käsiteltävässä asiassa tässä artikkelissa. Tämä selvennys tulee pyhän kommentista Genesiksen kirjaan (3, 17). Efraim sanoo, että ihminen voi tuntea itsensä päivittäisessä työssään maan päällä; työssä ihminen ”tietää persoonallisuutensa” (3). Työn ”rasituksessa” (šepiâ) ihminen oppii, mitä hän todella on: olento, joka palaa maahan, josta hän on tullut. Aadam unohti syntiä tehdessään, että ”hän oli maan tomua”; työskennellessään hän muistaa itsensä (4). Kuolema muuttuu silloin ihmisen totuudeksi. Mutta on myös totta, että jos ihminen on kristitty, hänen ”toivonsa” saa hänet näkemään ”kätketyn” ylösnousemuksen (b-kasyâ) kuoleman tapahtumassa (CN 70, 62-65 ja 70-72). On tärkeää huomioida ehdollinen ”jos”: jos ihminen on kristitty; toisin sanoen, jos ihminen haluaa. Lopulta vapauden on hyväksyttävä ylösnousemus myöntämällä kuoleman totuudessa toinen totuus, että kuolema on uni, josta on herääminen. Se kyky, joka ihmisessä on ottaa kristillinen ja rauhallinen asenne tulevan kuolemansa tapahtumaa kohtaan, määritellään CN 43, 182-184:

«On helppoa tahdollamme pitää henki (rûhâ) elävänä

ja siten saada ruumiimme heräämään».

Verbin muoto af’ el verbistä ”hyâ”(elää), joka esiintyy tekstissä, korostaa, että se on helppoa, että se on

(1) Kyse on äänestä ilmastuksena ja sanana: se on yksilön ilmentymä. Katso aiheesta osuvia huomioita J. PEDERSENiltä, ”Israel. Its Life and Culture”, I-II (Lontoo-Kööpenhamina 1926), s. 167.

(2) BECK, vol. käännös: CSCHO, Scrip. Syr. 74, s. 68, n. 1.

(3) «Teśtuadâ… qnumûtak»; toim. TonnEau, s. 44, rivit 17-18.

(4) s. 44, rivit 11-18.

 

mahdollista (kad dlíl). Riippuu ihmisestä, pitäisikö hänen pitää ja ylläpitää elävänä ”rûhânsa”. Jos ihminen elää tämän ”Hengen” mukaan, hän tulee väistämättä nauttimaan ylösnousemuksesta (1). Vain se, joka pitää ”Henkensä” elävänä, antaa uudelle merkityksen maalliselle elämälleen, joka on lyhyt ja katoava; tämä ajatus on ilmaistu CN 50, 35-42:

«Päivämme (2) ovat kuin lehti, ja tiedät, että aikanaan se putoaa.

Päiviemme lyhyttä mittaa pidentää Kunnia: mitä enemmän me omistamme elämää mittaamattomasti,

sitä enemmän rakkauden mitta pitenee».

Tämä ”rakkaus” on se ”Henki”, joka löytyy aiemmin ja josta sanotaan, että se elää ihmisessä, jos tämä antaa sen toimia. Huomataan, että kyseessä on ”Henki”, joka vastaanotetaan kasteessa (3). Tämä ”ilma” (rûhâ) on uusi hengitys, joka korvasi Aadamille käärmeen puhaltaman (HdeP. 4, 4). Kristuksen ansiosta ihminen osallistuu tähän ”ruhaan”, jonka Hän jätti maailmaan lähtiessään Isän luo, ”kuten salama, joka palaa lähteelleen (aurinkoon), jättää tänne lämpönsä” (HdeF. 73, 18-19). Tämä jumalallinen läsnäolo ihmisessä on kauniisti selitetty CN 50, 43-50:

«Herra on se, johon juurtuu (4) uskomme juuri.

Vaikka Hän on kaukana, Hän on meille lähellä rakkauden yhdistyessä.

Rakkautemme juuret (5) kietoutuvat Häneen, ja Hänen (6) Armoaan pitää meidät kiinni».

(1) Tämä oikeuttaa sulkumerkin, jonka lisäsin tekstiin: ”siksi”. Ylösnousemus on pyhälle Efraimille jotain, mikä kuuluu oikeudenmukaiselle oikeuden vuoksi. Palaan myöhemmin aiheeseen.

(2) lat.: ”ikämmme” (dâran).

(3) Beck, Die Theologie des hl. pp. 90-92.

(4) Merkityksessä ”juurtua”, ”istuttaa lujasti”. Verbi on ”mat’am”.

(6) Käännös jakeista 49-50 ei ole helppo. Avainsana on ”mtâhê”, jonka olen kääntänyt vapaasti ”käsiksi”, vaikka se kirjaimellisesti tarkoittaa ”tilaa”, ”ulottuvuutta” ja myös ”hermoa”, ”jännettä” (Payne Smith, katso s.v.). Jollain tavalla ”käsivarret” tiivistää molemmat merkitykset, koska kyseessä on ”armoa”, joka tekee itsensä kaikkialla läsnä olevaksi vangitsemalla ja kietoutumalla (netmazgûn) ihmiseen.

Kristityn elämässä, johon kuolema kätkee ”salaisuuden” tulevasta ylösnousemuksesta, jumalaton on ”tyhmä” (skel). Hänen kuolemansa ei merkitse mitään, sillä se ei ole lepoa ”paastoamisen ja valvomisen” jälkeen; päinvastoin, se tuntuu hänestä ”ikuista” (l- ’âlam), eli korjaamatonta (CN 70, 66-69).

Kysymys, jonka nyt voidaan esittää, on tämä: mitä etuja oikeamielinen saa kuolemansa jälkeen? Mikä on syntisen tilanne? Pyhä Efraim ei vastaa yksinkertaisesti sanomalla, että molemmat nukkuvat. Tarkka vastaus on mahdoton. Mutta voidaan yrittää aavistaa jotain pyhän ajatuksista. Efraimille ylimaallinen kohtalo on sidoksissa siihen, millainen oli vainajan maallinen elämä. Tämä yhteys ilmoitetaan selvästi sanoissa, jotka kirjoittaja antaa Kuoleman lausua (1).

 

4. – Tuonela ja Taivas.

 

Kuoleman lausumat sanat löytyvät CN 38, 47-53. Kuolema sanoo:

«Meidän alueellamme ei ole syntiä.

Vain Tuonela ja Taivas ovat vapaita kaikesta syyllisyydestä.

[Maassa], joka on keskellä, asuu synti.

Niinpä, kuka on järkevä,

[valitsee] nousta Taivaaseen, tai jos se tuntuu vaikealta,

laskeutuu Tuonelaan, joka on helpommin saavutettavissa».

