Pyhät pyhille Kutsu Kristuksen täyteyteen

Pyhät pyhille

Kutsu Kristuksen täyteyteen

Isä Raimo Sissonen

2021

 

Sisällysluettelo

Esipuhe

Johdanto

OSA I: LITURGINEN HETKI – ”TA HAGIA TOIS HAGIOIS”

1. Luku: Anaforan huipentuma
2. Luku: Dialogi taivaan ja maan välillä
3. Luku: Historiallinen kehitys

OSA II: PYHYYDEN TEOLOGIA

4. Luku: Jumalan pyhyys
5. Luku: Vain Kristus on pyhä
6. Luku: Kirkon pyhyys

OSA III: KUTSUTUT PYHIKSI

7. Luku: Kasteen lahja
8. Luku: Askeettinen perinne
9. Luku: Itsensä kieltämisen tie

OSA IV: THEOSIS – JUMALAKSI TULEMINEN

10. Luku: Osallisuus jumalallisesta luonnosta
11. Luku: Kirkkoisien opetus
12. Luku: Ehtoollinen – yhteyden sakramentti

OSA V: ISÄ MEIDÄN – ADOPTION RUKOUS

13. Luku: Rohkeus sanoa ”Isä”
14. Luku: Taivaan ja maan yhdistyminen
15. Luku: Jokapäiväinen leipä
16. Luku: Anteeksiantamus ja yhteisö

OSA VI: VALMISTAUTUMINEN EHTOOLLISELLE

17. Luku: Katumuksen sakramentti
18. Luku: Paasto ja ruumiin kuritus
19. Luku: Rukous ja meditaatio

OSA VII: ELÄMÄ KRISTUKSESSA

20. Luku: Mystinen yhteys
21. Luku: Hyveiden kasvu
22. Luku: Pyhien esikuvat

OSA VIII: ESKATOLOGINEN ULOTTUVUUS

23. Luku: Jo ja ei vielä
24. Luku: Viimeinen ehtoollinen
25. Luku: Pyhien yhteisö täydellisyydessä

Epilogi: Lähetetyt maailmaan

Kirjallisuusluettelo

 

Esipuhe

Pyhät pyhille – nämä sanat kaikuvat bysanttilaisessa liturgiassa juuri ennen ehtoollista, hetkenä, joka on yhtä aikaa pelottava ja kutsuva. Pappi nostaa pyhitetyt lahjat ja julistaa: ”Pyhät pyhille!” (Ta hagia tois hagiois), ja seurakunta vastaa nöyrästi: ”Yksi on pyhä, yksi on Herra, Jeesus Kristus, Isän Jumalan kunniaksi.” Tässä lyhyessä dialogissa tiivistyy kristillisen uskon paradoksi: me, jotka emme ole pyhiä, kutsutaan lähestymään Pyhää. Me, jotka olemme syntisiä, kutsutaan vastaanottamaan Pyhimpiä lahjoja.

Tämä kirja on syntynyt halusta ymmärtää syvemmin sitä todellisuutta, jota tämä liturginen huudahdus ilmaisee. Se ei ole systemaattinen dogmatiikan oppikirja eikä liturginen käsikirja, vaan pikemminkin hengellinen matka ortodoksisen rukouselämän ytimeen – matka, joka kulkee varhaisten kirkkoisien ohjaamana ja joka pyrkii tekemään näkyväksi sen rikkauden, jonka Kristuksen kirkko on saanut perinnöksi.

Ortodoksinen perinne ei ole museo, jossa säilytetään muinaisia reliikkejä, vaan elävä virta, joka kantaa mukanaan apostolisen uskon rikkaudet sukupolvelta toiselle. Kirkkoisät – ne suuret teologit, mystikot ja hengenmiehet, jotka muotoilivat kristillistä uskoa ensimmäisten vuosisatojen aikana – eivät ole vain historiallisia hahmoja, vaan he ovat edelleen kirkon opettajia, joiden ääni puhuttelee meitä tänään yhtä voimakkaasti kuin heidän omina aikoinaan.

Tämä teos keskittyy erityisesti rukoukseen – ei vain rukoukseen abstraktina käsitteenä vaan konkreettisena elämisen muotona. Se tutkii rukousmuotoja, jotka ovat muovanneet ortodoksista hengellisyyttä: Jeesuksen rukous, Isä meidän -rukous, psalmilaulun perinne, liturginen rukous. Mutta se ei käsittele niitä vain historiallisina tai teologisina ilmiöinä, vaan pyrkii avaamaan niiden sisäistä dynamiikkaa, sitä tapaa, jolla ne todella muuttavat rukoilijan elämän.

Kirkkoisien tekstejä lainataan runsaasti tarkoituksellisena valintana. Kirkkoisät itse eivät rakentaneet teologioitaan tyhjästä, vaan aina dialogissa Raamatun, aikaisempien isien ja elävän liturgisen perinteen kanssa. He olivat vakuuttuneita siitä, että totuus ei ole yksittäisen ajattelijan löytö, vaan yhteisön aarre, joka säilyy ja syvenee vuosisatojen yli kulkevassa traditiossa. Antamalla heidän äänensä kuulua laajasti, tämä kirja pyrkii saattamaan lukijan siihen samaan virtaan.

Lähdeviitteet ovat tarkoituksellisen yksityiskohtaisia. Ne sisältävät viittaukset alkuperäisteoksiin, Patrologia Graeca (PG) ja Patrologia Latina (PL) -sarjojen numeroihin sekä mahdollisuuksien mukaan moderneihin kriittisiin editioihin. Tämä palvelee kahta tarkoitusta: ensinnäkin se mahdollistaa sen, että lukija voi itse tarkistaa lainaukset ja asettaa ne laajempaan kontekstiinsa; toiseksi se osoittaa kunnioitusta näitä tekstejä kohtaan tunnustamalla niiden tarkan alkuperän sen sijaan, että ne sulautettaisiin nimettömään ”perinteeseen”.

Kirja on rakennettu temaattisesti, ei kronologisesti. Se ei seuraa historian kulkua vaan rukouselämän sisäistä logiikkaa. Se alkaa kysymyksestä rukouselämän luonteesta ja etenee kohti yhä syvempiä ulottuvuuksia: sydämen rukouksesta Jumalan läsnäolon kokemiseen, yksilöllisestä rukouksesta liturgiseen rukoukseen, askeettisesta taistelusta mystiseen yhteyteen Jumalaan. Jokainen luku rakentuu edellisen pohjalle, mutta ne voivat myös toimia itsenäisinä kokonaisuuksina.

Ortodoksinen perinne puhuu usein theosisesta eli jumalallisesta yhteydestä – prosessista, jossa ihminen tulee ”jumalaksi armosta” osallistuessaan Jumalan luontoon menettämättä omaa inhimillisyyttään. Tämä ei ole abstrakti filosofinen käsite vaan konkreettinen kokemus, joka tapahtuu rukouksen kautta. Rukous on se tila, jossa taivas ja maa kohtaavat, jossa aika avautuu ikuisuuteen, jossa syntinen ihminen uskaltaa lähestyä pyhää Jumalaa. Tässä pyritään avaamaan tämän todellisuuden eri puolia.

Lukija, joka ei ole ortodoksisen perinteen piirissä, saattaa joskus kokea isien kielen vieraaksi tai jopa vaikeaksi. He puhuvat ”intohimoista” ja ”hyveistä”, ”apatheiasta” ja ”gnosisesta”, käyttäen termistöä, joka on kehittynyt vuosisatojen askeettisen ja mystisen perinteen sisällä. Mutta näiden käsitteiden taakse piiloutuu syvä psykologinen ja hengellinen viisaus – ymmärrys ihmisluonnosta, sen lankeemuksista ja sen mahdollisuuksista, joka on hankittu vuosisatojen hengellisen kokemuksen kautta.

On myös tärkeää ymmärtää, että kirkkoisät eivät ole yksimielisiä kaikesta. He edustavat eri aikakausia, eri maantieteellisiä alueita, eri teologisia koulukuntia. Aleksandrialainen eksegeesi eroaa Antiokian koulusta, kappadokialaiset isät korostavat eri asioita kuin syyrialainen askeettinen perinne. Mutta juuri tässä moniäänisyydessä piilee rikkautta: ortodoksinen perinne ei ole monoliittinen järjestelmä vaan elävä keskustelu, jossa samat kysymykset heräävät uudelleen ja saavat uusia valaisuja.

Tätä kirjaa ei ole kirjoitettu vain ortodokseille. Se on kirjoitettu kaikille, jotka etsivät syvempää rukouselämää, kaikille, jotka tuntevat kaipuuta kohti Jumalaa, kaikille, jotka haluavat ymmärtää, mitä tarkoittaa elää rukouksessa. Ortodoksinen perinne tarjoaa valtavan aarreaitan hengellisen elämän ohjeita ja viisautta, joka on kertynyt kahden vuosituhannen aikana. Tämä aarre ei kuulu vain ortodokseille vaan koko kristikunnalle – ja oikeastaan kaikille, jotka etsivät Jumalaa.

Kirjoittaminen tällaisesta aiheesta on nöyryyttävää. Kuinka voi kirjoittaa rukouksesta, ellei itse ole todellinen rukoilija? Kuinka voi selittää pyhyyttä, ellei itse ole pyhä? Tässä suhteessa kirjoittaja on samassa asemassa kuin lukijakin: etsijänä, joka on vasta alussa matkalla. Mutta juuri tämä yhteinen matka tekee kirjoittamisesta ja lukemisesta merkityksellistä. Emme ole vielä perillä, mutta meillä on oppaita – kirkkoisät, liturgia, sakramentit – jotka näyttävät tietä.

Tämä kirja on omistettu kaikille niille, jotka kautta aikojen ovat etsineet Jumalaa rukouksen kautta. Se on omistettu erakoille, jotka menivät erämaahan löytääkseen Jumalan hiljaisuudessa. Se on omistettu munkeille ja nunnille, jotka ovat antaneet elämänsä yhtämittaiselle rukoukselle. Se on omistettu maallikoille, jotka ovat pyrkineet elämään liturgista elämää keskellä maailman huolia. Ja se on omistettu kaikille meille, jotka kamppailemme rukoillaksemme, jotka tunnemme itsemme usein heikoiksi ja epäpyhiksi, mutta jotka kuitenkin uskallamme vastata kutsuun: Pyhät pyhille.

Sillä totuus on, että on vain yksi pyhä – Herra Jeesus Kristus. Mutta juuri hän kutsuu meidät osallisuuteen pyhyyteensä. Hän kutsuu meidät alttarin ääreen, ei siksi, että olisimme arvollisia, vaan koska hän on armollinen. Ja tässä kutsussa piilee kaikki toivomme: että me, jotka emme ole pyhiä, voimme tulla pyhitetyiksi; että me, jotka olemme kaukana Jumalasta, voimme tulla lähelle; että me, jotka olemme kuolevaisia, voimme saada osallisuuden ikuiseen elämään.

Matka alkaa rukouksella. Matka jatkuu rukouksessa. Ja matka päätyy siihen, että koko elämästämme tulee rukous – yhtämittaista Jumalan läsnäolon kokemista, jota itäinen perinne kutsuu ”lakkaamattomaksi rukoukseksi” (proseukhē adialeiptos). Tämä saattaa kuulostaa tavoittamattomalta ihanteelta, mutta kirkkoisät vakuuttavat, että se on mahdollista – ei meidän omien voimiemme kautta, vaan Pyhän Hengen armossa.

Kun astut tämän kirjan sivuille, astut samalla vuosisataiseen virtaan, joka on kantanut lukemattomia uskovia, pyhimyksiä ja etsijöitä kohti Jumalaa. Anna heidän kokemuksensa, viisautensa ja rukouksensa kantaa myös sinua. Ja kun kuulet liturgiassa sanat Pyhät pyhille, muista, että ne on lausuttu myös sinulle – ei siksi, että olisit pyhä, vaan siksi, että Pyhä kutsuu sinut osallisuuteen itseensä.

– Herra, armahda. Näillä sanoilla ortodoksikristitty aloittaa ja päättää rukouksensa. Näillä sanoilla tämäkin matka alkaa.

Johdanto

Bysanttilaisessa liturgiassa anafora – eukaristinen rukous, jossa leipä ja viini pyhitetään Kristuksen Ruumiiksi ja Vereksi – on juuri päättynyt. Pappi on lausunut salaa suuren epiklesis- rukouksen, jossa Pyhää Henkeä on kutsuttu muuttamaan lahjat. Hän on muistanut kaikkia eläviä ja kuolleita, kirkon ja maailman. Liturginen draama on saavuttanut huippunsa. Ja nyt pappi nostaa pyhitetyt lahjat ja julistaa ääneen sanoilla, jotka ovat kaikuneet bysanttilaisissa kirkoissa yli tuhat vuotta: ”Ja tee, Herra, meidät kelvollisiksi, että uskalluksella ja nuhteettomasti rohkenisimme avuksi huutaa Sinua, taivaallista Jumalaa, Isää, ja lausua…”

Tämä liturginen hetki paljastaa jotakin oleellista ortodoksisesta eukaristisesta teologiasta. Isä meidän -rukous ei ole vain yksi rukous muiden joukossa, ei pelkkä valmistava hetki ennen ehtoollista. Se on pikemminkin silta – tai oikeammin, sisäänkäynti – mysteerion ytimeen. Se on hetki, jolloin seurakunta, juuri todistettuaan leivän ja viinin muuttumisen Kristuksen todelliseksi Ruumiiksi ja Vereksi, uskaltaa astua lähemmäs, uskaltaa kutsua Jumalaa Isäksi, uskaltaa pyytää jokapäiväistä leipää – sitä samaa leipää, joka nyt lepää alttarilla muuttuneena.

Nikolaos Kabasilas (n. 1322–1391), yksi bysanttilaisen liturgisen teologian suurista tulkitsijoista, kirjoittaa teoksessaan Pyhän liturgian selitys: ”Anaforan jälkeen, kun lahjat on pyhitetty, me rukoilemme Isä meidän -rukousta. Tämä ei ole sattumaa. Sillä nyt, kun Kristus on läsnä alttarilla, me voimme todella sanoa ’Isä meidän’, koska Kristuksessa meistä on tullut Jumalan lapsia” (Explicatio divinae liturgiae 29, PG 150:441). Kabasilas näkee tässä järjestyksessä syvän teologisen logiikan: ensin Kristus tulee läsnä olevaksi sakramentin kautta, ja sitten me voimme lähestyä Isää Kristuksessa ja Kristuksen kautta.

Tämä ymmärrys ei ole myöhäisbysanttilainen innovaatio vaan juurtuu syvälle varhaisen kirkon perinteeseen. Jo Kyrillos Jerusalemilainen (n. 313–386) opettaa katekumeeneilleen anaforan ja ehtoollisen yhteydestä. Hän kirjoittaa viidennessä mystagogisessa katekeesisissaan: ”Pyhitettyään lahjat pyhällä epiklesillä, me täytämme tämän hengellisen palveluksen, verettömän uhrin, ja tämän rukouksen välityksellä me pyydämme Jumalaa, joka rakastaa ihmistä, olevan armollinen meille ja koko maailmalle” (Catechesis mystagogica 5.8, PG 33:1116). Heti tämän jälkeen Kyrillos siirtyy käsittelemään Isä meidän -rukousta: ”Sitten me sanomme sen rukouksen, jonka Vapahtaja antoi omille opetuslapsilleen, ja me kutsumme Jumalaa puhtaalla omallatunnolla Isäksemme” (Catechesis mystagogica 5.11, PG 33:1115).