Nämä sanat viittaavat loogisesti kuoleman jälkeiseen aikaan maallisen elämän jälkeen. Todisteena tästä ovat jakeet 41-46,

(1) CN:ssä Kuolema esiintyy henkilöityneenä. Tämä ei ole lainkaan pyhän  Efraimin kirjallinen keksintö. Esimerkkeinä tästä ovat Sananlaskut 30:16; Jesaja 38:18; ja Uudessa testamentissa: Roomalaiskirje 6:9; 1. Korinttilaiskirje 15:26 ja Kolossalaiskirje 2:15. Tämä Kuoleman personifikaatio esiintyy runsaasti apokryfikirjoissa, jotka käsittelevät Kristuksen ”laskeutumista” helvettiin; kaunis esimerkki tästä on Oda 42 Salomon Odista (2. vuosisadalta), W. Bauerin toimittamassa teoksessa Die Oden Salomon (Kleine Texte 64. Berliini 1933), s. 78.

mitkä edeltävät lainaustani. Kommentti näihin teksteihin ei vaikuta helpolta. Ja Kuoleman sanat tarvitsevat selventämistä suhteessa muihin teksteihin ja, väistämättä, muihin ongelmiin. Käydään asiat läpi osissa:

1. a) Mikä on Seol? – Pyhän Efraimin mukaan Seol kattaa Raamatun ajattelussa kaikki kuolleiden haudat (1). Seol on erityinen ja yleinen paikka, jossa kuolleet kokoontuvat (Job 30:23) odottamaan ylösnousemusta. Efraimille ”šyôl” on usein kuolleiden alue, mutta on tekstejä, joissa yhdistyvät kaksi merkitystä, eli Seol yksittäisenä hautapaikkana ja Seol kuolleiden talona (2). Voidaan siis sanoa, että kun ihmiset kuolevat, he menevät Seoliin. Ja jos kuolleet menevät Seoliin, on ajateltava, että he menevät sinne sekä ruumiidensa että sielujensa kanssa: vainaja asuu Seolissa. Hänen luunsa kasaantuvat niiden viereen, jotka ovat häntä edeltäneet. Kuitenkin, meidän kirjoittajamme huomauttaa eron vanhurskaiden ja syntisten luiden välillä: Kuolema ”kunnioittaa” pyhien luita ja ”halveksii” syntisten jäännöksiä (3). Mitä tulee näiden sieluihin, on todettava, että CN:ssä ei koskaan puhuta siitä, että vanhurskaiden ”nafśata” (sielut) olisivat Seolissa (muut pyhät Efraimin kirjat kertovat, missä ne ovat, kun ne ovat jättäneet ruumiinsa). Sen sijaan CN:ssä sanotaan, että jumalattomien ”nafśatat” ovat Seolissa.

Aina kun puhutaan Seolista, on otettava huomioon, että se on odotuksen paikka. Seol ei ole rangaistuksen paikka, vaan odotuksen paikka, kunnes ylösnousemus tapahtuu. Kun puhutaan Seolista, voidaan ajatella, että ylösnousemus ei ole tapahtunut. Kun viimeisen päivän torvi soi, Kuolema, joka ”ei ole Seolin kuningatar”, vaan ”talletuksen vartija” (CN 37, 36-40), << ottaa

(1) Israelilainen usko spekuloi vähän Seolista: kysymystä siitä, onko Seol hautapaikka vai kuolleiden talo, ei esitetty; ks. G. F. Moore, Judaism (2 osaa, Cambridge 1927), vol. 2, s. 290. Katso myös R. Martin-Achard, De la mort à la resurrection, Pariisi-Neuchatel 1949, s. 38. Ajatus haudasta kuoleman talona vaikuttaa olevan hyvin vanha; F. Cumont, Lux Perpetua, Pariisi 1949, s. 24 ja 55.

(2) CN 36, 184-194: Kuolema valittaa, että enkelit, Kristuksen hautapaikan vartijat, ”astuvat Seoliin”. CN 41, 183-190: sanotaan, että kun Kristus oli haudassa, Saatana ”meni hänen luokseen kumartuneena Seolissa”.

(3) CN 43, 129-131 ja CN 63, 61-68.

 

kuolleet, jotta he voisivat kohdata Herran (CN 36, 220-222). Vasta sitten Seolin aika päättyy.

1. b) Mikä on Taivas? – Tekstissä, joka viittaa Kuoleman sanoihin (CN 38, 47-53), on tärkeää Seol-Taivas -paradigma. Kuoleman esittämän vaihtoehdon vuoksi — voidaan nousta Taivaaseen, jos on vanhurskas; tai laskeutua Seoliin, jos valitsee helpomman tien — kallistun siihen, että ”śmayá” (Taivas) tarkoittaa jotain, joka on korreloiva ”syól”-termin merkityksen ja ulottuvuuden kanssa. ”Taivas” ei tarkoita Paratiisia, lopullista paikkaa, johon vanhurskaat menevät nauttimaan ruumiinsa ja sielunsa kanssa, vaan odotuksen paikkaa. ”Taivas” voi olla mieluisampi paikka kuin Seol, mutta se ei ole sen lopullisempi. Mikä siis olisi ”šmayâ”? Se voisi olla ”Paratiisin ulkopuolelle” viittaava paikka, josta puhutaan ”Paratiisi”- lauluissa. Hymnissä 8, säkeessä 11, sanotaan: ”Toivottavissa asunnoissa, jotka ovat Paratiisin ulkopuolella (syaga), asuvat vanhurskaiden ja pyhien sielut (nafśatâ), ja he odottavat siellä ruumiitaan, ystäviään…”. Ottaen huomioon pyhän Efraimin antropologisen opin, on kiistatonta, että ihminen voi nauttia — tai kärsiä — vain silloin, kun hän on kokonaisuudessaan, eli ruumiineen ja sieluineen. Tämä on selkeä oppi, joka on kauniisti esitetty HdeP. 8:ssa, sen kymmenen säkeen aikana.
2. c) Taivas-Seol -rinnakkaisuus. – Kun tulkitsemme ”śmayâ” Paratiisin läheiseksi paikaksi eikä eskatologiseksi paikaksi (1), on täysin järkevää se rinnakkaisuus, joka on luotu CN 38:n säkeissä. Mutta arvioni ei perustu pelkästään puhtaaseen syntaksiin. Itse eframilaisten tekstien dialektiikka saa minut tulkitsemaan ”Taivaan” mainitussa merkityksessä. Tähän mennessä voisimme tiivistää ihmisten yliluonnollisen kohtalon tällä

(1) Beckin mukaan ”Caelum tarkoittaa Carmina Nisibenassa useaan otteeseen myös Paratiisia” (Ephraems II. über d. Paradies, s. 93, n.

2). Mutta on myös totta, että hän yhdistää säkeen ”in coelo sunt justi” (CN 73, 1) HdeP. 8, 11:n tekstiin: ”Sanoissa in coelo sunt justi on tässä yhteydessä varmasti sama merkitys kuin De Paradiso VIII, 11:ssä: vanhurskaiden sielut ovat esiparatiisissa. Siksi molempien väitteiden rinnakkainolo on selitettävä. Selitys vaikuttaa olevan CN 73, 1:n lainatuissa sanoissa. Ne edellyttävät nimittäin eräänlaista ylösnousemusta myös esiparatiisissa oleville sieluille. Kuten maa palauttaa ruumiit, niin myös ”Taivaan” on palautettava ylösnousemuksessa vanhurskaille sieluille annettu talletus” (s. 89).

tavalla: Seolissa ovat kaikkien ihmisten ruumiit ja lisäksi syntisten sielut; Taivaassa, eli Paratiisin ”ulkopuolella”, ovat vanhurskaiden sielut. Tämä kaavio on altis hyödyllisille vivahteille. Kun tarkastellaan ”śyól” ja ”śmayâ” muiden näkökulmien valossa, näemme, kuinka Kuoleman vahvistama paradigma rikastuu sisällöllisesti. Katsotaanpa sitä.

Jos kaavio on totta, niin Seolissa ovat kuolleet, tai paremminkin kuolema (syntiset ruumiit ja sielut); ja Taivaassa ovat elävät, eli elämä. Seol on kuoleman paikka, ja siksi kaikki, mikä on kuollutta maailmassa, on siellä, missä sille on oikea ja tarpeellinen tila, olipa kyseessä ruumiit tai Jumalassa elämältä kuolleet sielut. Pyhä Efraim on puhunut Seolissa olevan elämän täydellisestä kieltämisestä, kun hän on selittänyt, mitä ylösnousemus tarkoittaa Juudalle. Kun tämä nousee ylös, sanoo pyhä runoilija, ”hän mieluummin (negbe leh) valitsee Seolin kuoleman (mawtâ da-śyól) kuin elämän Gehenassa (hayye d-gihannâ)” (CN 38, 136-139). Tässä tekstissä on selkeä vastakkainasettelu ”kuoleman” ja ”elämän” välillä. Gehenassa on, vaikka se onkin rangaistuspaikka, tietynlaista elämää, mikä asettaa sen vastakkain Seolin, jossa Kuolema ja ”hiljaisuus”(1) vallitsevat.