Kyrilloksen opetuksessa näkyy varhaisen kirkon liturgisen järjestyksen perusrakenne: anafora, Isä meidän, ehtoollinen. Tämä järjestys ei ole mielivaltainen vaan heijastaa pelastushistorian logiikkaa. Theodoros Mopsuestialainen (n. 350–428), vaikka hänen teologiansa myöhemmin tuomittiinkin tietyiltä osin, antaa valaisevan selityksen tästä järjestyksestä katekeettisissa saarnoissaan: ”Kun lahjat on pyhitetty ja ne ovat tulleet Herramme ruumiiksi ja vereksi, silloin on sopivaa että me, jotka olemme siinä tilassa että olemme saaneet uuden syntymän ja tulleet osallisiksi häneen, sanomme tuon rukouksen jonka hän itse opetti” (Catechetical Homilies 5.20, syyrialainen teksti, latinankielinen käännös PG 66:696). Theodoros korostaa, että lapseksiottaminen – joka mahdollistaa Isän puhuttelun – tapahtuu nimenomaan ehtoollisessa yhteydessä Kristukseen.

Läntinen perinne kehitti hieman erilaisen liturgisen järjestyksen, mutta ymmärsi silti Isä meidän -rukouksen ja eukaristian syvän yhteyden. Augustinus Hippolainen (354–430) kirjoittaa: ”Miksi sanomme Isä meidän -rukouksen ennen kuin vastaanotamme Herran Ruumiin ja Veren? Koska ehkä meidän heikkoutemme tähden ajatuksessamme tai sanoissa tai teoissa on jotakin, mikä ei ole sopivaa. Tämä rukous pyyhkii sen pois, jotta me voisimme syödä pyhitettyä leipää ja juoda pyhitettyä maljaa puhtaina” (Sermo 227, PL 38:1099–1100). Augustinukselle ”Isä meidän” toimii puhdistuksena, erityisesti siksi, että se sisältää pyynnön: ”anna meille anteeksi meidän velkamme.”

Ambrosius Milanolainen (n. 340–397) selittää milanolaisessa liturgiassa: ”Tämän jälkeen sanoo pappi: ’Uskaltakaamme sanoa: Isä meidän.’ Katso, miten tarkka ja huolellinen kirkko on. Se tietää meidän heikkoutemme ja tietää että emme ole arvokkaita sanomaan ’Isä meidän’. Siksi se opettaa meitä sanomaan sen nöyrästi” (De sacramentis 5.4.19, PL 16:450). Ambrosius korostaa, että jopa anaforan jälkeen, lahjojen pyhittämisen jälkeen, meidän tulee lähestyä nöyrästi, tietoisina siitä, että oikeus kutsua Jumalaa Isäksi, on puhdas armon lahja.

Idässä tämä nöyryys ilmenee liturgisessa formuloinnissa vieläkin voimakkaammin. Koko bysanttilainen perinne käyttää johdantoa: ”Ja tee, Herra, meidät kelvollisiksi, että uskalluksella ja nuhteettomasti rohkenisimme avuksi huutaa Sinua, taivaallista Jumalaa, Isää, ja lausua…”

Tämä kaksinkertainen ”uskaltaa” (kreikaksi tolman ja epikaleisthai) ilmaisee paradoksia: toisaalta meillä on oikeus kutsua Jumalaa Isäksi (Kristus itse on opettanut meidät tekemään niin), toisaalta tämä on uskaliasta, ylittää luonnolliset rajamme. Johannes Krysostomos (n. 347–407), jonka liturgia on edelleen bysanttilaisen riitin perusmuoto, ilmaisee tämän paradoksin voimakkaasti: ”Katso papin viisautta! Hän ei yksinkertaisesti käske meitä sanomaan ’Isä meidän’, vaan hän ensin pyytää Jumalaa antamaan meille rohkeuden tehdä niin. Ikään kuin hän sanoisi: ’Suo meille, jotka olemme täynnä lukemattomia syntejä, uskallus puhua sinulle ikään kuin Isälle'” (Homiliae in Matthaeum 19.4, PG 57:278).

Tämä teologia rohkeudesta (parrēsia) on keskeinen ortodoksisessa ymmärryksessä. Sana parrēsia esiintyy Uudessa testamentissa useita kertoja ja tarkoittaa vapaata, rohkeaa, avointa puhetta – sellaista luottamusta, jolla voi lähestyä kuningasta tai Jumalaa ilman pelkoa. Kirje heprealaisille sanoo: ”Kun meillä siis, veljet, on rohkeus (parrēsia) astua pyhäkköön Jeesuksen veren tähden…” (Hepr.10:19). Maksimos Tunnustaja (n. 580–662) kommentoi: ”Rohkeus, jolla lähestymme Jumalaa, ei tule meistä itsestämme vaan Kristuksen verestä. Hänen sovitustyönsä on avannut tien, joka oli suljettu synnin tähden” (Quaestiones ad Thalassium 59, PG 90:608).

Liturginen hetki, jolloin Isä meidän lausutaan, on siis teologisesti latautunut. Se tapahtuu transsendenssin ja immanenssin, pelottavan pyhyyden ja kutsuvan läheisyyden risteyksessä. Alttarilla on läsnä Kristus, todellinen Jumala ja todellinen ihminen. Hänen läsnäolonsa tekee mahdolliseksi sen, että me voimme lähestyä Isää. Mutta juuri hänen läsnäolonsa paljastaa myös meidän epäpuhtautemme ja epäarvoisuutemme. Dionysios Pseudo-Areopagita (n. 500-luku), jonka mystiikkaa kunnioittivat sekä idän että lännen teologit, kirjoittaa: ”Pyhien kokoontumisen rituaali on pyhin ja täydellisin puhdistautumisen rituaali; siksi sitä edeltää puhdistava ja rohkeutta antava rukous.” (De ecclesiastica hierarchia 3.3.7, PG 3:429).

Isä meidän -rukous toimii siis portinvartijana. Se on viimeinen valmistus, viimeinen puhdistus ennen pyhimpien pyhimpään astumista. Mutta se on myös enemmän: se on itse astuminen, liike kohti Jumalan läsnäoloa. Germanos Konstantinopolilainen (n. 634–733), varhainen bysanttilaisen liturgian kommentaattori, kirjoittaa: ”Kun pappi sanoo ’suo meille uskaltaa kutsua sinua Isäksi’, hän pyytää Pyhää Henkeä, jotta me voisimme todella rukoilla niin kuin Kristus opetti. Sillä vain Hengessä voimme sanoa ’Abba, Isä'” (Historia ecclesiastica et mystica contemplatio, PG 98:425).

Tämä viittaus Pyhään Henkeen on oleellinen. Apostoli Paavali kirjoittaa: ”Te olette saaneet lapseuden hengen. Ja niin me huudamme: ’Abba! Isä!'” (Room. 8:15). Bysanttilainen liturgia ymmärtää, että anaforan epikleesissa – kun Pyhää Henkeä on kutsuttu muuttamaan lahjat – tapahtuu jotakin myös seurakunnassa. Ei vain leipä ja viini muutetaan, vaan myös yhteisö uudistetaan, Hengen läsnäolo vahvistuu, ja täten seurakunta voi todella rukoilla ”Hengessä ja totuudessa” (Joh.4:24). Nikolaos Kabasilas ilmaisee tämän kauniisti: ”Anaforan epikleesi kutsuu Hengen sekä lahjojen, että meidän päällemme. Ja kun Henki on tullut, me voimme todella olla Kristuksen ruumis ja todella sanoa ’Isä meidän'” (Explicatio divinae liturgiae 29, PG 150:442).

Isä meidän -rukous toimii myös yhteisön yhdistäjänä. Kun koko seurakunta lausuu yhdessä tämän rukouksen, he ilmaisevat yhteisen identiteettinsä Jumalan lapsia. He eivät sano ”minun Isäni” vaan ”meidän Isämme”, eivät ”anna minulle” vaan ”anna meille”. Tämä yhteisöllinen ulottuvuus on oleellinen eukaristisessa kokemuksessa. Kyprianos Karthagalainen (n. 200–258) korostaa: ”Rukouksemme ei ole yksityinen vaan julkinen ja yhteinen. Kun rukoilemme, emme rukoile yhden puolesta vaan koko pyhän kansan puolesta, koska me, koko pyhä kansa, olemme yksi” (De dominica oratione 8, PL 4:526). Tämä yhteisöllisyys ilmenee erityisen voimakkaasti liturgisessa kontekstissa, kun satoja tai tuhansia ääniä lausuvat yhdessä: ”Isä meidän, joka olet taivaissa…”

Historiallisesti Isä meidän -rukouksen paikka liturgiassa on vaihdellut. Varhaisimmissa lähteissä, kuten Didakhēssä (n. 100-luku), Isä meidän -rukous mainitaan yhteydessä eukaristiaan, mutta tarkka paikka ei ole selvä: ”Ja älkää antako kenenkään syödä tai juoda teidän eukaristiastanne, paitsi niille, jotka on kastettu Herran nimeen. Sillä tästä Herra on sanonut: ’Älkää antako pyhää koirille’. Ja tämän jälkeen rukoilkaa näin: ’Isä meidän…'” (Didakhē 8.2–9.1, ed. Ehrman, Loeb Classical Library). Tosin on epäselvää, liittyykö tämä ohje suoraan eukaristiaan vai yleiseen rukouselämään.

Myöhemmät lähteet osoittavat, että neljännellä ja viidennellä vuosisadalla Isä meidän oli vakiintunut osaksi eukaristista liturgiaa idässä ja lännessä, vaikka tarkka paikkansa vaihteli. Augustinus viittaa siihen ”ennen rauhan tervehdystä” eli ennen ehtoollista (Epistola 149.16, PL 33:637). Theodoros Mopsuestialainen kuvaa sen tapahtuvan anaforan ja leivän murtamisen hetken välillä. Johannes Krysostomoksen liturgia asettaa sen nykyiseen paikkaansa: anaforan jälkeen, pyhityksen korotuksen jälkeen, ennen ”pyhät pyhille” -julistusta.

Tämä sijoittuminen on teologisesti merkityksellinen. Se tarkoittaa, että Isä meidän lausutaan tilanteessa, jossa Kristus on jo läsnä alttarilla mutta ei vielä jaettu seurakunnalle. Se on siis hetki jännitteessä, ”jo ja ei vielä” -tilassa. Lahjat on pyhitetty (jo), mutta ehtoollinen ei ole vielä jaettu (ei vielä). Maksimos Tunnustaja näkee tässä kuvan koko kristillisestä elämästä: ”Me olemme jo pelastettu Kristuksen työn kautta, mutta pelastus toteutuu täydellisesti vasta lopussa. Samoin me jo nyt saamme Kristuksen sakramentissa, mutta täydellinen yhteys hänen kanssaan odottaa tulevaa maailmaa” (Mystagogia 24, PG 91:717).

Roomalaiskatolisessa liturgiassa, erityisesti Trenton kirkolliskokouksen (1545–1563) jälkeen, Isä meidän sai hieman erilaisen aseman. Se lausuttiin kokonaan papin toimesta, ja seurakunta vastasi vain viimeiseen pyyntöön. Vasta Toinen Vatikaanin kirkolliskokous (1962–1965) palautti koko seurakunnan aktiivisen osallistumisen. Mutta jo varhaisessa läntisessä perinteessä koko seurakunta lausui rukouksen. Gregorios Suuri (n. 540–604) kirjoittaa: ”Miksi me roomalaiset lausumme Herran rukouksen heti pyhitetyn uhrin jälkeen? Koska apostolien tapa oli pyhittää itse uhrin ruumis pelkästään tällä rukouksella” (Epistola 9.12, PL 77:956). Vaikka Gregoriuksen historiallinen väite apostolien käytännöstä on kyseenalainen, se osoittaa kuinka keskeiseksi Isä meidän koettiin.

Liturgian dramaturgia tässä kohdassa on täynnä symboliikkaa. Bysanttilaisessa liturgiassa pappi, sanoessaan ”suo meille uskaltaa kutsua sinua Isäksi”, nostaa kädet ylös kohti taivasta, ele, joka toistuu läpi koko Raamatun rukouksen eleenä (orans-asento). Germanos Konstantinopolilainen selittää: ”Papin nostetut kädet muistuttavat Kristusta ristillä, joka levitti kätensä yhdistääkseen ihmiskunnan Jumalaan” (Historia ecclesiastica, PG 98:425). Liturginen ele yhdistää siis nykyisen rukouksen hetken Kristuksen sovitustyöhön ristillä – siihen tapahtumaan, joka teki mahdolliseksi, että me voimme kutsua Jumalaa Isäksi.

Seurakunta seisoo tämän rukouksen aikana, mikä bysanttilaisessa perinteessä on ylösnousemuksen asento. Basileios Suuri (n. 330–379) kirjoittaa: ”Sunnuntaina me seisomme rukoillessamme, muistuttaen itseämme Kristuksen ylösnousemuksen armosta, joka on antanut meille paitsi nykyisen elämän myös tulevan” (De Spiritu Sancto 27.66, PG 32:189). Isä meidän -rukouksen lausuminen seisten ilmaisee siis ylösnousemuksen todellisuutta: me olemme nousseet Kristuksen kanssa, me olemme saaneet uuden elämän, ja siksi voimme seisoa Jumalan edessä lapsina, ei orjina.

Rukouksen johdannossa oleva pyyntö ”tuomiotta” (akatakritos) paljastaa syvän teologisen tietoisuuden. Vaikka olemme kutsuttu lähestymään Jumalaa rohkeasti, tiedostamme silti tuomion todellisuuden. Johannes Krysostomos varoittaa: ”Paavali sanoo: ’Joka syö tätä leipää tai juo Herran maljaa arvottomasti, tulee vikapääksi Herran ruumiiseen ja vereen’ (1. Kor. 11:27). Siksi me pyydämme, että voisimme lähestyä ilman tuomiota, puhtain sydämin” (Homiliae in epistolam I ad Corinthios 27.4, PG 61:229–230).

Tämä jännite rohkeuden ja pelon, läheisyyden ja kunnioituksen välillä on ominaista ortodoksiselle eukaristiselle hengellisyydelle. Simeon Tessalonikalainen (n.1381–1429), myöhäisbysanttilainen liturgian kommentaattori, kirjoittaa: ”Me lähestymme pelolla ja vavistuksella, mutta myös ilolla ja toivolla. Pelolla, koska tiedämme, keitä olemme; toivolla, koska tiedämme, kuka hän on” (De sacra precatione, PG 155:632). Tämä kaksoisasenne – nöyryys ja luottamus, pelko ja rakkaus – on kristillisen rukouksen sydän.

Isä meidän -rukouksen liturginen funktio on siis monisyinen. Se on:

Ensinnäkin siirtymä: se johdattaa seurakuntaa anaforasta kohti ehtoollista, eukaristisesta rukouksesta eukaristiseen osallisuuteen.

Toiseksi tunnustus: se tunnustaa, että oikeus kutsua Jumalaa Isäksi tulee Kristuksen työstä, joka on nyt läsnä alttarilla.

Kolmanneksi pyyntö: se pyytää puhdistusta (”anna meille anteeksi”), voimaa taisteluun (”äläkä saata meitä kiusaukseen”) ja hengellistä ravintoa (”jokapäiväinen leipä”), jota tuleva ehtoollinen konkreettisesti antaa.

Neljänneksi yhdistäjä: se yhdistää seurakunnan yhdeksi ruumiiksi, joka yhdessä rukoilee ”meidän Isäämme”.

Viidenneksi esimaku: se on esimaku Valtakunnasta, jossa kaikki Jumalan lapset yhdessä ylistävät Isää.

Gregorios Palamas (1296–1359), hesykastisen perinteen suuri puolustaja, näkee Isä meidän -rukouksessa mystisen ulottuvuuden. Hän kirjoittaa: ”Kun sydän on puhdistettu ja Henki asuu siinä, silloin me voimme todella sanoa ’Isä meidän’ – ei vain huulillamme vaan koko olemuksellamme. Tämä on yhtämittaisen rukouksen täyttymys” (Capita physica 71, PG 150:1169). Palamaalle liturginen Isä meidän on malli sille sydämen rukoukselle, jota hesykastit harjoittivat jatkuvasti.