Taivaassa, sen sijaan, on elämää; ainakin siellä on jotain elävää. Muistetaan, että vanhurskas halusi ”pitää henkensä elävänä”, ja siksi hän ”pidentää” elämänsä lyhyttä aikaa. Kun hän kuolee, hän kuolee vain osittain. Hänen luunsa mahtuvat Seoliin, mutta jokin hänestä — myöhemmin näemme, mikä se jokin on — pelastuu kuolemalta.

Saman vastakkainasettelun linjalla, joka on Taivas, elävien paikka, ja Seol, kuolleiden paikka, on myös antagonismi ”nousemisen” ja ”laskeutumisen” välillä. Kuoleman sanat, jotka on kerätty CN 38, 47-53, sanovat selvästi, että kyse on valinnasta ”nousta Taivaaseen” (la-śmaya nesseq leh) tai ”laskeutua Seoliin” (nehút la śyól). Vaihtoehto asetetaan ylös ja alas. Maa, paikka, josta valitaan, on ”keskellä” (ba-masa’ta) ja yhtä kaukana kahdesta vastakkaisesta paikasta. Yhteensopivasti mainittujen ilmausten kanssa, ”śmaya” on ylhäällä, joten sinne pääsemiseksi on ”noustava”; ja ”śyól” on syvällä, joten sinne pääsee

(1) CN 65, 57-58. Gehenassa tuomitut ovat elävissä ruumiissaan, jotka ”poltetaan” eikä ”tapeta”; viitataan Diatessaronin kommentaarissa (LEi.OIR, käännösvol. s. 83).

 

«laskeutumalla». CN 73, 1-7 vahvistaa tätä käsitystä: «haudattujen ruumiit» ovat «maan alla» (thet ar’â), ja vanhurskaat ovat «Taivaassa», joka on vastakkainen paikka Seolille. Huomioimme, että jos «Taivas» voidaan identifioida Paratiisin «ulkopuoleksi», se on jo paikka ylhäällä. Paratiisi sijaitsee korkealla, ylittäen korkeimpien vuorten huiput. Paratiisin «ulkopuolelle» siis kuuluu myös korkealla oleva paikka, joka hallitsee maata. Vaikka vanhurskaat asuvat Paratiisin «ulkopuolella», heistä voidaan sanoa, että he «nousevat».

57. d) Rinnakkaisuuden teologia. – Taivaan ja Seolin vastakkainasettelu ei perustu maailmankosmologiseen kuvastoon. Tässä puheessa Taivaasta ja Seolista on piilevänä — ja toimivana — opetus, jota ihmisen tulee hyödyntää, sillä se on osa syyrialaisen kristillisen uskon perinnettä, joka koskee vainajan olemassaoloa kuoleman jälkeen. Taivaan ja Seolin antagonismi korostaa vain oikean ja syntisen elämän tavan välistä vastakkainasettelua. Maallisen käyttäytymisensä kautta ihminen valmistaa itselleen paikan lopulliselle yliluonnolliselle olemassaololleen. Sekä Taivas että Seol eivät ole eskatologisia paikkoja, vaan yksinkertaisesti odotuspaikkoja. Näistä väliaikaisista paikoista siirrytään eskatologiseen iloon tai tuskaan. Kun Efraim haluaa osoittaa, mitkä ovat lopulliset paikat, hän puhuu silloin Eedenistä ja Tulesta, kuten CN 73, 24-28; tai Paratiisista ja Gehenasta, kuten CN 44, 47-57. Mutta tämä ei enää kuulu tutkimukseni aiheeseen. On syytä muistaa, että meitä kiinnostaa täällä vain kuoleman ja ylösnousemuksen välinen ajanjakso. Olemme nähneet tähän asti erilaisia asenteita, joita voidaan ottaa kuolemaa kohtaan: joko hyväksyä se rauhallisena unena tai pitää sitä korjaamattomana asiana. Olemme myös nähneet, kuinka kumpikin asenne kuoleman tapahtumaa kohtaan vie ihmisen eri väliaikaisiin asuinpaikkoihin. Nyt katsomme, 

(1) HdeP.1, 4-5. S. E. ajattelee, että ihminen jäi syntien jälkeen elämään Paratiisin rinteille, eli alhaiseen paikkaan Paratiisin vuoren rinteellä (HdeP.1, 10).

(2) Pyhän Efraimin mahdollisista filosofisista huolenaiheista hänen kiistakirjoituksissaan on hyvä työ F. C. Burkittilta, ”Introductory Essay”, Prose Refutations -teoksen II osassa (katso huomautus 2, s. 7), s. cxi-cxliv. Burkittin väite vaikuttaa minusta hyvin oikealta; S. E. käytti aina toisen käden filosofisia käsitteitä. Hänen teologiansa ei ole koskaan filosofiaa, vaan runoutta — runoutta sanan tiukimmassa merkityksessä.

 

miten vanhurskaan ja syntisen yliluonnollinen kohtalo kiteytyy kuoleman jälkeen.

 

5. — Vanhurskaan kuoleman jälkeinen kohtalo.

Vanhurskas päätti elämänsä aikana «pitää hengissä henkensä» ja «pidentää elämänsä lyhyttä aikaa»; näin ollen, kun hän kuolee, hän elää edelleen kuolemansa jälkeen. Miten hän elää edelleen? HdeP.8, 11:n mukaan se, mikä säilyy kuoleman jälkeen, on vanhurskaan «nafša». Vanhurskaan sielu elää, kun hänen ruumiinsa jää kuolleena hautaan. Ja sielu elää Paratiisin «syagassa» (ulkopuolella) odottaen yhdistymistä ruumiinsa, «ystävänsä», kanssa ylösnousemuksessa. Mutta tämä ei ole ainoa vastaus. Hymnissä 48 «hereetikkoja vastaan» (1), säkeessä 5, se, mikä säilyy vanhurskaan kuollessa, on hänen «rûhâ» (henki). Itse asiassa pyhä Efraim ei puhu tässä tekstissä vanhurskaasta sinänsä, vaan pikemminkin «rûhâsta» laajemmassa merkityksessä. Tästä «rûhâsta» hän väittää, että kun ihminen kuolee, se «nousee», kun taas ruumis «ei nouse sen kanssa» (2). Uskon kuitenkin, että voimme olettaa, että tämä lause koskee vain vanhurskasta, ottaen huomioon termin « rûhâ » kristillisen merkityksen (3). Toinen teksti, joka on tärkeä tässä yhteydessä ongelman selventämiseksi, on CN 73, 1-7. Siinä sanotaan näin:

«Tässä teillä on, ystäväni, maan alla,

haudatut ruumiit; ja täällä teillä on, Taivaassa, vanhurskaat.

Molemmat [paikat] säilyttävät varastossa

(1) Nämä hymnit on kriittisesti toimittanut E. Beck, Des hl. Ephraem des Syrers Hymnen contra Haereses, CSCHO, Scrip. Syr. j6, ja saksankielinen käännös Scrip. Syr. 77, Leuven 1957. Lyhenne HadvH.

(2) Kiista (markiolaisia vastaan) liittyy siihen, onko ruumiin ylösnousemus tarpeellinen vai ei. Efraim sanoo: «Jos henki (rûhâ) ei voi tehdä mitään ilman ruumista», on järjetöntä sanoa, ettei ruumiin ylösnousemusta tule, eli on järjetöntä ajatella, että kuoleman myötä alkaa lopullinen tila. Pyhä Efraim. hyväksyy, että «henki» nousee, mutta kiistää sen, että se nousee Taivaaseen, kuten Markion kuvittelee (vieraiden maassa), ja on siellä ilman ruumiin tarvetta. Viitataan HadvH.:n käännöksen vol. p. 168, huomautukset 5 ja 7.