Lopulta Isä meidän -rukouksen asema anaforan jälkeen muistuttaa meitä siitä, että liturgia ei ole vain muistojuhla menneisyydestä eikä pelkkä odotus tulevaisuudesta, vaan nykyhetken todellisuus, jossa taivas ja maa kohtaavat. Nikolaos Kabasilas tiivistää: ”Liturgiassa me emme pelkästään muista Kristusta, vaan hän on todella läsnä. Me emme vain toivo tulevaa Valtakuntaa, vaan se alkaa jo nyt. Ja kun sanomme ’Isä meidän’ pyhitettyjen lahjojen edessä, me elämme jo tulevaa maailmaa, jossa Jumala on kaikki kaikissa” (Explicatio divinae liturgiae 30, PG 150:444).

Tämä eskatologinen ulottuvuus – se että liturgia tuo tulevan Valtakunnan nykyhetkeen – on perustavanlaatuinen ortodoksisessa ymmärryksessä. Liturgia ei ole vain vertikaalinen liike (ihmiseltä Jumalalle) eikä pelkästään horisontaalinen (yhteisön sisäinen yhteys) vaan myös temporaalinen: se ylittää ajan rajat ja tuo ikuisuuden aikaan. Maksimos Tunnustaja ilmaisee tämän sanoilla: ”Kirkossa, erityisesti pyhässä liturgiassa, aika ja ikuisuus kohtaavat. Me, jotka elämme ajassa, saamme maistaa ikuista elämää” (Mystagogia 1, PG 91:664).

Isä meidän -rukouksen yksittäiset pyynnöt saavat erityistä syvyyttä tässä liturgisessa kontekstissa. Kun seurakunta rukoilee ”pyhitetty olkoon sinun nimesi”, he seisovat alttarin edessä, jossa Jumalan nimi on juuri pyhitetty eukaristisessa rukouksessa. Kun he rukoilevat ”tulkoon sinun valtakuntasi”, he ovat jo osallisia tuosta Valtakunnasta sakramentissa. Kun he pyytävät ”anna meille jokapäiväinen leipämme”, he osoittavat kohti alttaria, jossa todellinen, yliluonnollinen Leipä odottaa heitä. Kun he pyytävät ”anna meille anteeksi meidän velkamme”, he tietävät, että Kristuksen veri, joka ”vuodatetaan syntien anteeksiantamiseksi” (Mt. 26:28), on läsnä kalkissa.

Ambrosius Milanolainen huomauttaa tästä yhteydestä: ”Katso, miten sopivasti Isä meidän -rukous tulee juuri tässä kohdassa. Me pyydämme päivittäistä leipää – ja mikä olisi päivittäisempi leipä kuin Kristuksen ruumis, jota meidän tulisi nauttia joka päivä?” (De sacramentis 5.4.24, PG 16:451). Ambrosius näkee suoran yhteyden leipäpyynnön ja eukaristisen leivän välillä. Hän jatkaa: ”Me sanomme ’tänä päivänä’, koska tänään Kristus antaa itsensä meille. Huomenna hän antaa taas. Joka päivä on uusi lahja” (De sacramentis 5.4.25, PL 16:452).

Augustinus kehittää tätä ajatusta edelleen soteriologiseen suuntaan. Hän kirjoittaa: ”Kun rukoilemme ’anna meille anteeksi meidän velkamme’ juuri ennen ehtoollista, me valmistamme sielumme vastaanottamaan lääkkeen. Sillä Kristuksen ruumis on lääke kuolemattomuuteen, voide, joka parantaa kaikki haavat” (Sermo 57.7, PL 38:389). Augustinukselle anteeksiantamuspyyntö Isä meidän -rukouksessa ja ehtoollinen kuuluvat yhteen: rukous puhdistaa, sakramentti parantaa ja vahvistaa.

Pyyntö ”anna meille anteeksi, niin kuin mekin annamme anteeksi” saa erityisen painon juuri ennen ehtoollista. Varhainen kirkko otti tämän ehdon vakavasti. Didakhē opettaa: ”Tunnustakaa rikkomuksenne kokouksessa, äläkä tulko rukoukseen pahalla omatunnolla” (Didakhē 4.14). Johannes Krysostomos saarnaa voimakkaasti: ”Jos et anna anteeksi veljellesi, älä lähesty alttaria. Jos tulet vihan kanssa sydämessäsi, et vastaanota Kristusta vaan tuomion” (Homiliae in Matthaeum 19.6, PG 57:283). Krysostomoksen sanoissa kaikuu Jeesuksen oma opetus: ”Jos siis tuot lahjasi alttarille ja siinä muistat, että veljesi pitää sinua vastaan jotakin, niin jätä lahjasi alttarin eteen, mene ensin ja tee sovinto veljesi kanssa” (Mt. 5:23–24).

Tämä sovinnon vaatimus ilmenee myös liturgisessa rauhan tervehdyksessä (eirēnē), joka monissa bysanttilaisissa liturgioissa tulee Isä meidän -rukouksen jälkeen mutta ennen ehtoollista. Kyrillos Jerusalemilainen selittää: ”Pappi lausuu: ’Rauha olkoon teille kaikille!’ ja te vastaatte: ’Niin myös sinun hengellesi.’ Tämän jälkeen diakonit lausuvat: ’Suudelkaa toisianne pyhällä suudelmalla.’ Älkää luulko tämän olevan tavallinen suudelma. Tämä suudelma yhdistää sieluja ja pyyhkii pois kaikki kaunat” (Catechesis mystagogica 5.3, PG 33:1113). Rauhan tervehdys on siis konkreettinen teko, joka ilmaisee sitä anteeksiantoa, jota Isä meidän -rukouksessa on juuri luvattu.

Bysanttilaisessa liturgiassa, sen jälkeen, kun Isä meidän on lausuttu, pappi nostaa pyhitetyn leivän ja sanoo: ”Pyhät pyhille!” (Ta hagia tois hagiois). Tämä julistus on täynnä paradokseja. Seurakunta, joka juuri on tunnustanut syntinsä ja pyytänyt anteeksiantoa, kutsutaan nyt ”pyhiksi”. Nikolaos Kabasilas selittää: ”Pappi kutsuu ’pyhiä’ lähestymään ’pyhää’. Mutta kuka meistä on pyhä? Kukaanko? Siksi seurakunta vastaa: ’Yksi on pyhä, yksi on Herra, Jeesus Kristus.’ Vain hän on todella pyhä. Mutta hänessä ja hänen kauttaan meistäkin tulee pyhiä” (Explicatio divinae liturgiae 38, PG 150:452).

Tämä vastaus – ”Yksi on pyhä” – palauttaa kaiken oikeaan perspektiiviin. Se muistuttaa, että vaikka olemme kutsuttu lähestymään pyhää Jumalaa, vaikka meillä on rohkeus kutsua häntä Isäksi, vaikka meitä kutsutaan ”pyhiksi”, tämä kaikki on mahdollista vain yhden tähden – Kristuksen tähden. Germanos Konstantinopolilainen kirjoittaa: ”Kun pappi sanoo ’Pyhät pyhille’ ja seurakunta vastaa ’Yksi on pyhä’, tämä on kuin yhteenveto koko kristillisestä uskosta: me emme ole mitään, mutta Kristuksessa meillä on kaikki” (Historia ecclesiastica, PG 98:440).

Isä meidän -rukouksen jälkeinen liturginen sekvenssi – ”Pyhät pyhille”, seurakunnan vastaus, leivän murtaminen, ehtoollisvirsi ja itse ehtoollisen jakaminen – muodostaa tiiviin kokonaisuuden. Tässä sekvenssissä toteutuu se, mitä koko liturgia on valmistettu: yhteyttä Jumalaan ja toisiin uskoviin Kristuksen ruumiin ja veren kautta. Theodoros Studionilainen (759–826), bysanttilaisen munkkiliikkeen uudistaja, kirjoittaa: ”Liturgian huipentuma ei ole anafora, vaikka se on tärkein osa, vaan ehtoollinen. Sillä anafora valmistaa lahjat, mutta ehtoollisessa me todella yhdymme Kristukseen” (Epistola 28, PG 99:1028).

Kun pappi jakaa ehtoollista, hän sanoo jokaiselle vastaanottajalle: ”Jumalan palvelija N. osallistuu meidän Herramme, Jumalamme ja Vapahtajamme Jeesuksen Kristuksen kallista ja pyhästä Ruumiista ja Verestä syntiensä anteeksi saamiseksi ja iankaikkiseksi elämäksi.” Nämä sanat toistavat Isä meidän -rukouksen teemoja: anteeksiantamus (”anna meille anteeksi”), päivittäinen ravinto (”anna meille leipämme”), pelastus pahasta (”vapahda meidät pahasta”). Ehtoollinen on Isä meidän -rukouksen konkreettinen vastaus. Mitä olemme pyytäneet sanoilla, sen saamme nyt sakramentissa.

Simeon Uusi Teologi (949–1022), yksi ortodoksisen mystisen perinteen suurista hahmoista, kuvaa eukaristista kokemusta omakohtaisesti: ”Kun vastaanotan pyhitetyn leivän ja viinin, tunnen Kristuksen läsnäolon sisimmässäni. Hän asuu minussa, ja minä hänessä. Tämä ei ole vertauskuva vaan todellisuutta” (Hymni 17, SC 156:266). Simeonille Isä meidän -rukouksen pyyntö ”anna meille jokapäiväinen leipämme” toteutuu kirjaimellisesti ja hengellisesti: kirjaimellisesti vastaanottamalla Kristuksen ruumista, hengellisesti kokemalla hänen läsnäolonsa sielussa.

On huomattava, että ortodoksinen perinne on aina korostanut ehtoollisen vastaanottamisen vaativuutta. Ei riitä, että on kastettu ja kirkon jäsen; vaaditaan myös valmistautumista. Perinteisesti tämä sisältää paastoamisen (vähintään keskiyöstä lähtien), katumuksen sakramentin (erityisesti ennen suurten juhlapyhien ehtoollista), iltarukousten lukemisen ja ehtoolliseen valmistavan rukoussekvenssin. Basileios Suuri kirjoittaa: ”Hyvä ja hyödyllinen asia on vastaanottaa ehtoollista joka päivä ja nauttia pyhää Kristuksen ruumista ja verta. Mutta meidän tulee valmistautua huolellisesti, jotta emme tulisi ’vikapääksi Herran ruumiiseen ja vereen'” (Epistola 93, PG 32:484).

Tämä valmistautumisen korostus ei kuitenkaan saa johtaa ehtoollisen pelkäämiseen tai välttämiseen. Johannes Krysostomos varoittaa tästä: ”Monet sanovat: ’En ole arvokas vastaanottamaan ehtoollista usein.’ Mutta jos et ole arvokas nyt, milloin tulet arvokkaaksi? Jos et koskaan lähesty, et tule koskaan arvokkaaksi” (Homiliae in Ephesios 3.4, PG 62:29). Krysostomoksen neuvo on: valmistaudu huolellisesti, kadu syntisi, anna anteeksi muille, ja sitten lähesty rohkeasti luottaen Kristuksen armoon, ei omaan arvokkuuteesi.

Tämä tasapaino – nöyryys ja rohkeus, pelko ja luottamus, valmistautuminen ja armo – ilmenee täydellisesti Isä meidän -rukouksen liturgisessa asemassa. Se tulee juuri silloin, kun olemme nähneet suurimman ihmeen (leipä ja viini muuttuvat Kristuksen ruumiiksi ja vereksi), mutta emme ole vielä vastaanottaneet sitä. Se on hetki pysähtymistä, reflektiota, nöyryyttä, mutta myös rohkeaa askelta eteenpäin. Sanomalla ”Isä meidän” seurakunta ottaa yhteisön askelen kohti alttaria, kohti Kristusta, kohti Pyhimpiä lahjoja.

Liturgisen teologian näkökulmasta Isä meidän -rukous toimii myös yhtenä niistä hetkistä, jolloin koko seurakunta puhuu yhdessä. Varhaisessa kirkossa tämä yhteinen ääni oli harvinainen. Suurin osa liturgiasta oli diakonien, laulajien ja papiston toimintaa, ja seurakunta vastasi vain lyhyillä vastauksilla kuten ”Aamen”, ”Kyrie eleison” tai ”Ja sinun hengellesi”. Mutta Isä meidän lausuttiin yhdessä, kaikkien äänellä. Tämä yhteinen lausuminen ilmaisee syvintä ekklesiologista totuutta: kirkko on Jumalan perhe, kaikki veljiä ja sisaria, joilla on yksi Isä.

Kyprianos Karthagolainen kehittää tätä ajatusta: ”Kun sanomme ’Isä meidän’, me tunnustamme, että olemme Jumalan lapsia. Ja jos olemme kaikki yhden Isän lapsia, olemme toinen toisemme veljiä ja sisaria. Tästä seuraa, että meidän tulee rakastaa toisiamme, jakaa toinen toisemme kanssa, kantaa toinen toisen kuormia” (De dominica oratione 8, PL 4:526–527). Kyprianokselle Isä meidän ei ole vain vertikaalinen rukous (ihmiseltä Jumalalle) vaan myös horisontaalinen sitoumus (ihmiseltä toiselle ihmiselle).

Tämä yhteisöllinen ulottuvuus saa erityistä painoarvoa nykyaikana, jolloin länsimainen individualismi on tunkeutunut myös uskonnolliseen elämään. Ortodoksinen liturgia muistuttaa, että pelastus ei ole vain yksilön asia, vaan yhteisön kokemus. Me pelastumme yhdessä, osana Kristuksen ruumista. Gregorios Nyssalainen (n. 335–395) kirjoittaa: ”Kristus ei tullut pelastamaan yksittäisiä ihmisiä erillään toisistaan, vaan luomaan uuden ihmiskunnan, uuden Israelin, pyhän kansan” (Oratio catechetica magna 35, PG 45:89). Kun sanomme yhdessä ”Isä meidän”, ilmaisemme osallisuuttamme tähän uuteen ihmiskuntaan.

Anaforan päättyminen ja Isä meidän -rukouksen alkaminen merkitsee myös siirtymää rukouksen luonteessa. Anafora on suuri doksologia, ylistys, kiitosrukous. Se kiittää Jumalaa luomisesta, lunastuksesta, kaikista hänen teoistaan. Se muistaa pelastushistorian suuria tapahtumia. Isä meidän -rukous sen sijaan on pyyntöjen rukous. Se pyytää konkreettisia asioita: pyhitystä, Valtakunnan tulemista, leipää, anteeksiantoa, vapautusta. Tämä siirtymä doksologiasta deesikseen (δέησις (deēsis; pyyntö, anomus, ihmisen tarve) heijastaa kristillisen rukouksen kaksoisluonnetta: me ylistämme Jumalaa siitä mitä hän on tehnyt, ja me pyydämme häntä jatkamaan työtään meissä ja maailmassa.

Augustinus huomauttaa tästä: ”Rukous sisältää sekä kiitosta että pyyntöjä. Me kiitämme Jumalaa hänen hyvyydestään, ja me pyydämme häntä jatkamaan hyvyyttään. Anafora on kiitosta, Isä meidän on pyyntöä. Molemmat ovat välttämättömiä” (Enarratio in Psalmum 85.1, PL 37:1081). Tämä tasapaino on tärkeä: rukous ei saa olla vain pyyntöjen esittämistä (ikään kuin Jumala olisi palvelija, joka täyttää toiveitamme), mutta ei myöskään pelkkää abstraktia ylistystä (joka unohtaa konkreettiset tarpeet).

Kun lähestymme tämän kirjan varsinaista sisältöä – yksityiskohtaista tarkastelua Isä meidän -rukouksesta, sen jokaisesta lauseesta ja pyynnöstä – on tärkeää pitää mielessä tämä liturginen konteksti. Isä meidän ei ole vain tekstimuotoinen rukous, jota analysoidaan teologisesti. Se on elävä rukous, joka lausutaan pyhän hetken yhteydessä, hetkellä, jolloin taivas ja maa, aika ja ikuisuus, inhimillinen ja jumalallinen kohtaavat. Se lausutaan yhteisönä, Kristuksen ruumiin jäseninä. Se lausutaan pyhitettyjen lahjojen läsnä ollessa, juuri ennen kuin vastaanotamme Kristuksen itsensä ehtoollisessa.