(3) Katso tämän artikkelin kohta 3.

ihmisiä.

«Maa ja Taivas huutaisivat, jos vanhurskaita petettäisiin [heidän ylösnousemuksestaan]».

Taivaan ja Seolin välinen rinnastus ilmenee näissä säkeissä osittaisella muutoksella: Taivas-haudat. Mutta muutos ei muuta aiemmin mainittua merkitystä. Toisaalta, vastakkainasettelu «alhaisen» ja «korkean» välillä vaikuttaa olevan ilmeinen. Kuitenkin tämä teksti, joka vaikuttaa tärkeältä, jättää meidät hieman hämmennykseen. Väitteelle, että ruumiit ovat haudoissa, ei vastaa, kuten voisi odottaa, väite siitä, että vanhurskaiden sielut ovat Taivaassa. Puhuja viittaa yksinkertaisesti «zaddiqeihin» (vanhurskaat) ilman tarkempia erotteluja. Lauseen epäloogisuus tuo esiin vaikeuden, joka liittyy aikaisemmin esittämääni kysymykseen: «Miten vanhurskas elää kuolemansa jälkeen?» Olemme havainneet, että «nafśa», « rûhâ » ja laajassa merkityksessä myös «vanhurskas» elää Taivaassa, kun taas hänen ruumiinsa odottaa haudassa ylösnousemusta. Erottelu vaikuttaa mahdottomalta.

CN 73, 1-7, korjattuna. – Mielestäni on mielenkiintoista huomata vanhan käsikirjoituksen (4) variantti CN 73, 1-7 säkeistä. Säkeessä 3, sen sijaan että luettaisiin: «Tässä teillä on, Taivaassa, vanhurskaat», mikä vaikuttaa oleva Bickelin lukema, mutta käsikirjoituksessa lukee: «Tässä teillä on, siis ylhäällä, Taivaassa – meidän almuja ja rukouksia» (2). Tämä käsikirjoitus, lisäksi että se lisää yhden säkeen, muuttaa lauseen merkitystä. Taivas ei säilytä vanhurskaiden «sieluja» tai «henkiä», ei edes «vanhurskaita» itseään, vaan jotakin, mikä edustaa heitä: hyviä tekoja (3). Ja tämä korjaus on perusteltu argumenteilla, jotka tekevät siitä kyseenalaisen (4). Mutta kopistin korjaus,

 

(1) Bickell transkriboi variantin sivun 136 alareunassa. Kyseessä on käsikirjoitus (Bickell nimittää sitä «C»), jonka alaviite on vuodelta 519, ja «kuinka paljon kirjoituksesta voidaan päätellä, se näyttää olevan kirjoitettu kuudennella vuosisadalla» (s. 3).

(2)  

(3) Afraatesilta löytyy sama ajatus: Dem. VIII, 23-, PS I, col. 403 (katso teksti huomautuksessa 1, s. 9).

(4) CN 71-73 kuuluvat sävyyn. «Sävy» tarkoittaa ei ainoastaan sitä, miten säkeet tulee laulaa, vaan myös niiden mittaa. Lamy mukaan säkeiden 71-73 mitta on seitsemän säkeen…

selventääkseni hämärän kohdan, tämä tarkoittaa: että Efraimin oppi siitä, mitä vanhurskaasta säilyy kuoleman jälkeen, on vaikeasti ymmärrettävää (1).

 

Vanhurskaiden etuoikeus. – Jättäen sivuun sen, mitä säilyy kuolleesta vanhurskaasta, siirrytään nyt tarkastelemaan hänen kohtaloaan haudan jälkeen.

Pyhä Efraim on todennut HdeP 8, 11:ssa, että vanhurskaiden sielut (nafśata) asuvat Paratiisin «ulkopuolella» siihen asti, kunnes ylösnousemus tapahtuu. Tämä tarkoittaa, että vanhurskaita palkitaan jollakin tavalla heti kuoleman jälkeen. Tämä kuitenkin ristiriidassa CN 73:n säkeiden kanssa, joissa todetaan, että «elämän tie» on sama kaikille «syntymästä kuolemaan ja kuolemasta ylösnousemukseen»; vain ylösnousemuksen hetkellä tiet erkanevat: «yksi [menee] Pahaan, toinen, Edeniin» (v. 24-28). On siis tarpeen ratkaista tämä ristiriita.

Pyhän Efraimin esittämä yleinen elämän laki käsitellään myöhemmin. Tällä hetkellä riittää, että sen yksinkertainen esittäminen antaa painoarvoa sille, mitä tullaan sanomaan vanhurskaista. Näemme, kuinka joidenkin vainajien sielujen nauttima etuoikeus on poikkeus, jota tietyllä tavalla tukee Perinne ja joka saa jalansijaa tiettyjen oletusten avulla. Edetään askel askeleelta tässä osiossa, joka käsittelee vanhurskaiden yliluonnollista kohtaloa.

1. – Nämä säkeet HdeP.8,11, on kirjoitettu Kristuksen sanojen perusteella Viisaalle Ryövärille (Luuk.23:43). Diatessaronin Kommentissaan Pyhä Efraim toteaa, että Viisaan Ryövärin suuri usko ja Herran hyvyys mahdollistivat, että tuo mies «pääsi» Paratiisiin «tänä päivänä eikä maailman lopussa» (2). Paratiisiin pääsystä puhutaan myös HdeP.8,10. Kuitenkin säkeessä 11, alkaen «kemat» (sitten…) sen seitsemän tavua (S. Ephraem Syri Ilymni et Sermones, IV, mim. 51, col. 492). Kyseisen käsikirjoituksen lukema lisää yhden säkeen, aina «’ónîtâ» (muistorukous).

(1) Bickell ei ole samaa mieltä: «(CN 73, 1-7) selvästi todistaa, että vanhurskaiden sielut ovat jopa tuomion päivään ja ruumiiden palauttamiseen saakka taivaassa, minkä vuoksi paikka Codex C:ssä on petollisesti vääristetty.”… »; s. 222.

(2) LEEOIR, vol. käännös, s. 214, rivit 5-6.

opillinen sisältö on: yleisesti sanotaan, että ”pyhien ja vanhurskaiden sielut asuvat Paratiisin ulkopuolella”, odottaen ruumiiden ylösnousemusta. Toisin sanoen, huolimatta siitä, mitä on todettu Diatessaronin kommentissa ja HdeP. 8,10:ssä, runoilijan viimeinen sana on, että Viisas Ryöväri ja muut — vanhurskaat ja pyhät — asuvat Paratiisin ulkopuolella. Tämän syyn selittää HdeP.8, 9: sielu yksinään ei voi nauttia paratiisillisista herkuista.

Nyt kuitenkin ”pyhien ja vanhurskaiden” yhteys Hyvän Paholaisen kohtaloon — joka on selkeä etuoikeuden esimerkki — herättää epäilyksiä siitä, että HdeP 8, 11:ssä käytetyt ilmaisut ”kinê” (pyhät) ja ”zaddiqê” (vanhurskaat) tarkoittavat jotain konkreettista. Ikään kuin pyhille ja vanhurskaille olisi myös totta, että Jumala on myöntänyt heille sen, mitä Hän myönsi Viisaalle Ryövärille, eli olla ”tänään eikä maailman lopussa” Paratiisissa.

 Ketkä nämä ”pyhät ja vanhurskaat” olisivat?

2.– HdeP.1,7:ssä pyhä Efraim puhuu ”profeettojen ja apostolien” etuoikeuksista yli tavallisten ihmisten. Näiden etuoikeudet johtuvat siitä, että ”he harjoittivat ja opettivat Herran käskyjä”. Profeettojen ja apostolien lisäksi pyhä iloitsee nähdessään marttyyreja. Nämä kolme ryhmää esiintyvät merkittävinä väliin tulijoina ihmisten puolesta. Näiden kolmen ryhmän etuoikeus vaikuttaa olevan perusteltu.