Kaikki tämä antaa jokaiselle Isä meidän -rukouksen sanalle syvemmän merkityksen. Kun sanomme ”Isä”, emme sano sitä abstraktissa filosofisessa mielessä vaan konkreettisessa perhesuhteessa, joka on tullut mahdolliseksi Kristuksen työn kautta. Kun sanomme ”pyhitetty olkoon sinun nimesi”, seisomme paikassa, jossa tuo nimi todella pyhitetään sakramentissa. Kun sanomme ”anna meille jokapäiväinen leipämme”, osoitamme kohti alttaria, jossa tuo leipä odottaa meitä.

Isä meidän -rukous anaforan jälkeen on siis enemmän kuin valmistautumista ehtoolliseen. Se on itse ehtoollisen aloitus, ensimmäinen askel kohti yhtymistä Kristukseen. Se on hetki, jolloin koko seurakunta – papisto ja maallikot, miehet ja naiset, nuoret ja vanhat – yhdistää äänensä yhdeksi rukoukseksi, jonka Kristus itse opetti. Ja tässä yhdistymisessä, tässä yhteisessä äänessä, joka nousee kohti taivasta, tapahtuu jo jotakin siitä yhteydestä, jota sakramentti täydellisemmin antaa.

Kun astumme seuraaviin lukuihin, joissa tutkimme yksityiskohtaisesti jokaista Isä meidän -rukouksen lausetta, kuljemme ikään kuin liturgisella prosessiolla kohti alttaria. Jokainen askel paljastaa uusia merkityksiä, jokainen pysähdys avaa uusia ulottuvuuksia. Ja lopulta, kun olemme kulkeneet koko rukouksen läpi, saavumme siihen hetkeen, jossa sanomme: ”Sillä sinun on valtakunta ja voima ja kunnia, Isä ja Poika ja Pyhä Henki, nyt ja aina ja iankaikkisesta iankaikkiseen. Aamen.” Ja sitten, vain sitten, olemme todella valmiita vastaanottamaan sen lahjan, jota koko rukous on valmistanut – Kristuksen itsensä, todellinen Leipä, joka on tullut taivaasta.

 

OSA I: LITURGINEN HETKI – ”PYHÄT PYHILLE”- ”TA HAGIA TOIS HAGIOIS”

1.  Anaforan huipentuma

Bysanttilainen anafora on kristillisen palvonnan sydän. Se on rukous, jonka aikana leipä ja viini muuttuvat Kristuksen ruumiiksi ja vereksi, ja jossa taivaallinen ja maallinen liturgia yhtyvät yhdeksi ainoaksi ylistykseksi Pyhälle Kolminaisuudelle. Ymmärtääksemme ”Pyhät pyhille” -julistuksen merkityksen, meidän on ensin ymmärrettävä sen liturginen konteksti – anafora kokonaisuudessaan.

Sana ”anafora” tulee kreikan sanasta anaphora (ἀναφορά), joka tarkoittaa ”ylentämistä” tai ”tarjoamista”. Johannes Krysostomos käyttää tätä termiä kuvaamaan eukaristista rukousta, jossa uhrilahjat ylennetään Jumalalle (In epistolam ad Hebraeos 17.3, PG 63:131). Tämä ylentäminen ei ole vain fyysinen ele, vaan koko kirkon hengellinen liike, jossa me yhdymme Kristuksen ikuiseen papilliseen tehtävään – kantamaan luomakunta takaisin Luojan yhteyteen.

Ortodoksisessa kirkossa on käytössä useita anaforia, joista kaksi on yleisimpiä: Pyhän Johannes Krysostomoksen liturgia ja Pyhän Basileios Suuren liturgia. Näiden kahden anaforan perusrakenne on sama, vaikka Basileios Suuren liturgia on huomattavasti pidempi ja rukoilee eksplisiittisemmin. Tässä keskitymme ensisijaisesti Johannes Krysostomoksen liturgiaan, jota käytetään useimpina sunnuntaina läpi vuoden.

Anafora alkaa dialogilla papin ja seurakunnan välillä. Pappi sanoo: ”Kiitäkäämme Herraa!” (Eucharistēsōmen tō Kyriō), johon seurakunta vastaa: ”Kohtuullista ja oikeata on kumartaa Isää ja Poikaa ja Pyhää Henkeä…” Tämä dialogi juontaa juurensa varhaiseen kirkkoon; jo Kyprianus Karthagolaiselta löytyy viittaus samanlaiseen käytäntöön kolmannella vuosisadalla (Epistola 63.4, PL 4:397).

Tämä avausdialogi ei ole pelkkä muodollisuus. Se vahvistaa eukaristian yhteisöllisen luonteen. Pappi ei toimi yksilönä vaan koko seurakunnan edustajana ja suulla. Maksimos Tunnustaja selittää, että liturgiassa ”pappi edustaa Kristusta, alttari ja siihen sijoitetut lahjat taivaallista ja älyllistä [järjen omaavaa] paikkaa ja todellisuutta, kun taas kirkkorakennus itse on symboli kosmoksen kokonaisuudesta” (Mystagogia 2, PG 91:669A). Siten jo tämä yksinkertainen dialogi ilmaisee syvällistä totuutta: palvonta on koko luomakunnan tarkoitus.

Dialogin jälkeen pappi rukoilee rukouksen (prothesis tai prosomilia), jossa ylistetään Jumalaa Luojana ja kaiken hyvyyden lähteenä. Johannes Krysostomoksen liturgiassa tämä rukous on lyhyt, mutta Basileios Suuren liturgiassa se on laaja kosminen hymni, joka kuvaa enkelien palvontaa ja luomakunnan ihmeellisyyttä.

Rukous huipentuu Sanctus-hymniin (Pyhä, pyhä, pyhä), jonka seurakunta laulaa yhdessä: ”Pyhä, pyhä, pyhä, Herra Sabaot, täynnä on taivas ja maa sinun kirkkauttasi. Hoosianna korkeuksissa! Siunattu olkoon hän, joka tulee Herran nimessä. Hoosianna korkeuksissa!” Tämä on suora lainaus Jesajan näystä (Jes.6:3) ja viittaa Kristuksen messiaaniseen tulemiseen (Matt. 21:9).

Gregorios Naziansilainen kirjoittaa, että kun laulamme Sanctuksen, ”yhdistymme serafien kanssa, jotka palvovat Jumalaa lakkaamatta, peittäen kasvonsa Hänen kirkkautensa edessä” (Oratio 40.27, PG 36:396B). Tämä ei ole pelkkä vertauskuva. Ortodoksinen teologia ymmärtää liturgian todellisena osallisuutena taivaallisessa palvonnassa. Heprealaiskirjeen mukaan olemme ”tulleet Siionin vuoren ja elävän Jumalan kaupungin, taivaallisen Jerusalemin, ja kymmenientuhansien enkelien juhlajoukon luo” (Hepr. 12:22).

Sanctuksen jälkeen anafora siirtyy kertomukseen viimeisestä ehtoollisesta. Pappi toistaa Kristuksen sanat: ”Ottakaa, syökää, tämä on minun ruumiini, joka teidän puolestanne särjetään syntien anteeksiantamiseksi” ja ”Juokaa tästä kaikki, tämä on minun vereni, uuden liiton veri, joka teidän ja monien puolestanne vuodatetaan syntien anteeksiantamiseksi.”

Nämä sanat eivät ole pelkkä muisto menneestä tapahtumasta. Ortodoksinen teologia ymmärtää ne sakramentaalisesti vaikuttaviksi sanoiksi, jotka Pyhän Hengen voimalla tekevät Kristuksen nykyiseksi. Kyrillos Jerusalemilainen opettaa kateketiikassaan: ”Emme pidä näitä asioita tavallisena leipänä ja tavallisena viininä: ne ovat Kristuksen ruumista ja verta. Sillä Herra Jeesus on itse sanonut tämän leivän kohdalla: ’Tämä on minun ruumiini,’ ja viinin kohdalla Hän on sanonut: ’Tämä on minun vereni'” (Mystagogical Catecheses 4.1, PG 33:1097A-1100A).

Asetussanojen jälkeen seuraa anamnesis (ἀνάμνησις), muistamisen rukous. Pappi rukoilee: ”Muistaen siis tätä pelastavaista käskyä ja kaikkea, mitä meidän puolestamme tapahtunutta: ristiä, hautaa, ylösnousemista kolmantena päivänä, taivaaseen menemistä, oikealla puolella istumista, toista ja kirkasta tulemista…”

Sana anamnesis ei tarkoita pelkkää kognitiivista muistamista, vaan sakramentaalista nykyiseksi tekemistä. Alexander Schmemann selittää, että ”kristillinen muistaminen on aina osallisuutta siitä, mitä muistetaan” (The Eucharist: Sacrament of the Kingdom, s. 219). Kun muistamme Kristuksen vapaaehtoista kärsimystä, kuolemaa ja ylösnousemusta, emme vain ajattele menneisyyttä – me osallistumme näihin salaisuuksiin. Heprealaiskirje ilmaisee tämän totuuden sanoilla: ”Kristus… on mennyt taivaaseen kerran kaikkiaan uhratakseen itsensä” (Hepr. 9:26), mutta tämä ”kerran kaikkiaan” tapahtunutta uhri tulee sakramentaalisesti läsnä olevaksi jokaisessa liturgiassa.

Anamnesin jälkeen anafora saavuttaa huippukohtansa epiklesissä (ἐπίκλησις), kutsumisessa. Pappi rukoilee Pyhää Henkeä tulemaan lahjojen päälle: ”Lähetä Sinun Pyhä Henkesi alas meidän päällemme ja näiden esillä olevien lahjain päälle” ja ”Tee tämä leipä Sinun Kristuksesi kalliiksi ruumiiksi… Ja se, mitä tässä kalkissa on – Sinun Kristuksesi kalliiksi vereksi…”

Tämä on ratkaiseva hetki. Basileios Suuri kirjoittaa: ”Kuka pyhistä on jättänyt meille kirjallisesti epiklesin sanat näytille asetetun leivän ja kiitosmaljan yhteydessä? Sillä emme tyydy siihen, mitä apostoli tai evankeliumi mainitsee, vaan sanomme [rukoilemme] jotakin myös ennen sitä ja sen jälkeen… sanoina, jotka olemme vastaanottaneet kirjallisesta ohjeistuksesta” (De Spiritu Sancto 27.66, PG 32:188A). Vaikka Basileios ei tässä suoraan avaa epiklesin teologiaa, hän vahvistaa sen apostolisen alkuperän ja keskeisen merkityksen.

Epiklesissä ilmenee Pyhän Kolminaisuuden yhteinen työ pelastuksessa. Isä lähettää Hengen, joka muuttaa lahjat Pojan ruumiiksi ja vereksi. Tämä ei ole maaginen muutos, vaan Jumalan vapaan rakkauden teko, jossa Hän antaa Itsensä luomakunnalleen. Johannes Damaskolainen kirjoittaa: ”Kysyt, kuinka leipä tulee Kristuksen ruumiiksi ja viini ja vesi Kristuksen vereksi? Minä sanon sinulle: Pyhä Henki tulee ja tekee nämä asiat, jotka ylittävät sanan ja ajatuksen” (De fide orthodoxa 4.13, PG 94:1145A).

Epiklesin jälkeen anafora jatkuu esirukouksilla (intercessio). Pappi rukoilee elävien ja kuolleiden puolesta, mainiten erityisesti patriarkan, piispan ja kaikki, joiden puolesta uhri tuodaan. Tämä osa korostaa eukaristian yleismaailmallista ja yhteisöllistä luonnetta. Emme tule ehtoolliselle yksilöinä vaan kirkon jäseninä, osana pyhien yhteisöä (communio sanctorum), joka ulottuu ajasta ikuisuuteen.

Nikolaos Kabasilas, neljännentoista vuosisadan bysanttilainen teologi, selittää: ”Pyhien muistaminen liturgiassa ei ole pelkkä kunnianosoitus. Me uskomme, että heidän läsnäolonsa tekee meidät osallisiksi heidän pyhyydestään ja esirukouksistaan” (Explicatio divinae liturgiae 32, PG 150:452C). Tämä ajatus on perustavanlaatuinen ortodoksiselle ekkesiologialle: kirkko on yksi, niin maan päällä kuin taivaassakin.

Anafora päättyy ylistykseen: ”Ja suo meidän niin kuin yhdestä suusta ja yhdestä sydämestä edeskantaa kunniaa ja veisata ylistystä Sinun kunnioitetulle ja jalolle nimellesi, Isä, Poika ja Pyhä Henki, nyt ja aina ja iankaikkisesta iankaikkiseen.” Seurakunta vastaa: ”Aamen.”

Tämä doksologia palauttaa meidät anaforan alkuun. Aloitimme kiitoksella (eucharistia), ja päätämme ylistykseen. Koko rukous on ollut Jumalan suurten tekojen julistamista, kiitollisuuden ilmaisua ja nöyrää pyyntöä osallistua Hänen elämäänsä. Gregorios Nyssalainen kirjoittaa: ”Koko elämämme tulisi olla yksi yhtämittainen doksologia Jumalalle” (De oratione dominica 5, PG 44:1184C).

Kun anafora päättyy, olemme valmiina kuulemaan papin julistuksen: ”Pyhät pyhille!” Olemme kulkeneet läpi eukaristisen rukouksen, osallistuneet Kristuksen uhriin, ja nyt meitä kutsutaan lähestymään pyhitettyjä lahjoja. Mutta ensin meidän on tunnustettava oma epäpyhyytemme ja Kristuksen ainutlaatuinen pyhyys – ja juuri tähän ”Pyhät pyhille” -julistus meidät johdattaa.

Epiklesin teologia on yksi niistä kysymyksistä, jossa ortodoksisen ja läntisen kristillisyyden painotukset ovat historiallisesti eronneet toisistaan merkittävimmin. Kun keskiaikainen läntinen teologia keskittyi Ehtollisen asettamiseen– Kristuksen sanoihin ”Tämä on minun ruumiini” –   pyhittämisen hetkenä, ortodoksinen perinne on johdonmukaisesti korostanut epiklesin välttämättömyyttä. Tämä ero ei ole pelkästään liturginen, vaan se koskettaa syvällisiä kysymyksiä Pyhän Hengen roolista, sakramenttien luonteesta ja Kolminaisuuden toiminnasta.

Vaikka varhaiskristilliset lähteet eivät säilytä meille yksityiskohtaista epiklesin sanamuotoa, todistus Pyhän Hengen kutsumisesta lahjojen päälle on varhainen ja laajalle levinnyt. Irenaeus Lyonilainen, toisen vuosisadan teologi, kirjoittaa: ”Leipä, joka on maasta, kun se vastaanottaa Jumalan kutsumisen [epiklesin], ei ole enää tavallista leipää, vaan eukaristia, joka koostuu kahdesta todellisuudesta, maallisesta ja taivaallisesta” (Adversus haereses 4.18.5, PG 7:1028). Vaikka Irenaeus ei täsmennä Hengen roolia eksplisiittisesti, ajatus Jumalan kutsumisesta on selvästi läsnä.

Kolmannella vuosisadalla todistus muuttuu selkeämmäksi. Hippolytos Roomalainen esittää Apostolisessa perinteessä rukouksen, jossa pyydetään: ”Lähetä Pyhä Henkesi tämän eukaristian [uhrin] päälle” (Traditio apostolica 4). Tämä teksti, vaikka sen täsmällinen muoto on kiistelty, osoittaa, että jo kolmannella vuosisadalla Hengen kutsuminen oli olennainen osa eukaristista rukousta.

Neljäs vuosisata toi mukanaan pneumatologisen teologian syventymisen, erityisesti kappadokialaisten isien ansiosta. Heidän taistelunsa Pyhän Hengen jumaluuden puolesta vaikutti suoraan liturgiseen teologiaan. Basileios Suuri, joka kirjoitti merkittävän teoksen De Spiritu Sancto (Pyhästä Hengestä), puolusti epiklesin välttämättömyyttä osana apostolista perinnettä.