Mitä tulee profeettoihin ja apostoleihin, pyhä Efraim ajattelee, että ”jokainen on asetettava (Paratiisiin) niiden johtajaksi, joita hän opetti; näin ylistettyjen kunnia on suhteessa siihen ’työhön’, jota hän on tehnyt ryhmän johtajana, sekä valittujen suuren määrän mukaan, jotka hän pelasti saarnansa kautta” (HdeP. 1,7). Tämä on yleinen periaate, joka soveltuu täydellisesti profeettoihin ja apostoleihin. Näiden ylevyys perustuu siihen, että he harjoittivat ja opettivat, kuten luemme Matteuksen 5:19:stä, joka on teksti, jota runoilijamme kommentoi. Sen, mitä apostolit tekivät Uuden Liiton aikana, tekivät omalla tavallaan profeetat Vanhan Testamentin aikana; siksi he voivat nauttia samasta kunniasta, Pyhän runoilijan HdeP.1, 7:n runollisen vision mukaan (2).

(1) Kristuksen ylösnousemuksen hymnit, Lamy, II, s. 754.

(2) Kyseessä on tuleva kunnia ja nimenomaan tuleva ylösnousemus. Beck viittaa tähän ylösnousemukseen HdeP. 1, 6-7; vertaa Ephraems H. Paratiisista, s. 4.

Pyhä Efraim on ilmaissut itsensä hyvin selvästi koskien marttyyreita. Marttyyri saa, kylväjävertauksen mukaan, satakertaisesti hedelmää. Tämä tarkoittaa, että hänellä on ”valinnan täydellisyys”, ja tämä johtuu siitä, että hän ”on ottanut kuoleman Jumalan puolesta todistuksena ”. Tavallinen kristitty tuottaa vain kolmanneksen hedelmää. Tämä on ”hyvän maan päivittäinen mitta”, joka oli voimassa aikana, jolloin vainoa ei ollut (1). Marttyyrin etuoikeus tavalliseen kristittyyn nähden on ilmeinen. Marttyyrin asema varhaisessa kristillisessä yhteisössä on kiistaton. (2). Pyhä Efraim kerää varmasti tätä perinnettä. Efraim näkee marttyyrissä toivon symbolin ylösnousemuksesta kristilliselle yhteisölle. Itse asiassa hänen voittonsa on enemmän yhteisön kunnia kuin yksilöllinen riemuvoitto ( 3).

Marttyyrien rinnalla voitaisiin ajan myötä luetella joitakin merkittäviä henkilöitä, kuten pyhät piispat Jaakob, Babu ja Vologes, joista puhutaan CN 1-21:ssä. CN 62, 105-108:ssa puhutaan ”profettojen, apostolien ja pyhien isien” ylösnousemuksesta. Tässä jakeessa ”pyhät isät” (abâhâtâ) vaikuttaa tarkoittavan ”pyhiä piispoja”. Efraimin kommentissa Hebrealaiskirjeeseen 12:23 erottuu taivaallisessa kirkossa ”esikoiset”, eli ”päämiehet”, jotka olisivat apostoleja, evankeliumin esikoisia ”vanhojen vanhurskaiden hengistä” (4). Nämä ovat uskon ”isät”, jotka ”saarnasi ja opettivat virheettömästi”.

(1) Leloir, s. 110.

(2) Rooman Klemensin kirjeen mukaan marttyyrit liitetään apostoleihin Pietariin ja Paavaliin (V, 4-7 ja VI, 1). Kaikilla marttyyreilla on etuoikeutettu asema ”täydellisinä” (L, 3). Polikarpoksen marttyyriteoissa puhutaan marttyyrin ”kuolemattomuudesta” (XVII, 1). Tertullianus sanoo, että vain marttyyrit vapautuvat Seolista (De Anima LV, 3, 4, 5). Irenaeus on samaa mieltä tästä asiasta (Adv. Haer. V, 31, 1-2; IV, 33, 9). S. Simeon Bar Sabba’e kertomuksessa näemme, että Simeon kommentoi Gustazademin kuolemaa sanoen, että ”hänet on vapautettu Seolista” (PS II, s. 906, rivit 15-16). Marttyyrin asema johtuu, kuten S. E. on huomauttanut, hänen täydellisyydestään. Apostolit ja marttyyrit olisivat ”voittajia” (nsíhé), joista puhutaan HdeP. 2,11:ssä. BECK puhuu yleisesti ”marttyyreistä” tai ”täydellisistä”; vertaa o. c., s. 21.

(3) E. PETERSON, Les Témoin de la Vérité (Pariisi, ei päivämäärää), s. 34.

(4) S. E. Syri Commentarii in epistolas Divi Pauli, latinalainen käännös Mechitaristeilta, Venetsia 1893, s. 239.

(5) Näin sanotaan syyrialaisessa ”šhimá”-tekstissä; vertaa Sarfeh 1957, s. 301.

3. Tämä valikoitu ryhmä ”pyhiä ja vanhurskaita” — profeettoja, apostoleja, marttyyrejä, pyhiä piispoja — odottaa Paratiisin ”ulkopuolella” ylösnousemuksen hetkeä. Mutta vanhurskaat odottavat ylösnousemusta tietyllä tavalla. Uskon, että tämä on erittäin huomionarvoista: vanhurskaat odottavat, että ylösnousemus annetaan heille hurskauden perusteella. Tämä väite on niin tärkeä, että se valaisee kerralla kaikki efremiläiset tekstit (erityisesti CN 73, 24-28, jossa pyhä asettaa yleisen elämän ja kuoleman lain kaikille ihmisille).

Pyhä Efraim tarkastelee pohdintojaan ihmisten kuolemasta ja tuonpuoleisesta kohtalosta ylösnousemuksen näkökulmasta.

Ja ylösnousemus on jotakin, mitä Jumala ei voi olla myöntämättä sille, joka oli vanhurskas; ylösnousemus on siis vanhurskauden mukainen. Jumalan oikeudenmukaisuus palkitsee niitä, jotka sen ansaitsevat, ja oikeudenmukainen tapa palkita vanhurskaita on herättää heidät henkiin. (1) Tämä teema on erittäin tärkeä efraimilaisessä opissa ylösnousemuksesta, mutta se ylittää tämän artikkelin rajat. Toivon, että muutamat tekstit riittävät. Tässä on CN 45, 152-154:

”Jos [Jumala] antoi [ihmiselle] elämän ilmaiseksi alussa,

niin kuinka paljon enemmän vanhurskas herättää hänet palkitakseen hänet!”

CN 72:ssa on pitkä pohdinta (jakeet 87-117) oikeudenmukaisuudesta. Jumalan oikeudenmukaisuus ilmenee maallisessa elämässä.

Ja argumentoimalla tämän perusteella Efraim päätyy johtopäätökseen, että Jumala ei jätä vanhurskaita ilman ylösnousemusta. Vanhurskailla on jo ennakkokuva tulevasta ylösnousemuksesta, kun he kokoontuvat Paratiisin ulkopuolelle. Tämä Paratiisin ennakkokuva on takeena tulevasta paratiisimaisesta elämästä ylösnousemuksen jälkeen. Vanhurskaiden kohtalo on siis lopullinen, mutta väliaikainen ilon osalta, koska he eivät vielä ole ruumis- sielu. Kuollut on, vaikka hän on vanhurskas ja asuu Paratiisin ”ulkopuolella”, vajaa. On oikeudenmukaista, että jos ruumis ja sielu ”saastuttivat itsensä yhtä lailla”, myös yhdessä astuvat sisään samalla kertaa, kun Puutarhan ovet avautuvat. (1)

1) Tämä kohta on vastoin, kuten pyhä Efraim meille kertoo, saddukeusten oppia, jotka kielsivät ylösnousemuksen (Matt. 22:23), koska he väittivät, että ”ei ole ansion vuoksi… meidän on rakastettava Jumalaa”; katso kommentti Diatessaronista, Dełoir, s. 169, num. 22.