Basileios argumentoi, että vaikka kirjoitettu Raamattu ei anna meille tarkkaa epiklesismuotoa, kirkon elävä perinne on säilyttänyt sen: ”Sillä emme tyydytä mainitaksemme pelkästään niitä [sanoja], jotka apostoli tai evankeliumi on maininnut, vaan sanomme tiettyjä asioita myös ennen niitä ja niiden jälkeen… jotka olemme vastaanottaneet kirjoittamattomasta opetuksesta” (De Spiritu Sancto 27.66, PG 32:188AB). Tälle Basileiokselle epiklesis ei ole myöhempi lisäys, vaan olennainen osa sitä, miten kirkko alusta alkaen on viettänyt eukaristiaa.

Gregorios Nyssalainen, Basileioksen veli, menee vielä pidemmälle selittäessään epiklesin teologista perustaa. Hän kirjoittaa: ”Leipä pyhitetään Jumalan Sanalla, kuten Raamattu sanoo… Mutta se [Kristuksen ruumis] ei tule näkyväksi [läsnä olevaksi näissä elementeissä] ilman Pyhän Hengen läsnäoloa” (Oratio catechetica magna 37, PG 45:93D-96A). Gregoriokselle pyhittäminen on Kolminaisuuden yhteinen teko: Isä pyhittää Sanan kautta Hengen voimassa.

Kysymys pyhittymisen tarkasta hetkestä on aiheuttanut paljon teologista keskustelua. Läntinen skolastiikka, erityisesti Tuomas Akvinolaisen jälkeen, identifioi konsekraation hetken asetussanoihin: juuri kun pappi sanoo ”Tämä on minun ruumiini”, muutos tapahtuu (Summa Theologiae III, q.78, a.1). Tämä näkemys johti siihen, että läntisessä liturgiassa epiklesis jäi taka-alalle tai jopa poistettiin kokonaan roomalaisesta kaanonista.

Ortodoksinen teologia on kuitenkin johdonmukaisesti opettanut, että konsekraatio tapahtuu epiklesissä, ei asetussanoissa. Nikolaos Kabasilas, neljännentoista vuosisadan merkittävä liturginen teologi, selittää: ”Pappi pyytää, että Pyhä Henki tulisi ja muuttaisi nämä lahjat… Tämä on hetki, jolloin sakramentti täydellistyy” (Explicatio divinae liturgiae 29, PG 150:445A). Kabasilakselle asettamissanat kertoo mitä tapahtuu, mutta epiklesis tekee sen todelliseksi.

Tämä näkemys ei kuitenkaan tarkoita, että asettamissanat olisivat merkityksetön. Päinvastoin, se on välttämätön. Koko anafora on yksi eheä rukous, jossa jokainen osa on olennainen. Kyrillos Jerusalemilainen selittää tämän kauniisti kateketiikassaan: ”Me pyydämme armollista Jumalaa lähettämään Pyhän Hengen lahjojen päälle, jotta Hän tekisi leivän Kristuksen ruumiiksi ja viinin Kristuksen vereksi. Sillä varmasti se, mitä Pyhä Henki koskettaa, pyhittyy ja muuttuu” (Mystagogical Catecheses 5.7, PG 33:1113B-1116A).

Ortodoksinen teologia käyttää termiä metabole (μεταβολή, ”muutos” tai ”muuttuminen”) kuvaamaan sitä, mikä tapahtuu epiklesissä. Tämä termi on tarkoituksellisen avoin, koska se ei yritä selittää miten muutos tapahtuu – se on salaisuus, joka ylittää inhimillisen ymmärryksen – vaan vain vahvistaa, että muutos tapahtuu.

Johannes Damaskolainen, kahdeksannen vuosisadan teologi, ilmaisee tämän klassisesti: ”Jos kysyt, kuinka tämä tapahtuu, riittäköön sinulle kuulla, että se tapahtuu Pyhän Hengen kautta, samalla tavoin kuin Herra otti itselleen lihan Pyhästä Jumalansynnyttäjästä Pyhän Hengen kautta. Emmekä tiedä muuta kuin sen, että Jumalan Sana on tosi, vaikuttava ja kaikkivoipa, mutta tapa [jolla se tapahtuu] on tutkimaton” (De fide orthodoxa 4.13, PG 94:1142C-1145B).

Damaskolaisen analogia inkarnaatioon on merkittävä. Samalla tavalla kuin Logos tuli lihaksi Neitsyt Marian kohdussa Pyhän Hengen ylivaltaisella voimalla (Luuk.1:35), niin Kristus tulee läsnä olevaksi eukaristisissa elementeissä Hengen voimalla. Molemmat ovat Jumalan vapaan rakkauden tekoja, salaisuuksia, jotka voidaan vastaanottaa uskossa mutta jotka ylittävät rationaalisen selityksen.

Tämä ymmärrys erottaa ortodoksisen lähestymistavan läntisestä transsubstantiaatio-opista, joka yritti filosofisesti selittää muutoksen aristoteelisen aine-aksidentti-dikotomian avulla. Ortodoksiset teologit eivät kiellä transsubstantiaation totuutta – monet ovat käyttäneet termiä (metousiosis) – mutta he kieltäytyvät rajoittamasta salaisuutta yhteen filosofiseen kehykseen. Kuten Gregorios Palamas opettaa neljännellätoista vuosisadalla, ”sakramentissa leipä ja viini eivät muutu symbolisesti vaan todellisesti Kristuksen ruumiiksi ja vereksi, mutta tämä muutos on osa jumalallista energiaa, joka ylittää kaiken luodun luonnon” (Homilia 59, PG 151:733C).

Epiklesin keskeinen merkitys liittyy läheisesti ortodoksiseen theosis-oppiin. Pyhä Henki on se, joka pyhittää, tekee jumalallisiksi (theopoiein). Athanasios Aleksandrialainen opettaa: ”Kuten Poika, joka on Isästä, on luonnoltaan ja todellisesti Isässä, niin myös me, jotka otamme vastaan Hengen, yhdymme Jumalaan sen kautta. Ja tämän vuoksi me, joissa Henki on, jumaloimme [theopoioimetha]” (Ad Serapionem 1.24, PG 26:585B-588A).

Tämä jumalalliseksi tekeminen tapahtuu erityisellä tavalla eukaristiassa. Kun vastaanotamme pyhitettyjä lahjoja, jotka ovat tulleet Kristuksen ruumiiksi ja vereksi Hengen kautta, me todellisesti yhdymme Kristukseen. Kyrillos Aleksandrialainen kirjoittaa: ”Me yhdymme Kristukseen sekä Hengen että ruumiin kautta… Hän tulee meihin ruumiillisesti siunatun eukaristian kautta ja hengellisesti Pyhän Hengen voiman ja armon kautta” (In Joannem 11.11, PG 74:560D-561A).

Tämä on syy, miksi epiklesis on niin keskeinen. Se ei ole vain ”pyhittämiskaava”, vaan se on rukous, jossa pyydämme, että sama Henki, joka pyhitti lahjat, pyhittäisi myös meidät, jotka niitä vastaanotamme. Kabasilas selittää: ”Henki laskeutuu… ei ainoastaan pyhittämään [konsekroimaan] lahjoja, vaan myös täyttämään kaikki läsnäolijat armolla” (De vita in Christo 4.5, PG 150:581C).

On tärkeää huomata, että vaikka pappi lausuu epiklesin sanat, rukous on koko seurakunnan rukous. Johannes Krysostomos korostaa tätä vahvasti: ”Pappi ei toimita uhria yksin; koko seurakunta tekee sen hänen kanssaan… Pappi seisoo alttarilla symboloimassa [edustamassa] kaikkia” (In epistolam II ad Corinthios 18.3, PG 61:527). Kun pappi sanoo ”me rukoilemme” ja ”lähetä Pyhä Henkesi”, hän puhuu koko kirkon suulla.

Tämä yhteisöllinen ulottuvuus vahvistetaan sillä, että seurakunta vastaa ”Aamen” epiklesin jälkeen. Tämä ”Aamen” ei ole passiivinen hyväksyntä, vaan aktiivinen osallistuminen. Augustinus selittää, vaikka läntisestä näkökulmasta: ”Sinun ’Aamen’ on sinun allekirjoituksesi, sinun suostumuksesi, sinun vahvistuksesi” (Sermo 272, PL 38:1247). Ortodoksisessa kontekstissa tämä on vielä syvällisempää: seurakunta on mukana kutsumassa Henkeä, osallistumassa papilliseen tehtävään.

Kun epiklesis on lausuttu ja Henki on pyhittänyt lahjat, anafora jatkuu esirukouksiin ja lopulta doksologiaan. Mutta nyt leipä ja viini eivät ole enää pelkkää leipää ja viiniä. Ne ovat tulleet ta hagia – pyhiksi asioiksi, Kristuksen ruumiiksi ja vereksi. Ja juuri tämän todellisuuden edessä kuulemme kohta julistuksen: ”Pyhät pyhille!” Kysymys on: kuka on arvokas vastaanottamaan näitä pyhiä lahjoja?

Varhaiskristillisessä jumalanpalveluksessa lahjojen korottaminen muodosti keskeisen käännekohdan liturgisessa draamassa. Tämä hetki, jolloin leivän ja viinin antimia nostettiin ylös alttarilla, merkitsi siirtymää valmistautumisesta itse eukaristiseen rukoukseen.

Korottamisen ele kantoi mukanaan syvällistä symboliikkaa. Se oli samalla kiitoksen ilmaus Luojalle, joka oli antanut nämä lahjat maasta, ja profeetallinen viittaus siihen muutokseen, joka oli tapahtumassa. Diakoni tai pappi nosti lahjat korkealle niin, että koko seurakunta saattoi nähdä ne – tämä ei ollut vain näytös, vaan todistus yhteisöllisestä osallisuudesta pyhässä mysteerissä.

Idän kirkon perinteessä korottaminen liittyi kiinteästi epikleesiin, Pyhän Hengen avuksihuutamiseen. Lahjat eivät olleet pelkkiä materiaalisia elementtejä, vaan ne edustivat koko luomakuntaa, joka odotti kirkastumistaan. Korottaessaan leipää ja viiniä pappi toi esiin näkyvällä tavalla sen todellisuuden, että kaikki luotu kaipaa paluuta Luojansa yhteyteen.

Liike alhaalta ylöspäin heijasti myös inkarnaation paradoksia: kuten Kristus tuli alas taivaasta ja korotettiin ristillä, niin nyt nämä maalliset lahjat korotettiin tullakseen taivaallisen läsnäolon välineiksi. Korottaminen oli näin teologinen teko, joka ilmaisi uskon ytimen – Jumalan ja ihmisen kohtaamisen aineellisen todellisuuden kautta.

”Pyhät pyhille!” – tämä juhlallinen julistus kaikui kirkkosalissa juuri ennen ehtoollisen viettoa. Yksinkertaisissa sanoissaan se tiivisti syvällisen teologisen totuuden yhteisön luonteesta ja kutsumuksesta.

Julistus oli ensisijaisesti muistutus siitä, että eukaristia ei ole tavallinen ateria eikä pelkkä symbolinen muistojuhla. Pyhät lahjat – Kristuksen ruumis ja veri – kuuluivat pyhille, niille, jotka oli pesty kasteessa ja liitetty Kristuksen ruumiiseen, kirkkoon. Tämä ei ollut ylpeyden tai itsevanhurskauden ilmaus, vaan tunnustus siitä, että pyhyys oli lahja, joka virtasi Kristuksesta hänen seurakuntaansa.

Samalla julistus sisälsi paradoksaalisen kutsuvan ulottuvuuden. Kun seurakunta vastasi ”Yksi on pyhä, yksi on Herra, Jeesus Kristus”, se tunnusti oman riittämättömyytensä. Kukaan ei ollut pyhä omasta voimastaan – ainoastaan Kristus oli todella pyhä, ja hänen pyhyytensä jaettiin uskovien kanssa armon kautta.

Julistuksella oli myös eskatologinen ulottuvuus. Se viittasi tulevaan valtakuntaan, jossa pyhät ruokailivat Karitsan häissä. Eukaristia oli ikkuna ikuisuuteen, hetki, jolloin taivaallinen ja maallinen kietoutuivat yhteen. ”Pyhät pyhille” muistutti siitä, että seurakunnan identiteetti ei määrittynyt maallisten mittapuiden mukaan, vaan kutsumuksesta olla erotettu pyhä kansa.

Näin yksinkertainen julistus sisälsi koko kristillisen antropologian ytimen: ihminen oli luotu pyhään yhteyteen Jumalan kanssa, langennut siitä pois, mutta nyt kutsuttu takaisin Kristuksen kautta. Eukaristia oli tämän palautumisen konkreettinen ilmentymä, hetki, jolloin pyhät – vaikkakin syntisiä ja riittämättömiä – saivat osallistua pyhään.

2.  Dialogi taivaan ja maan välillä

Anaforan päätyttyä pappi ottaa pyhitetyn leivän ja korottaa sen näkyviin seurakunnan edessä. Tämä ele, lahjojen korottaminen (elevatio tai kreikaksi anabasis), on yksi kristillisen palvonnan vanhimmista ja merkityksellisimmistä teoista. Se ei ole pelkkä käytännöllinen toimi – ilmoitus siitä, että sakramentti on valmis – vaan syvällinen teologinen ja symbolinen teko, joka tiivistää koko pelastushistorian.

Lahjojen korottamisen käytäntö juontaa juurensa varhaiseen kirkkoon, vaikka sen täsmällinen muoto on vaihdellut eri aikoina ja paikoissa. Justinos Marttyyri, toisen vuosisadan apologeetta, kuvaa eukaristiaa ja mainitsee, että ”presidentti” (esittäjä) ”kohottaa ylistyksen ja kirkkauden Isälle” (Apologia I 65-67, PG 6:428A-429C), vaikka ei suoraan mainitse lahjojen fyysistä korottamista. Kolmannella vuosisadalla todistukset muuttuvat selkeämmiksi.

Kyrillos Jerusalemilainen neljännellä vuosisadalla opettaa katekumeeneille: ”Sen jälkeen, kun hengellinen uhri on täydellistynyt, verettömän palveluksen, rukoilemme Jumalan rauhan puolesta kaikkien kirkkojen puolesta… [ja sitten pappi] kohottaa Pyhät” (Mystagogical Catecheses 5.8-10, PG 33:1116B-1117C). Tässä kuvauksessa korottaminen on selvästi osa liturgista järjestystä epiklesin jälkeen.

Bysanttilaisessa perinteessä lahjojen korottaminen tapahtuu välittömästi ennen ”Pyhät pyhille” -julistusta. Johannes Krysostomoksen liturgiassa pappi kohottaa ensin diskoksen, jolla pyhitetty leipä on, sanoen hiljaa: ”Murretaan ja osiin jaetaan Jumalan Karitsa, joka on murrettava, mutta samalla jakaantumaton, aina syötävä, mutta ei koskaan kuluva, vaan siitä osallistuvia pyhittävä.” Tämä hiljainen rukous viittaa Kristuksen uhriin ja sen jakamiseen.

Lahjojen korottamisella on monikerroksinen merkitys ortodoksisessa teologiassa. Ensinnäkin, se edustaa Kristuksen ylösnousemusta ja taivaaseenastumista. Kuten Kristus korotettiin ristillä (Joh.3:14; 12:32), kuten Hän nousi kuolleista ja astui taivaaseen Isän oikealle puolelle, niin nyt Hänen ruumiinsa ja verensä korotetaan seurakunnan edessä. Nikolaos Kabasilas kirjoittaa: ”Korottaminen osoittaa Kristuksen voittoa kuolemasta. Hän, joka makasi haudassa, nousee nyt kunniassa” (Explicatio divinae liturgiae 32, PG 150:448D-449A).