Kaikki tähän asti sanottu liittyy vanhurskaiden tuonpuoleiseen kohtaloon. Mutta vanhurskaat ovat vain harvoja, valittuja, poikkeus yleisestä elämän ja kuoleman laista, joka sanoo, että ”tie on yksi kaikille meille, syntymästä kuolemaan ja kuolemasta ylösnousemukseen” (CN 73, 24-28). Nyt on aika tutkia ei-vanhurskaiden tuonpuoleista kohtaloa sekä yleisen lain ulottuvuutta, jonka juuri mainitsin.

 

6. – Kuolema ja ei-vanhurskaiden tuonpuoleinen kohtalo.

Kaikkia, jotka eivät eläneet tai kuolleet vanhurskaina, voidaan – pitäen mielessä pyhän Efraimin tekstit – pitää yleisesti syntisinä tai ainakin ei-vanhurskaina. tälle Erittäin suurelle ryhmälle, laki, jonka mukaan elämän tie ”on yksi” kaikille. Nyt, jos kaikkien näiden tie johtaa tuonelaan, on myös totta, että viimeisenä päivänä he eivät voi olla heräämättä. Pyhä Efraim puhuu myös ei-vanhurskaiden ylösnousemuksesta. Ja ei-vanhurskaiden joukossa on niitä, jotka nousevat ylös Jumalan vihan vuoksi, tuomittuna ikuiseen tuleen (2), ja niitä, jotka nousevat ylös Jumalan armon vuoksi (CN 38, 140-141), vanhurskaiden pyyntöjen perusteella, jotka rukoilevat heidän puolestaan ”juuri ylösnousemuksen hetkellä” (CN 49, 188-189). Tämä tapa puhua herättää kysymyksen: mikä on ei-vanhurskaiden tuonpuoleinen kohtalo? Vastatakseen tähän kysymykseen on tarpeen palata syntisen kuoleman tapahtumaan, analysoida tekstejä ja seurata niiden lankaa, kunnes selviää, mitä Efren tarkoittaa puhuessaan armosta tapahtuvasta ylösnousemuksesta. Uskon, että sieltä voi löytyä mielenkiintoisia asioita.

Syntisen kuolema. -Pyhä. Efraim usein moittii niiden käyttäytymistä, jotka itkevät kuolleitaan. Nämä runot 61-64 ja

(1) HdeP. 8, 9. Paratiisi on eskatologinen. Tähän aiheeseen liittyen katso I. Ortiz de Urbina, ”Le Paradis eschatologique d’après S. E.”, Orientalia Christiana Periodica 21 (1955), s. 467-472.

(2) CN 49, 86-87 ja CN 38, 132-139.

66. ovat omistetut tälle teemalle. Jaksossa 21 ilmenee toive, että Nisibiksen uusi piispa Abraham juurisi pois kirkostaan ”pahan” tavan itkeä kuolleita pakanoiden tavan mukaan (1). Jaksossa 64, 19-28 kuvataan kristittyjen häpeäksi, kuinka Kuolema ja Paholainen pilkkaavat epätoivoa, jota perheelliset tuntevat haudatessaan kuolleitaan. Samanlaisia ajatuksia herättävät seuraavat säkeet:

 

” [Erittäin] tyhmät juopuvat itkemällä kuolleitaan,

sen sijaan että itkisivät, koska heidät on kuolema

vienyt ilman viimeistä voitelua (3).

Pahojen sielut ovat tuskissaan tuomiopäivään asti,

ja toiset itkevät haudalla kuin mielettömät.”

Itkijät ja epätoivoiset ovat syntisiä, ja myös ne, jotka lähtivät ”ilman viimeistä voitelua”, ovat syntisiä. Tätä määrittelyä selventävät seuraavat säkeet, 29-36:

”[Itkijät] eivät ajattele syntejään,

ja että ehkä huomenna, häpeä kasvoillaan,

he yhdistyvät kuolleidensa kanssa.

Silloin häpeä peittää heidät (4) yhtä lailla,

perheittäin.

Onnettomat katuvat tuonelassa, ilman hyötyä.

Myös jakeissa 93-104 puhutaan syntisestä, joka nousee ylös ”häpeissään”.

 

(1) Katso F. Cumont, Lux Perpetua, s. 26 ja 51, missä kirjoittaja käsittelee kristillisiä hautajaisperinteitä. Judeo-kristillisistä itkuperinteistä E. De Martino, Morte e pianto rituale del mondo antico, Torino 1958, s. 316-322.

(2) Kirjaimellisesti.: ”lähetin ulos” (v. 23).

(3) Tekstissä on monikossa: ”ilman varusteita” (v. 22).

(4) Kirjaimellisesti: ”he häpeävät yhtä lailla” (v. 33).

 

”Toisin sanoen, ’häpeissään’. Syntisten häpeä yhdistyy toiseen ilmaisuun, joka löytyy runosta: kuoleman jälkeen kärsivien sielut ovat ’ahdistuneita’ (m’âqân). Sitä, kuinka realistisesti kuvataan vainajan psykologisia tiloja tuonelassa, on vaikeaa ymmärtää, ellei oteta huomioon tekstin runollista tyyliä (1). Nämä säkeet muistuttavat aikaisemmin mainittua Afraateksen kohtaa (2), jossa puhutaan vanhurskaiden kuoleman jälkeisistä painajaisista.

Syntinen on myös ’hallaša’, eli ’onneton’, ’kurja’. ”Sana on käännettävissä myös toisin: ’heikko’. Syntinen on heikko. Muistakaamme, että kuolema esitti ihmiselle vaihtoehdon, (CN 38, 47-53), jossa tuonelaa pidettiin ’vaikeimpana saavutettavana’ paikkana, kun taas ’taivaaseen nouseminen’ oli vähemmän vaivalloista. Syntinen on siis heikko ja onneton, joka ei saanut ’hyötyä’ (yûtrânâ) elämästään eikä saa tuonelassa ’hyötyä’ (yûtrânâ), vaikka katuisi tekojaan elämänsä aikana.

Matkavarustus. – Syntinen kuolee, sanoo Efrai , ’ilman matkavarustusta’ (d-lâ zwâdê). Zwâdê ” tarkoittaa ’matkavarustusta’ ja viittaa varustukseen, joka tehdään ennen pitkälle matkalle lähtemistä. Tämä on oikea merkitys, jonka Bevan antaa termille Hymnissä Sielusta (2). Kun prinssi, hymnin päähenkilö, hyvästelee vanhempansa matkalle, he varustavat hänet ’zwâdêlla’ (4). Tämä sanan vanha merkitys on otettu pyhältä Efraimilta tavalla tai toisella,

(1) Jos oikeamielisen ’nafśa’ (sielu) odottaa Paratiisissa, koska ilman kehoa se ei kykene tuntemaan tai aistimaan, niin myöskään syntisen ’nafśa’ ei voi olla tietoinen tilanteestaan, koska se ei ole integroitu kehoon.

(2) Katso tämän artikkelin osa 2. Beck tunnustaa tämän osittaisen samankaltaisuuden kahden kirjoittajan välillä: E. Hymnen über d. Paradies, s. 90.

(3) Hymni Sielusta, Tekstit ja Tutkimukset 5,3 (Cambridge 1897), s. 10 ja teksti s. 32. Viaticum-käsite tulee persialaisesta kirjallisuudesta; G. WlDENGREN, Suuri Vohu-Manah ja Jumalan Apostoli, Uppsala 1945, s. 88.

(4) Bevan, s. 10. Prinssi riisuu prinssivaatteensa (v. 9-10), ja hän voi pukea ne uudelleen vain, kun hän palaa kädessään helmi, joka on meren keskellä (v. 12-14).”

joka esiintyy pyhän testamentissa (1). Asiakirjassa pyhä pyytää ennen kuolemaansa ystäviään ’valmistamaan hänet matkalle ’rukouksin, psalmein ja uhrein’ (2).

Kun luemme, että Paholainen vei syntiset ’ilman matkavarustusta’, voimme sanoa, että heidän omaisensa eivät valmistelleet kuolevaa asianmukaisesti: syntinen kuoli menettämällä ’hyödyn’, jonka matkavarustus olisi voinut tuoda hänelle tuonpuoleisessa elämässä. Omaiset voivat antaa kuoleville tai kuolemanrajoilla oleville suurta apua. Efraim sanoo asiasta CN 62, 125-133:

’Älkää vuodattako kyyneliä ilman hyötyä haudan äärellä,

vaan vuodattakaa niitä [osallistumalla] rukoukseen (5) kirkoissa.

Niissä on hyötyä sekä kuolleille että eläville.

Älkää vuodattako itkua,

joka ahdistaa sekä kuolleita että eläviä (da-m’ iq).’

On hyvin ymmärrettävää, että kuolleet voivat ’ahdistua’, kun eivät saa omaisiltaan apua, jonka antaminen olisi heille niin helppoa. Ne, jotka kuolivat ilman ’rukouksia, psalmeja ja uhreja’ matkavarusteinaan, ja jotka eivät myöskään saa apua tuonelassa, voivat kokea itsensä ’onnettomiksi’.

Testamentissa korostuu tämä ajatus:

’Kun kolmekymmentä päivää on kulunut,

muistakaa (dûkrânâ) minua, veljeni,

sillä elävien tekemät uhrit (qurbânê) hyödyttävät kuolleita’ (4).

Ilmeinen merkitys on, että elävät auttavat vainajia rukouksillaan. Rukoukset ovat ’muistaminen’ (dûkrânâ) ja ’uhri’ (qurbânê), kaksi termiä, joita käytetään vaihdellen.”

”(1) Toimittanut R. Duval, Pyhän Efraimin testamentti, Journal Asiatique 18 (1901), sivut 243-283. Duval uskoo, että testamentti on peräisinpyhältä Efraimilta, vaikka nykyinen muoto ei ole alkuperäinen (s. 250).

(2) Luku 13; Duval, s. 260.

(3) ’Slota’ (v. 127); viittaa liturgiseen rukoukseen.

(4) Luku 13, I.c.”

”‘Dukranalla’ voi olla erityinen uskonnollinen merkitys – marttyyrin kuoleman muistaminen (1) – mutta itse asiassa Testamentissa sitä käytetään yleisessä merkityksessä, kaikkien vainajien muistamisena. ‘Qurbana’ esiintyy hymni 55:ssä ’harhaoppisia’ vastaan uhrauksena, joka tehdään kaikkien puolesta (estrofa 11). Efremin opetus pyörii 2. Makkabealaiskirjeen 12:40-43 ympärillä. Tällä on suuri merkitys, koska se neuvoo omaisia tekemään tämän ‘uhrauksen’ Bardesanesin puolesta. Rukouksen pätevyydestä kuolleiden puolesta todistaa runsaasti, jos myös Bardesanes voi hyötyä siitä. Bardesanes oli suuri vihollinen Syyrian kirkolle ja koulun perustaja, jota vastaan pyhä Efraim käytti paljon poleemista toimintaa, joten pyyntö, että rukoillaan Bardesanesin puolesta, kuulostaa samalta kuin pyyntö rukoilla Juudaksen puolesta.

Elämän ja kuoleman universaali laki. – Tämä laki, johon olen viitannut useaan otteeseen viime sivuilla, on nyt kommentoinnin kohteena. Teksti CN 73:ssä 24-30 sanoo näin:

’Kaikilla meillä on sama tie:

syntymästä kuolemaan ja kuolemasta ylösnousemukseen.

Ja sieltä on kaksi tietä:

yksi [vie] tuleen, toinen Eedeniin.

Jokaisen tulisi rukoilla omaistensa puolesta,

jotta hänestä tulisi arvollinen Eedenin tielle.’

 

‘Jotta hänestä tulisi arvollinen’ on syyriaksi ‘da… nešwê’. Kuten nähdään, tässä on kyse epätäydellisestä muodosta, joka vastaa subjunktiivimuotoa,

(1) Apostolien opissa (toim. W. Cureton, antiikkiset syyrialaiset asiakirjat, Lontoo 1864, s. 24-33) todetaan, että oli säädetty, että tehtäisiin ’muistamisia’ (dûkrânâ) niille, ’jotka lähtivät tästä maailmasta hyvän todistuksen vuoksi Kristuksen uskon tähden, ja kärsivät hänen nimensä vuoksi’ (kanon 18, s. 28). Cureton yhdistää tämän kanonin siihen, mitä Addain opissa sanotaan: kuoleman jälkeen ’koko uskollinen kansa (lit.: ’kirkko’) tuli aika ajoin ja rukoili siellä. He muistelivat kuolemaa joka vuosi, apostoli Addain käskyn mukaan’ (s. 163).”

ja ilmaisee luottamusta siihen, että toiminta voidaan toteuttaa tulevaisuudessa. Itsessään ei ole esteitä, jotka olisivat ylittämättömiä, jotta näin voisi tapahtua. Vaikka nämä termit saattavat tuntua oudoilta ihmisten ylimaallisessa tilassa, on pidettävä mielessä, että pyhä Efraim kirjoittaa ajatellen yksinomaan ylösnousemusta ainutlaatuisena ja lopullisena tilana. Tämä tekee siitä, että kuljettavaa tietä siihen pidetään automaattisesti ennakkona ja siten aina herkkänä korjauksille, ihmisen elinaikana ja myöhemmin sukulaisten toimesta, jotka voivat rukoilla vainajiensa puolesta, jotta heistä tulisi arvollisia. Muutaman säkeen päässä löydämme toisen ilmaisun, joka vahvistaa edellä sanottua. Pyhä sanoo jakeissa 57-58:

”Merkitkää kuolleenne ristillä,

 jotta he voittavat toisen kuoleman.”

Tämä teksti herättää filologisen kysymyksen, joka, jos ratkaisemme sen, voi valaista käsiteltävää aihetta. Bickel kääntää tekstin ’morientes vestri’ (teidän kuolleenne) ja tulkitsee sitten ’ristin merkin’ sakramentin, eli viimeisen voitelun, rituaaliksi. Luonnollisesti Bickel vokalisoi ’mîtaykôn’, kun taas kääntääkseen ’kuolleenne’ vokalisointi on ’mitaykón’. Se, että sanaan liitetään suffiksi ’aykón’, mahdollistaa molemmat vokalisoinnit. Bickel ei kuitenkaan selitä tulkintansa syytä, minun mielestäni. Ehkä hänestä vaikutti teologisesti oikeammalta kääntää ’morientes vestri’ tarkoittamaan ’teidän kuolleenne’, ja Bickelin käännös ei ole perusteltu.

CN:n aikana ei ollut sellaista tilannetta, jossa puhuttaisiin ’agonisoivista’, tai että sanottaisiin ’maytin’. Sen sijaan sana ’kuolleet’ (mitê) esiintyy hyvin usein. Toinen vahva peruste käännökselleni: Pyhä Efraim sanoo, että heidät on merkittävä, jotta he voittavat ’toisen kuoleman’. Substantiivi ’mawta’ (kuolema) on saanut lisäadjektiivin ’tenyânâ’. ’ Tenyânâ ’ tulee juuresta ’tna’, joka tarkoittaa ’toistaa’, ’tehdä uudelleen’ (Payne Smith: ’tehdä jälleen’). Adjektiivi siis merkitsee toistamista, uusimista. Toisin sanoen, adjektiivi ’tenyânâ ’ tarkoittaisi, että on

(1) Kts. viite tekstiin ss.223-224

”toinen kuolema, jota on voitettava. Pyhä Efraim viittaa kuolemaan, joka tuhoaa todellisen elämän ja ansaitsee Gehennan tulen. Voidaan puhua toisesta kuolemasta, koska ensimmäinen kuolema, eli fyysinen kuolema, on jo tapahtunut. Mielestäni löydän vielä kolmannen perustelun käännökselleni ’teidän kuolleenne’ – ja tämän argumentin myötä siirrymme tekstin teologiseen ulottuvuuteen.