Toiseksi, korottaminen on ilmoitus ja julistus. Se näyttää seurakunnalle, että salaisuus on tapahtunut. Leipä ja viini, jotka asetettiin alttarille, ovat nyt Kristuksen ruumis ja veri. Germanos Konstantinopolislainen, kahdeksannen vuosisadan patriarkka, selittää: ”Kun pappi kohottaa lahjoja, tämä merkitsee Vapahtajan ilmestymistä kuoleman jälkeen ja sitä, että Hän näytti itsensä opetuslapsilleen” (Historia ecclesiastica et mystica contemplatio 41, PG 98:441C).

Kolmanneksi, korottaminen on kutsu palvontaan. Ortodoksisessa liturgiassa seurakunta kumartaa syvään tai polvistuu lahjojen korottamisen aikana. Tämä ei ole idolatriaa – emme kumarra leipää ja viiniä sinänsä – vaan palvontaa Kristusta kohtaan, joka on todellisesti läsnä näissä elementeissä. Teodoros Studioslainen opettaa: ”Me kunnioitamme Kristuksen kuvaa, ja samalla tavalla me palvomme Hänen ruumistaan ja vertaan sakramentissa, sillä ne ovat todella Kristus” (Antirrheticus 3.1.11, PG 99:396B-397A).

On tärkeää ymmärtää, että lahjojen korottaminen ei ole erillinen teko anaforan ulkopuolella, vaan sen orgaaninen osa ja huipentuma. Koko anafora on ollut liike ylöspäin – anaphora, ylöskanto. Olemme kantaneet luomakunnan lahjat, leipää ja viiniä, Jumalan eteen. Olemme rukoilleet Häntä pyhittämään ne Hengellään. Ja nyt, kun ne on pyhitetty, ne korotetaan näkyviin – ei vain fyysisesti, vaan teologisesti. Ne ovat nyt osa taivaallista todellisuutta, ikkuna ikuisuuteen.

Maksimos Tunnustaja selittää tätä syvällisesti: ”Liturgiassa maallinen ja taivaallinen yhtyvät. Se, mikä tapahtuu alttarilla, on samanaikaista sen kanssa, mitä tapahtuu taivaassa, jossa Kristus seisoo Isän edessä ikuisena ylimmäisenä pappina” (Mystagogia 24, PG 91:713C-716A). Kun pappi kohottaa lahjoja, hän osallistuu Kristuksen ikuiseen papilliseen tehtävään taivaassa.

Lahjojen korottaminen johtaa suoraan ”Pyhät pyhille” -julistukseen. Tämä ei ole sattumaa. Juuri kun lahjat on korotettu ja seurakunta on nähnyt ne, pappi julistaa: ”Pyhät pyhille!” Korottaminen tekee julistuksen konkreettiseksi. Nämä korotetut lahjat ovat pyhät asiat (ta hagia). Ne eivät ole tavallisia, maallisia, profaaneja – ne on erotettu, pyhitetty, täytetty Jumalan läsnäololla.

Symeon Thessalonikelainen, viidennentoista vuosisadan liturginen teologi, kirjoittaa: ”Pappi kohottaa Pyhät sanoen ’Pyhät pyhille’, jotta kaikki näkisivät ja kunnioittaisivat ja valmistautuisivat pelolla ja rakkaudella lähestymään. Sillä nämä ovat todella pyhät ja pelottavat” (De sacra liturgia 84, PG 155:285C-288A). Korottaminen ja julistus yhdessä kutsuvat seurakunnan pyhään hiljaisuuteen ja kunnioitukseen.

”Pyhät pyhille!” (Ta hagia tois hagiois) – nämä kolme kreikan sanaa kantavat mukanaan valtavaa teologista painoarvoa. Ne ovat enemmän kuin liturginen kaava; ne ovat kristillisen antropologian, ekkesiologian ja soterioologian tiivistys. Tutkiessamme tämän julistuksen merkitystä, avautuu meille näköala koko kristillisen elämän paradoksiin.

Julistus ”Pyhät pyhille” viittaa kahteen eri asiaan sanalla ”pyhät” (hagia). Ensimmäinen käyttö – ”Pyhät [asiat]” – viittaa eukaristisiin lahjoihin, Kristuksen ruumiiseen ja vereen. Toinen käyttö – ”pyhille [ihmisille]” – viittaa seurakuntaan, niille, jotka on kutsuttu ehtoolliselle. Tämä kielellinen rinnastus on tahallinen ja syvällinen.

Kyrillos Jerusalemilainen selittää: ”Pappi sanoo ’Pyhät pyhille’. Pyhät ovat lahjat, jotka on pyhitetty Pyhän Hengen tullessa niiden päälle. Pyhät [ihmiset] olette te, jotka olette tehneet itsenne arvollisiksi Pyhälle Hengelle” (Mystagogical Catecheses 5.19, PG 33:1121C-1124A). Kuitenkin Kyrillos jatkaa heti selittäen, että tämä ”arvon tekeminen” ei ole ihmisen omaa työtä, vaan Jumalan armon lahja.

Julistuksessa on sisäänrakennettuna paradoksi. Pappi kutsuu pyhiä lähestymään pyhiä lahjoja. Mutta kuka on todella pyhä? Ortodoksinen teologia vastaa yksiselitteisesti: vain Jumala on luonnostaan pyhä. Jesaja profeetallisessa näyssään kuulee serafien laulavan: ”Pyhä, pyhä, pyhä on Herra Sebaot” (Jes.6:3). Tämä kolminkertainen toisto korostaa Jumalan absoluuttista, transsendenttia pyhyyttä.

Ihminen sen sijaan on luonnostaan epäpyhä, erillään Jumalasta synnin takia. Paavali kirjoittaa: ”Kaikki ovat tehneet syntiä ja ovat vailla Jumalan kirkkautta” (Room. 3:23). Jesajan näyssä profeetta huudahtaa omasta epäpyhyydestään: ”Voi minua! Olen mennyttä, sillä minä olen saastahuulinen mies ja asun saastahuulisten ihmisten keskellä” (Jes.6:5). Kuinka siis seurakunta voi olla ”pyhiä”, joita kutsutaan lähestymään pyhiä lahjoja?

Vastaus löytyy seurakunnan vastauksesta: ”Yksi on pyhä, yksi on Herra, Jeesus Kristus, Isän kunniaksi. Aamen.” Tämä vastaus on teologinen avain koko julistuksen ymmärtämiseen. Seurakunta tunnustaa yksimielisesti, että me emme ole pyhiä itsessämme. Ainoa, joka on todella pyhä, on Kristus. Basileios Suuri kirjoittaa: ”Kristus yksin on luonnostaan pyhä, me olemme pyhiä osallisuudessamme [koinonia] Häneen” (De Spiritu Sancto 26.61, PG 32:180B).

Tämä johdattaa meidät ortodoksisen teologian ydinkäsitteeseen: pyhyys ei ole ihmisen oma ominaisuus, vaan lahja, joka tulee osallisuudesta Kristukseen. Kun meidät kastetaan, meitä kutsutaan ”pyhiksi” (hagioi) – ei siksi, että olisimme moraalisesti täydellisiä, vaan siksi, että olemme yhdistetty Kristukseen, joka on pyhä.

Paavali puhuttelee korinttolaisille kirjoittaessaan seurakuntaa ”pyhitetyiksi Kristuksessa Jeesuksessa, kutsutuiksi pyhiksi” (1.Kor.1:2). Tämä on huomattavaa, kun muistamme, että Korinton seurakunta oli täynnä ongelmia – hajaannusta, moraalista epäjärjestystä, väärää opetusta. Silti Paavali kutsuu heitä pyhiksi, koska heidän identiteettinsä ei perustu heidän omiin saavutuksiinsa vaan siihen, että he ovat Kristuksessa.

Athanasios Aleksandrialainen selittää tätä syvällisesti: ”Jumalan Poika tuli ihmiseksi, jotta tekisi meidät jumalisiksi (theopoiēsē). Hän ilmaisi itsensä ruumiillisesti, jotta me saisimme ajatuksen näkymättömästä Isästä. Hän kesti ihmisten häpäisyn, jotta me perisimme kuolemattomuuden” (De incarnatione 54, PG 25:192B). Meidän pyhyytemme on siis osallisuutta (methexis) Kristuksen pyhyydestä, ei omaa vanhurskauttamme.

”Pyhät pyhille” -julistus paljastaa myös jotain olennaista kirkon luonteesta. Kirkko on ecclesia sancta, pyhä yhteisö – ei siksi, että sen jäsenet olisivat synnittömiä, vaan siksi, että se on Kristuksen ruumis, täytetty Pyhällä Hengellä. Augustinus kehitti tätä ajatusta lännessä opettaessaan, että kirkko on corpus permixtum – ”sekoittunut ruumis”, jossa vehnä ja rikkavilja kasvavat yhdessä viimeiseen tuomioon asti. (De civitate Dei, 1.35)

Ortodoksinen teologia korostaa tätä paradoksia vielä vahvemmin. Johannes Krysostomos saarnaa: ”Älkää ajatelko, että te olette arvoisia lähestymään Pyhiä. Ei kukaan ole arvoinen. Mutta Kristus kutsuu teidät, ja Hän tekee teidät arvoisiksi” (In epistolam ad Ephesios 3.4, PG 62:29-30). Ehtoollinen ei siis ole palkinto hyville kristityille, vaan lääke sairaille, armon lahja ansaitsemattomille.

Samalla julistus asettaa vaatimuksen. Se muistuttaa, että vaikka olemme kutsuttuja pyhiä Kristuksessa, meidän on myös kutsuttu elämään pyhää elämää. Pietari kirjoittaa: ”Hän, joka on kutsunut teidät, on pyhä; niinpä teidänkin tulee olla pyhiä kaikessa elämänmenossanne, sillä kirjoitettu on: ’Olkaa pyhät, sillä minä olen pyhä'” (1. Piet. 1:15-16, viitaten 3. Moos. 11:44).

Tämä ei ole ristiriita sen kanssa, että tunnustamme oman epäpyhyytemme. Se on kutsu kasvuun, pyhittymiseen (hagiasmos), theosis-prosessiin. Gregorios Nyssalainen opettaa, että kristillinen elämä on jatkuvaa kasvua pyhyydessä: ”Älköön kukaan ajatelko, että pyhässä elämässä on jokin raja täydellisyyteen. Täydellisyyden ainoa raja on, ettei sillä ole rajaa” (De perfectione, PG 46:284A).

”Pyhät pyhille” -julistus herättää seurakunnassa sekä pelkoa että halua. Pelkoa, koska tunnustamme oman riittämättömyytemme; halua, koska tiedämme, että Kristus kutsuu meitä yhteyteen Itsensä kanssa. Tämä on pyhä pelko (phobos theou), joka ei ole kauhun pelkoa vaan kunnioittavaa hämmästystä Jumalan majesteetin edessä.

Johannes Krysostomos kuvaa tätä kauniisti: ”Kun lähestyt pyhää pöytää, tee se pelolla ja vapinalla, mutta myös rakkaudella ja luottamuksella. Pelolla, koska ymmärrät mitä lähestyt; luottamuksella, koska uskot Hänen, joka kutsuu sinut” (De sacerdotio 3.4, PG 48:642). Tämä kaksoisliike – pelko ja luottamus – on kristillisen spiritualiteetin sydämessä.

Kun pappi on julistanut ”Pyhät pyhille” ja seurakunta on vastannut tunnustaen Kristuksen ainutlaatuisen pyhyyden, liturgia jatkuu Isä meidän -rukoukseen. Mutta ennen kuin siirrymme tarkastelemaan tätä rukousta, meidän on ymmärrettävä syvemmin, mitä pyhyys tarkoittaa ortodoksisessa teologiassa – mitä on Jumalan pyhyys, Kristuksen pyhyys ja kirkon kutsu pyhyyteen.

”Pyhät pyhille!” -julistus ja seurakunnan vastaus muodostavat yhden kristillisen liturgian syvällisimmistä dialogeista. Tämä ei ole pelkkä liturginen muodollisuus, vaan sakramentaalinen hetki, jossa taivas ja maa kohtaavat, jossa ihmisen nöyryys ja Jumalan armo yhtyvät, jossa langennut luomakunta tunnustaa riippuvuutensa Luojastaan ja samalla vastaanottaa lupauksen osallisuudesta jumalallisesta elämästä.

Kun pappi kohottaa pyhitetyt lahjat ja julistaa ”Pyhät pyhille!” (Ta hagia tois hagiois), hän tekee enemmän kuin ilmoittaa sakramentin valmistumisesta. Hän asettaa seurakunnan äärimmäisen vakavan kysymyksen eteen: kuka uskaltaa lähestyä Pyhää? Tämä kysymys kaikuu läpi koko Raamatun ja kristillisen perinteen.

Vanhan testamentin todistus Jumalan pyhyydestä on yhtä aikaa houkutteleva ja pelottava. Kun Mooses lähestyi palavaa pensasta, Jumala varoitti: ”Älä tule tänne lähemmäksi. Riisu kenkäsi jalastasi, sillä paikka, jossa seisot, on pyhä maa” (2. Moos. 3:5). Siinain vuorella kansa ei saanut koskea vuoreen, uhka kuolemasta oli todellinen (2. Moos. 19:12-13). Pyhyys ja profaani – maallinen, yhteinen, epäpyhä – eivät voi sekoittua ilman tuhoisia seurauksia.

Tämä totuus ilmenee dramaattisesti Ussan kuolemassa. Kun hän ojentaa kätensä koskettaakseen horjuvaa liitonarkkia, ”Jumalan viha syttyi häneen… ja hän kuoli siihen paikkaan, Jumalan edessä” (2. Sam. 6:7). Ussan intentio oli hyvä – hän halusi suojella arkkia – mutta pyhää ei voi koskettaa epäpuhtaasti, vaikka aikomus olisi hyvä.

Jesajan temppelissä kokema näky tiivistää tämän todellisuuden. Kun hän näkee Herran istuvan korkealla valtaistuimella ja kuulee serafien laulavan ”Pyhä, pyhä, pyhä on Herra Sebaot”, hänen ensimmäinen reaktionsa ei ole ilo vaan kauhu: ”Voi minua! Olen mennyttä, sillä minä olen saastahuulinen mies ja asun saastahuulisten ihmisten keskellä, ja silmäni ovat nähneet Kuninkaan, Herran Sebaot” (Jes.6:3-5).

Kirkkoisät ymmärsivät tämän raamatullisen totuuden syvällisesti. Johannes Krysostomos, tunnettu syvällisestä eukaristisesta teologiastaan, varoittaa: ”Kun pappi sanoo ’Pyhät pyhille’, hän julistaa, että vain pyhät saavat lähestyä. Mutta kuka on pyhä? Ei kukaan meistä omasta voimastaan. Me lähestymme vapisevina ja pelolla, tietäen että olemme epäarvoisia” (In epistolam I ad Corinthios 24.5, PG 61:204-205).

Tämä pelko ei kuitenkaan ole Jumalasta etääntymistä, vaan juuri päinvastoin – se on ensimmäinen askel kohti todellista yhteyttä. Kuten Gregorios Naziansilainen opettaa: ”Pelko on viisauden alku. Kun tunnemme Jumalan pyhyyden, alamme ymmärtää oman puutteellisuutemme. Ja juuri tämä ymmärrys avaa tien armoon” (Oratio 40.6, PG 36:364B).

Kyrillos Jerusalemilainen kehottaa katekumeeneja: ”Kun kuulette papin sanovan ’Pyhät pyhille’, tietäkää, että tekin olette pyhiä – ette omasta ansiostanne, vaan Jumalan armon kautta. Älkää ajatelko ylpeästi, ’Olen pyhä’, vaan ajatelkaa nöyrästi, ’Kristus on pyhittänyt minut'” (Mystagogical Catecheses 5.19-20, PG 33:1121C-1124B).

On tärkeää huomata, että ”Pyhät pyhille” ei ole monologi vaan dialogin aloitus. Pappi ei jätä seurakuntaa tämän pelottavan totuuden eteen ilman vastausta. Hän odottaa – ja liturginen hetki vaatii – seurakunnan vastausta. Tämä odotus ei ole tyhjä tila, vaan tärkeä hengellinen hetki, jossa jokainen uskova kohtaa oman sydämensä totuuden.