Runon jakeissa 57-58 on muunnelma, joka on ilmaistu jakeissa 29-30: ’että jokainen rukoilisi oman kuolleensa puolesta, jotta hänestä tulisi arvollinen Edenin tielle’. Efraim kuvaa toista kuolemaa tapahtumana, ja tässä mielessä ’toinen kuolema’ vastaa pyhän väitettä: ylösnousemuksen jälkeen on ’kaksi tietä’, joista toinen vie tuleen. Toinen kuolema ja tulen tie ovat siis toisiaan täydentäviä käsitteitä. (1)

Pyhä Efraim haluaa varoittaa omaisia tulevasta tapahtumasta. On hyvä, että vainajan sukulaiset ottavat huomioon, mitä varten he valmistavat itseään ja omiaan kuoleman jälkeen, jotta he voittavat heitä uhkaavan vaaran. Kun he merkitsevät kuolleensa ristillä, he antavat heille tunnuksen, joka suojelee heitä (2). Kun he rukoilevat vainajien puolesta, he auttavat parantamaan heidän ahdistavaa tilaansa, ja näin he tarjoavat heille ’apua'(yûtrânâ).

7. ”Yutrana” -termin viimeinen merkitys. Johtopäätös.

Kun puhutaan ’avusta’, jota elävät voivat tarjota kuolleille – antamalla heille ehtoollisen, merkitsemällä heidät, rukoilemalla heidän puolestaan – ei tule ajatella, että elävät voivat muuttaa kuolleiden tilaa Tuonelassa;

(1) Afraateksella on sama motiivien yhdistelmä: ’toinen kuolema’ (mawtâ tenyânâ), joka on täynnä itkua ja hampaidensa kiristystä. Se on ’tuli, johon [menevät] syntiset ansionsa mukaan’.

(2) Pyhä Efraim sanoo: ’enkeli sai käskyn merkitä pelastuksen merkillä Jumalan palvelijat heidän otsaansa’. (CN 73, 52-54), muistuttaen Ilmestyskirjan sanoja:” ”älkää vahingoittako maata, merta älkääkä puita, ennen kuin merkitsemme Jumalamme palvelijat heidän otsaansa.”    Ja kuten ne, jotka kantavat tätä merkkiä (Ilm.9:4), pelastuvat tuholta, myös pyhällä Efraimilla ne, jotka on merkitty ristillä, pelastuvat toiselta kuolemalta.” Ehkä myös Ilm. 20:14:ssa on ajatus ”toisesta kuolemasta”.

toisin sanoen, ’apu’ ei muuta syntisen tilaa vanhurskaaksi. Pyhä Efraim sanoo selkeästi, että Tuonelassa ’ei kukaan muutu’ (CN 36, 208-209). Olisi siis vaikeaa selittää asteittaista muutosta Tuonelan asukkaiden keskuudessa. ’Apu’ koostuu jostakin muusta.

Tämä apu tarkoittaa kuolleiden ’aarteiden’ tarjoamista, heille ’hyödykkeiden’ hankkimista. Tämä hyödyllinen apu merkitsee ’yutranaa’. Muistakaamme CN 62, 125-133: ’Sen sijaan, että vuodattaisitte hyödytöntä itkua haudan äärellä, vuodattakaa niitä [avustaessanne] rukouksessa seurakuntaa… rukouksesta on hyötyä (yutrana) kuolleille ja eläville…’. Nämä hengelliset hyödykkeet suojataan kuin talletus – ja tähän viimeiseen merkitykseen liittyy myös tämä ’yutrana’. Tämän talletuksen omistamisen merkitys paljastuu ylösnousemuksen hetkellä, koska Jumala voisi silloin liikkua armossaan. Eikä pidä unohtaa, että oikeamieliset voivat ylösnousemuksen hetkellä tulla väliin vanhurskaiden puolesta, kuten jo mainitsimme (CN 49, 188-189).

On syytä huomauttaa, että sanoessani, että elävien rukoukset kuolleiden puolesta jäävät talletuksena myöhempää käyttöä varten, annan henkilökohtaisen tulkinnan, jota en voi vahvistaa mistään CN:n tekstistä. Kuitenkin tämä viimeinen kohta on se, mihin olen uskaltautunut tässä tulkinnassa, johon minut on vienyt hieman tekstin dialektiikka. Toisaalta on tekstejä, joissa pyhä henkilö korostaa hyödyllistä apua, jota elävät voivat antaa kuolleille; toisaalta puhutaan oikeudenmukaisuudesta ylösnousemuksessa – vanhurskaiden ylösnousemus ja kahdesta muusta, Jumalan vihasta (CN 49, 86-87) ja armosta (CN 38, 140-141). Moni voisi hyötyä armosta. (1)

(1) Itse asiassa, Efraim vetoaa samanaikaisesti jumalalliseen oikeudenmukaisuuteen ja armoon puhuessaan ihmisten tulevasta ylösnousemuksesta. Tämä oikeudenmukaisuuden ja armon rinnakkaisuus on ilmentymä Jumalan ’hyvyydestä’ (taybûtâ), joka vaikuttaa ylösnousemuksessa (CN 45, 152). Tämä Jumalan ’hyvyys’ on ’odottamaton armo’ (CN 39, 119-129). ’Hyvyys’ on se oikeudenmukaisuus, jolla Jumala palkitsee oikeamieliset, kun Hän herättää heidän ruumiinsa, ja ’hyvyys’ on se armo, joka täydentää syntisten puutteita. Tässä on kaunis yhteenveto kaikesta tästä CN 38, 140-143: ’Herra, anna minulle ylösnousemus armossasi, jos tämä ei ole vastoin oikeudenmukaisuuttasi; olkoon sinun hyvyydestäsi tilaisuus [että minä ylösnousen]’.”

 

”Voidaan myös sanoa, että ’rukouksien’ talletus, jonka perheenjäsenet ja ystävät ovat valmistelleet joillekin syntisille, voisi liikuttaa Jumalan armoa myöntämään armollisesti sen, mitä ei pitäisi antaa tiukassa oikeudenmukaisuudessa. Tämä Jumalan armo ja oikeamielisten väliintulo voisivat todellakin saada aikaan sen, että joku, joka kuoli ilman, että hän oli ansainnut Eedenin tietä, tulisi ylösnousemuksen hetkellä ansioituneeksi.

Ei pidä unohtaa, että kaikki efraimilaiset argumentit ylösnousemuksen puolesta liittyvät elämään, pyhyyteen ja oikeamielisten ansioihin, joita ei voida pitää heidän ylösnousemuksensa pettämisenä. Mutta oikeamielisiä on vähän, ja vain vetoamalla jumalalliseen armoon voidaan päätellä, että lisäksi muutamat oikeamieliset voivat nousta ylös, ja heille on tärkeää, että heillä on talletus hyödykkeistä, jotka tekevät heistä merkityksellisiä Jumalan silmissä.

Edellä mainitusta voidaan päätellä, että syntisten, tai pikemminkin epäoikeudenmukaisten, kuolleiden kohtalo on jollain tavalla muokattavissa. Efraim, kuten monet muutkin antiikin kirjoittajat, antoivat viimeisen sanan ihmisten yliluonnollisesta kohtalosta tuomiossa, joka edeltää eskatologista iloa tai rangaistusta.”