Simeon Uusi Teologi, yksitoista vuosisadan mystikko, kuvailee tätä hetkeä: ”Kun kuulet ’Pyhät pyhille’, älä mene eteenpäin oman vanhurskautesi varassa. Pysähdy. Tutki sydämesi. Tunnusta syntisi sisäisesti. Ja sitten, nöyryydessä, lähesty – ei omana itsesi vaan Kristuksessa” (Catechesis 6, SC 96:172-174).

Papin julistuksen jälkeen koko seurakunta vastaa yhtenä äänenä: ”Yksi on pyhä, yksi on Herra, Jeesus Kristus, Isän kunniaksi. Aamen.” Tämä vastaus on kristillisen uskon tiivistys, tunnustus, joka ratkaisee julistuksen herättämän jännitteen.

Vastauksen ensimmäinen osa – ”Yksi on pyhä, yksi on Herra” – on suora vastaus kysymykseen, kuka on todella pyhä. Se viittaa Shema Israelin totuuteen: ”Kuule, Israel: Herra, meidän Jumalamme, on ainoa Herra” (5. Moos. 6:4). Mutta nyt tämä juutalaisuuden ydintunnustus saa kristologisen tulkinnan: tuo yksi Herra on Jeesus Kristus.

Athanasios Aleksandrialainen selittää: ”Kun sanomme ’Yksi on pyhä’, emme kiellä Isän pyhyyttä tai Hengen pyhyyttä. Päinvastoin, tunnustamme, että kaikki pyhyys virtaa yhdestä lähteestä – Pyhästä Kolminaisuudesta – ja että tämä pyhyys on tullut meille lähestyväksi Kristuksen inkarnaation kautta” (Contra Arianos 1.9, PG 26:28C-29A).

Nikolaos Kabasilas kehittää tätä ajatusta: ”Seurakunta ei vastaa ’Me olemme pyhiä’ vaan ’Yksi on pyhä’. Tämä on nöyryyden tunnustus. Me tunnustamme, että kaikki pyhyys kuuluu Kristukselle, ja että me voimme olla pyhiä vain osallisuudessamme Häneen” (Explicatio divinae liturgiae 32, PG 150:452A-B).

Vastauksen keskiössä on nimi: Jeesus Kristus. Tämä ei ole sattumaa. Ortodoksinen teologia on johdonmukaisesti kristosentrinen. Kaikki – luominen, pelastus, pyhitys, lopullinen täyttymys – tapahtuu Kristuksessa, Kristuksen kautta ja Kristusta kohti. Maksimos Tunnustaja opettaa: ”Kristus on kaikkien asioiden keskus ja tarkoitus. Hänessä ja Hänen kauttaan kaikki on luotu, kaikki pidetään koossa, ja kaikki löytää täyttymyksensä” (Ambigua 7, PG 91:1084C-1085A).

Kun seurakunta tunnustaa ”Jeesus Kristus”, se tunnustaa paitsi Hänen jumaluutensa myös Hänen ihmisyytensä. Nimi ”Jeesus” viittaa Hänen inkarnaatioonsa – Jumalan Poika tuli todelliseksi ihmiseksi, otti lihan Neitsyt Mariasta. Titteli ”Kristus” (Messias, Voideltu) viittaa Hänen tehtäväänsä – Hän on pappi, kuningas ja profeetta, joka täyttää kaikki Vanhan testamentin lupaukset.

Kyrillos Aleksandrialainen selittää: ”Jeesus on ihmisyyden nimi, Kristus on jumaluuden titteli. Kun yhdistämme nämä, tunnustamme yhtymättömän yhteyden (henosis asygchytos) – kahdessa luonnossa, yhdessä persoonassa” (In Joannem 1.9, PG 73:161C-164A). Ja juuri tämä Jumala-Ihminen on se, joka on todella pyhä ja joka tekee meidät pyhiksi.

Vastaus päättyy sanoin ”Isän kunniaksi. Aamen.” Tämä ei ole vain lisäys vaan olennainen osa tunnustusta. Se muistuttaa, että kaikki pyhyys, kaikki armo, kaikki pelastus koituu lopulta Isän kunniaksi. Paavali kirjoittaa: ”Siksi Jumala on korottanut hänet yli kaiken… jotta jokainen kieli tunnustaisi: ’Jeesus Kristus on Herra’, Isän Jumalan kunniaksi” (Fil. 2:9-11).

Basileios Suuri opettaa, että kaikki jumalanpalvelus on doksologinen liike: ”Me ylistämme Isää Pojan kautta Pyhässä Hengessä. Ja kaikki kunnia palaa Isälle, josta kaikki lähtee” (De Spiritu Sancto 26.64, PG 32:184B-C). Eukaristia on tämän doksologisen liikkeen täydellinen ilmentymä: me vastaanotamme lahjat Isältä, ne pyhitetään Kristuksen kautta Hengen voimalla, ja me tarjoamme ne takaisin kiitoksena ja ylistyksenä.

”Aamen” – ”Totisesti”, ”Olkoon niin” – on seurakunnan allekirjoitus. Se vahvistaa kaiken, mitä on sanottu. Se on usko toiminnassa, suostumus totuuteen, osallistuminen tunnustukseen. Justinos Marttyyri jo toisella vuosisadalla mainitsee, että seurakunta vastaa ”Aamen” eukaristiseen rukoukseen (Apologia I 65.3, PG 6:428A-B). Tämä ”Aamen” yhdistää meidät kaikkien aikojen uskoviin, jotka ovat sanoneet saman tunnustuksen.

 

3. Luku: Historiallinen kehitys

Kun seisomme kirkossa ja kuulemme diakonin kehotuksen ”Seisokaamme hyvin, seisokaamme pelvossa”, emme ainoastaan osallistu nykyhetken tapahtumaan. Me astumme virtaan, joka on virrannut katkeamattomana läpi vuosisatojen. Jumalanpalvelus ei ole museoesine, joka on säilytetty pölyttymättömänä vitriinissä, vaan elävä organismi, joka on kasvanut ja hengittänyt kirkon mukana – säilyttäen silti saman sydämen, joka sykki jo apostolien aikana.

Ymmärtääksemme, miksi teemme niin kuin teemme, meidän on katsottava taaksepäin. Miten yksinkertaisesta leivän murtamisesta yläsalissa kehittyi se rikas, aisteja hivelevä ja teologisesti syvällinen liturgia, jota tänään vietämme?

Ensimmäisinä vuosisatoina ehtoollisen vietto oli ulkoisesti vaatimatonta, mutta sisäisesti polttavan intensiivistä. Sitä ei toimitettu kultaisissa temppeleissä, vaan kodeissa, katakombeissa ja piilopaikoissa. Vainojen keskellä elävät kristityt eivät tarvinneet monimutkaisia seremonioita ymmärtääkseen, että kyse oli elämästä ja kuolemasta.

Varhaisin kuvaus ehtoollisesta Uuden testamentin ulkopuolella löytyy Didakhesta eli Apostolien opetuksesta, joka on kirjoitettu todennäköisesti jo ensimmäisen vuosisadan lopulla. Siinä ehtoollinen näyttäytyy kiitosateriana, jossa korostuu yhteys ja pyhyyden vaatimus. Jo silloin kirkko ymmärsi, että pyhät lahjat kuuluvat vain niille, jotka ovat sovinnossa Jumalan kanssa.

Didakhessa kaikuu sama henki kuin myöhemmässä ”Pyhät pyhille” -huudossa: ”Tulkoon armo ja kadotkoon tämä maailma. Hoosianna Daavidin Jumalalle! Jos joku on pyhä, tulkoon. Jos joku ei ole, tehköön parannuksen. Maran ata. Aamen.” (Didakhe – Apostolien opetus, 10:6 (suom. Apostoliset isät, Suomalainen teologinen kirjallisuusseura 1989, s. 23).

Toisella vuosisadalla elänyt marttyyri ja filosofi Justinos Marttyyri (k. n. 165) antaa meille tarkan kuvauksen sunnuntain vietosta. Hänen kuvauksestaan tunnistamme yhä nykyisen liturgian perusrakenteen: raamatunluku, opetuspuhe, yhteiset rukoukset, rauhantervehdys ja ehtoollinen. Justinos korostaa, että ehtoollisleipä ei ole tavallista ruokaa, vaan siinä tapahtuu muutos rukouksen voimasta.

”Tätä ravintoa kutsutaan meillä eukaristiaksi [–] Sillä me emme nauti tätä tavallisena leipänä tai tavallisena juomana, vaan [–] meille on opetettu, että se ravinto, joka on siunattu hänen [Kristuksen] rukoustaan toistaen lausutulla kiitoksella [–] on lihaksi tulleen Jeesuksen liha ja veri.” (Pyhä Justinos Marttyyri: Ensimmäinen apologia, 66 (Suom. M. Myllykoski, Varhaiskristilliset lapsuusevankeliumit, Helsinki 1995, liite).

Vuosisatojen kuluessa kristikunta alkoi hahmottua kahdeksi suureksi perinteeksi: idän ja lännen kirkoksi. Vaikka usko oli yhteinen, tapa ilmaista se liturgiassa alkoi saada erilaisia painotuksia.

Lännen kirkossa (josta myöhemmin tuli roomalaiskatolinen kirkko) huomio alkoi kiinnittyä yhä enemmän itse asetussanoihin (”Tämä on minun ruumiini…”). Idän kirkossa – meidän ortodoksisessa perinteessämme – painopiste säilyi kokonaisvaltaisempana. Meille ehtoollisen pyhittyminen on Pyhän Hengen työtä, jota rukoilemme epikleesissä eli Pyhän Hengen avuksihuutamisessa. Idän isät korostivat, että liturgia on taivaallisen jumalanpalveluksen ikoni maan päällä. Se ei ole vain muistelua, vaan taivaan laskeutumista maan päälle. Pyhä Johannes Krysostomos (n. 347–407) kuvaa tätä järisyttävällä tavalla:

”Kun näet Herran uhrattuna ja siinä makaamassa ja papin seisomassa uhrin äärellä ja rukoilemassa [–] luuletko silloin vielä olevasi ihmisten joukossa ja seisovasi maan päällä? Etkö heti siirrykin ajatuksissasi taivaaseen ja katselekin kaikkea taivaallista vapautuneena kaikesta lihallisesta ajattelusta, pelkällä sielulla ja puhtaalla mielellä?” (Pyhä Johannes Krysostomos: Pappeudesta, 3. kirja, 4. luku (suom. sisar Kristoduli, Valamon luostari 1981).

Nykyään käytämme pääasiassa kahta eukaristista liturgiaa: Basileios Suuren ja Johannes Krysostomoksen liturgiaa.

Pyhä Basileios Suuri (n. 330–379) ei keksinyt liturgiaansa tyhjästä, vaan hän muokkasi ja tiivisti Kappadokian alueella käytössä ollutta vanhaa perinnettä. Hänen liturgiansa rukoukset ovat teologisesti äärimmäisen tarkkoja. Basileioksen aikana kirkko taisteli harhaoppeja vastaan, jotka kielsivät Kristuksen tai Pyhän Hengen jumaluuden. Siksi Basileioksen anafora- rukous (ehtoollisrukous) on kuin tiivis dogmatiikan oppitunti: se käy läpi koko pelastushistorian luomisesta lunastukseen.

Pyhä Johannes Krysostomos puolestaan ymmärsi kaupunkilaisväestön rajoitteet. Kaikki eivät jaksaneet seisoa pitkissä palveluksissa samalla tarkkaavaisuudella kuin erämaan kilvoittelijat. Perimätiedon mukaan hän lyhensi rukouksia, jotta kansa ei väsyisi ja menettäisi intoaan. Krysostomoksen liturgia on dynaamisempi ja lyhyempi, ja siitä tuli ajan myötä ortodoksisen kirkon ”tavallinen” liturgia.

Vaikka rukousten pituus vaihtelee, ydin on sama. Molemmissa liturgioissa pappi rukoilee, ettei hän toimittaisi palvelusta omissa nimissään. Krysostomos muistuttaa meitä siitä, kuka on todellinen toimittaja:

”Ei ihminen tee asetetuista lahjoista Kristuksen ruumista ja verta, vaan Kristus itse, joka on ristiinnaulittu meidän edestämme. Pappi seisoo täyttämässä esikuvaa ja lausuu nuo sanat, mutta voima ja armo ovat Jumalan.” (Pyhä Johannes Krysostomos: Opetuspuhe Juudaksen kavalluksesta, 1:6 (PG 49, 380).

Kun kirkko sai toimintavapauden 300-luvulla, jumalanpalvelukset siirtyivät kodeista basilikoihin. Tämä toi mukanaan ulkoista loistoa: saattoja, kynttilöitä, suitsutusta ja liturgisia vaatteita. Nämä eivät olleet turhaa koristelua, vaan tapa osoittaa kunnioitusta Kuninkaiden Kuninkaalle.

Vuosisatojen saatossa tapahtui kuitenkin kaksi merkittävää muutosta, jotka vaikuttavat siihen, miten koemme liturgian tänään.

Ensinnäkin, rukousten lukeminen hiljaa. Alun perin piispa tai pappi luki ehtoollisrukoukset kuuluvalla äänellä, ja kansa vastasi niihin ”Aamen”. Ajan myötä, kunnioituksesta pyhää salaisuutta kohtaan, papisto alkoi lukea keskeiset rukoukset hiljaa alttarissa kuoron laulaessa hymnejä. Tämä loi palvelukseen ”kaksi tasoa”: salaisen ja julkisen. Nykyään monissa paikoissa on alettu palata vanhaan käytäntöön ja lukea rukouksia jälleen kuuluvasti, jotta kansa voisi paremmin elää mukana ”järjellisessä jumalanpalveluksessa”.

Toinen muutos oli   ikonostaasin kehittyminen. Varhaiskirkossa alttaria erotti vain matala aita. Vähitellen tähän aitaan alettiin kiinnittää ikoneita, ja se kasvoi korkeaksi seinäksi. Ikonostaasi ei kuitenkaan ole muuri, joka peittää Jumalan, vaan ikkuna, joka paljastaa Hänet. Se kertoo meille kuvien kielellä sen, mitä liturgia julistaa sanoilla: taivas ja maa ovat kohdanneet.

Vaikka ulkoiset muodot ovat eläneet, kirkon isien viesti on pysynyt samana. Liturgia ei ole koskaan ollut vain papin yksityisasia, vaan koko kansan yhteinen työ (leitourgia). Kun historian kerrostumat kuoritaan, jäljelle jää sama ydin, josta Pyhä Kyrillos Jerusalemilainen (n. 313–386) opetti vastakastettuja:

”Kun siis olet oppinut tämän ja olet tullut täysin vakuuttuneeksi siitä, että se, mikä näyttää leivältä, ei ole leipää, vaikka se maistuu siltä, vaan Kristuksen ruumis, ja se, mikä näyttää viiniltä, ei ole viiniä [–] vaan Kristuksen veri [–] vahvista sydämesi nauttimalla tuota leipää hengellisenä ruokana ja iloitse sielusi kasvojen kirkastumisesta.” (Pyhä Kyrillos Jerusalemilainen: Mystagogiset opetuspuheet, 4:9 (Suom. J. Seppälä, Kirkkoisät, sakramentit ja liturgia, Ortokirja 1981).

Historia osoittaa, että muodot voivat muuttua palvellakseen ihmisen pelastusta, mutta ”Pyhät” pysyvät samoina.

 

OSA II: PYHYYDEN TEOLOGIA

 4. Jumalan pyhyys

Kun puhumme pyhyydestä, seisomme maailman suurimman mysteerin äärellä. Kaikki muu pyhyys, jonka ihminen voi tavoitella tai kokea, on heijastusta, kuutamoa verrattuna aurinkoon. Jumalan pyhyys ei ole vain yksi hänen ominaisuuksistaan rinnalla rakkauden tai voiman kanssa; pyhyys on hänen olemuksensa perusta. Se on se ”paita”, joka kääriytyy hänen ympärilleen, se säde, joka tekee hänestä näkymättömän ja silti kaikkein läsnä olevimman.

Jumalan pyhyys on se attribuutti, joka erottaa Hänet luomakunnasta ja tekee hänestä täysin toisen.

Raamatun vaikuttavin kohtaus Jumalan pyhyydestä avautuu Jesajan kirjan kuudennessa luvussa. Profeetta Jesaja näki näyssä Herran istuvan valtaistuimellaan, ja hänen helmansa täytti temppelin. Serafit huusivat toisilleen: ”Pyhä, pyhä, pyhä on Herra Sebaoth. Maa on täynnä hänen kunniaansa.”* (Jes.6:3)

Tätä kolminkertaista huutoa kutsutaan perinteisesti nimellä Trisagion (kreikan kielestä ”kolmesti pyhä”). Raamatussa sanaa ”pyhä” ei koskaan toisteta tällä tavalla kuvaillakseen ketään muuta – ei enkeliä, ei pyhää ihmistä, ei edes taivasta. Kolminkertainen toisto ilmaisee täydellisyyttä ja lopullisuutta.

Se kertoo myös kolminaisuudesta. Isä on pyhä, Poika on pyhä, Pyhä Henki on pyhä. Mutta he eivät ole kolme erillistä pyhää, vaan yksi ainoa pyhä Jumala. Tämä jumalallinen pyhyys on dynaamista, voimallista ja säteilevää. Se ei ole staattinen moraalinen puhtaus vaan jumalallista elämää, joka on niin palavaa, ettei mikään synnin tahrima voi kestää sen läsnäoloa kaatumatta.

Kun Jesaja kuuli tämän huudon, hänen ainoa reaktionsa oli kauhu: ”Voi minua, minä hukun!” Hän tajusi heti, että Jumalan pyhyys paljastaa ihmisen epäpyhyyden. Mitä kirkkaammin valo loistaa, selvemmin näemme likaiset vaatteemme. Trisagion on siis evankeliumin alku: ilman Jumalan pyhyyden tunnistamista emme ymmärrä tarvettaan armosta.

Teologisessa kielessä puhutaan usein Jumalan transsendenssistä. Termi viittaa siihen, että Jumala on ”yli” kaiken luodun. Hän ei ole osa maailmankaikkeutta, vaan sen Luoja ja ylittäjä.

Jumalan pyhyys tarkoittaa ensisijaisesti hänen erilaisuuttaan (heprean kielen sana qadosh tarkoittaa ”leikattua”, ”erotettua” tai ” erilleen asetettua ”). Jumala on täysin toinen. Hän ei ole riippuvainen mistään. Hän ei muutu, hän ei vanhene, eikä hänellä ole mitään alkua tai loppua. Tämä transsendentti erilaisuus tekee Jumalalle mahdottomaksi tulla selitykseksi minkäänlaiselle luonnolliselle ilmiölle. Hän on ”Muu”.

Tämä erilaisuus on kuitenkin pelottava ihmiselle, joka on tottunut hallitsemaan ja mittaamaan maailmaa. Jumalan pyhyys on se ”palava tuli”, joka kuluttaa läpi kaiken, mikä on väliaikaista ja epätäydellistä. Hän on pyhä siinä mielessä, ettei hänessä ole mitään varjoa, mitään ristiriitaa eikä mitään heikkoutta.

Transsendenssi ei tarkoita sitä, että Jumala olisi kylmä tai etäinen. Päinvastoin: koska hän on niin äärettömän korkea ja pyhä, hänen alenemisensa ihmisen luokse on vielä merkillisempää. Mutta emme voi koskaan kohdata häntä ilman, että tunnustamme hänen täydellisen toiseutensa. Hän on ”täysin toinen”.

Vanha testamentti käyttää konkreettisia kuvauksia Jumalan pyhyyden vaarallisuudesta ja voimasta. Kaksi keskeistä kohtauspaikkaa ovat palava pensas ja Siinain vuori.

Mooses, joka oli paennut Egyptistä ja toimi karjanpaimenena, kohtasi autiomaassa hämmästyttävän ilmiön: pensas, joka paloi, mutta ei kulunut (2. Moos. 3). Kun Mooses lähestyi katsomaan tätä ihmettä, Jumala kutsui häntä nimeltä ja antoi tunnetun käskyn: ”Älä tule lähemmäksi! Riisu kengät jalastasi, sillä paikka, jossa seisot, on pyhä.”

Tässä tapahtumassa pyhyys leimautui paikkaan. Jumalan läsnäolo muutti tavallisen autiomaan maankamaran pyhäksi alueeksi, johon ei voinut astua rennosti, vaan kunnioittaen ja paljain jaloin. Palava pensas osoittaa, että Jumalan pyhyys ei tuhoa luomusta vaan puhdistaa ja vihki sitä tehtävään, mutta se vaatii kunnioitusta.

Tämä teema korostuu entisestään Siinailla. Kun Jumala tuli alas vuorelle antamaan lain, vuori peittyi savuun, värisi ja tärisi, ja pasuuna soi kovemmin ja kovemmin (2. Moos. 19). Kukaan ei saanut koskea vuoreen, ei edes eläin; jos joku tekisi niin, hänet tuli kivittää kuoliaaksi.

Miksi näin rajua? Koska pyhä Jumala ja syntinen ihmisyys eivät voi koskea toisiinsa ilman välimiestä ilman, että syntinen tuhoutuu. Siinain vuori opetti Israelille ja meille, että Jumalan pyhyys on vaativa. Se ei ole ”mukava” tunne, vaan sähköinen varaus, joka vaatii suojaa.

Vanha testamentti on täynnä lakeja, rituaaleja ja määräyksiä, joiden tarkoitus oli suojella ja opettaa Jumalan pyhyyden tuntua. Temppelin rakentaminen, pappien vaatteet, uhritoimitukset ja erityisesti ”pesualtaat” – kaikki ne liittyivät käsitteeseen tahor (puhdas) ja tame (epäpuhdas).

Vanhan testamentin näkökulmasta pyhyys oli tarttuvaa. Jos Jumalan pyhä esine kosketti jotain muuta, se pyhitettiin. Mutta samalla epäpyhyys oli myös tarttuvaa; jos ihminen oli rituaalisesti epäpuhdas, hän saastutti kaiken, mihin koski.

Tämä lakiopetus oli valtava kuva tulevasta. Se osoitti, ettei ihminen voi omalla voimallaan tulla pyhäksi. Pesut ja uhrit toivat vain tilapäisen puhtauden. Vanha testamentti luo siis ”janon”: se herättää kaipuun siihen, ettei pyhyys olisi vain ulkonaista rituaalia, vaan sisäistä totuutta.

Profeetat muistuttivat jatkuvasti, ettei ulkoinen suorittaminen riitä. Esimerkiksi Miikan kirjassa sanotaan: ” Vain tätä Herra sinulta odottaa: tee sitä mikä on oikein, osoita rakkautta ja hyvyyttä ja vaella valvoen, Jumalaasi kuunnellen.” (Miika 6:8)

Vanhan testamentin pyhyys valmistaa tietä sille, kuka on ainoa, joka voi yhdistää transendentin ja immanentin: Jeesus Kristus. Hänessä palava pensas ja Siinain vuori kohtaavat ilman, että meidän täytyy tuhoutua. Mutta emme voi ymmärtää Kristusta, ellei meillä ensin ole pelkoa ja kunnioitusta Jumalan pyhyyttä kohtaan, jonka Vanha testamentti niin voimakkaasti paljastaa.

5. Vain Kristus on pyhä

Kristillisen uskon ytimessä on skandaali, joka ylittää inhimillisen järjen: ikuinen Jumalan Sana tuli lihaksi ja asui meidän keskellämme. Tämä inkarnaation mysteerio on kaiken pyhyyden perusta ja lähde. Johannes evankelista julistaa: ”Sana tuli lihaksi ja asui meidän keskellämme, ja me katselimme hänen kirkkauttaan” (Joh.1:14). Athanasios Aleksandrialainen opettaa: ”Jumalan Sana ei tullut luotujen asioiden joukkoon siksi, että hän olisi ollut poissa Isästä, vaan siksi, että hän voisi pelastaa maailman” (Contra Arianos 1.43, PG 26:100). Inkarnaatio ei ole Jumalan heikkous vaan hänen rakkauttaan ilmaisevan voiman korkein teko.

Inkarnaation paradoksi on siinä, että täydellinen Jumala yhdistyi täydelliseen ihmisyyteen yhdessä persoonassa loukkaamatta kummankaan luonnon eheyttä. Khalkedonin kirkolliskokous (451) määritteli: ”Yksi ja sama Kristus, Poika, Herra, Yksisyntynyt, tunnustetaan kahdessa luonnossa sekoittumattomasti, muuttumattomasti, jakamattomasti, erottamattomasti” (Definitio fidei, ACO 2.1.2, s. 129). Tämä määritelmä suojaa sekä Kristuksen täydellistä jumaluutta että hänen täydellistä ihmisyyttään.

Kyrillos Aleksandrialainen puolustaa henkilökohtaista yhteyttä (henosis kath’ hypostasin) areiolaisia vastaan: ”Me emme sano, että Jumalan Sanan luonto muuttui ja tuli lihaksi, emmekä että se muutettiin kokonaiseksi ihmiseksi sielusta ja ruumiista koostuvaksi; vaan sanomme, että Sana yhdisti itseensä henkilökohtaisesti lihan, joka oli elävöitetty rationaalisella sielulla” (Epistola 4 ad Nestorium, PG 77:45). Tämä hypostaattinen yhteys (unio hypostatica) tarkoittaa, että kahdella luonnolla on yksi ja sama olemassaolon subjekti – Jumalan Sanan persoona.

Leontios Bysantilainen selventää tätä myöhemmin käsitteellä enhypostatos: inhimillinen luonto ei ole olemassa omassa hypostasissaan vaan Logoksen hypostasissa. Hän kirjoittaa: ”Ei ole olemassa luontoa ilman hypostasia, mutta on mahdollista, että luonto on olemassa toisessa hypostasissa” (Contra Nestorianos et Eutychianos, PG 86:1280). Tämä tarkoittaa, että Kristuksen inhimillinen luonto ei koskaan ollut erillinen persoona vaan alusta alkaen yhdistetty Logoksen persoonaan.

Maksimos Tunnustaja kehittää tätä opetusta monotelettejä vastaan korostaen, että kahdella luonnolla täytyy olla kaksi tahtoa. Hän opettaa: ”Niiden, jotka sanovat yhden tahdon, täytyy sanoa myös yksi luonto, sillä tahto kuuluu luontoon, ei persoonaan” (Opuscula theologica et polemica 7, PG 91:76). Getsemanessa Kristus rukoilee: ”Isä, jos tahdot, ota tämä malja minulta pois; kuitenkin älköön minun tahtoni, vaan sinun tahtosi tapahtukoon” (Lk.22:42). Tämä ei ole kahden persoonan välinen konflikti vaan inhimillisen tahdon täydellinen alistuminen jumalalliselle tahdolle.

Johannes Damaskolainen tiivistää kristologisen tradition kokonaisuuden opettaessaan: ”Jumalallinen luonto ja inhimillinen luonto yhdistyivät toisiinsa ilman sekoittumista tai muutosta tai jakautumista tai erottamista, ja me tunnustamme kummassakin luonnossa olevat ominaisuudet säilyneiksi” (De fide orthodoxa 3.3, PG 94:993). Kristus on todella Jumala ja todella ihminen, ei sekoitus eikä keskitie vaan täydellinen molemmat samaan aikaan.

Tämän paradoksin valo loistaa erityisesti kärsimysmysteeriossa. Kuinka Jumala, joka on kärsimätön (apathēs), voi kärsiä? Kyrillos Aleksandrialainen vastaa: ”Jumalan Sana kärsi lihassaan” (Anathema 12, PG 77:121). Tämä ei tarkoita, että jumalallinen luonto kärsi, vaan että persoona, joka on Jumala, kärsi inhimillisessä luonnossaan. Gregorios Nasiansilainen sanoo: ”Se, mitä ei ole omaksuttu, ei ole parannettu; mutta se, mikä on yhdistetty Jumalaan, on myös pelastettu” (Epistola 101.32, PG 37:181C).

Communicatio idiomatum -periaate, ominaisuuksien vaihdanta, on keskeinen kristologian ymmärtämiselle. Johannes Damaskolainen opettaa: ”Kummankin luonnon ominaisuudet kuuluvat yhdelle persoonalle, joten voimme sanoa, että Jumala syntyi, Jumala kärsi, Jumala kuoli – ei jumalallisessa luonnossaan vaan inhimillisessä” (De fide orthodoxa 3.4, PG 94:1000). Tämän vuoksi Mariaa voidaan kutsua Theotokokseksi, Jumalan synnyttäjäksi, kuten Efeson kirkolliskokous (431) vahvisti: ”Jos joku ei tunnusta Immanuelin todella olevan Jumala ja siksi pyhän Neitsyen olevan Jumalan Äiti, olkoon hän anateema.” (Anathema 1, ACO 1.1.1, s. 41).

Athanasios Aleksandrialainen korostaa, että inkarnaatio ei heikentänyt Logoksen jumaluutta: ”Hän ei ollut vähemmän läsnä Isän kanssa, kun hän oli ruumiissa; eikä hän jättänyt maailmankaikkeutta hallitsematta, kun hän oli ihmisten keskellä” (De incarnatione 17.4, PG 25:125B). Logos täyttää kaiken, mutta rajoittaa itsensä vapaaehtoisesti lihassa. Tätä kutsutaan kenootiseksi kristologiaksi, perustuen Fil. 2:7: ”Hän luopui omastaan ja otti orjan muodon.”

Kyrillos Aleksandrialainen selittää kenosista: ”Hän ei luopunut siitä, mikä hän oli, vaan otti itselleen sen, mikä hän ei ollut” (Quod unus sit Christus, PG 75:1292). Tyhjentyminen ei ole jumalallisten attribuuttien menettämistä vaan inhimillisen olemassaolon vapaehtoista ottamista. Maksimos Tunnustaja täsmentää: ”Hän ei muuttanut jumalallista luontoaan, vaan yhdisti itseensä sen, mikä oli hänelle vierasta” (Ambigua ad Iohannem 5, PG 91:1048).

Kristus on ainoa todella pyhä, koska hän on ainoa, jossa jumalallinen ja inhimillinen ovat täydellisessä harmoniassa. Athanasios kirjoittaa: ”Hän yksin on pyhä luonnoltaan, me olemme pyhiä osallisuudesta” (Contra Arianos 1.46, PG 26:105). Tämä ontologinen ero on perustavanlaatuinen: Kristuksen pyhyys kuuluu hänen olemukseensa, meidän pyhyytemme on lahja hänen armostaan.

Basilios Suuri opettaa Pyhästä Hengestä: ”Henki pyhittää muita muttei ole itse pyhitetty; hän on luonnostaan pyhä, ei annettua pyhyyttä” (De Spiritu Sancto 16.38, PG 32:137). Samalla tavalla Kristus, Jumalan Poika, on pyhä alusta alkaen ikuisessa jumalallisessa luonnossaan. Kun hän otti inhimillisen luonnon, hän pyhitti sen täydellisesti ensimmäisestä hetkestä lähtien hypostaattisen yhteyden voiman kautta.

Gregorios Nasiansilainen selittää: ”Kristus ei tarvinnut pyhitystä itselleen vaan meitä varten, aivan kuin hän kastettiin meidän vuoksemme” (Oratio 39.16, PG 36:352). Jordanissa tapahtunut kaste ei puhdista Kristusta vaan pyhittää vedet. Maksimos Tunnustaja sanoo: ”Kun Kristus astui Jordaniin, häntä ei puhdistettu, vaan Hän puhdisti vedet” (Quaestiones ad Thalassium 6, PG 90:285). Kaikki Kristuksen teot ovat pyhittäviä, koska hän on pyhyyden lähde.

Kristuksen uhri ristillä on pyhyyden korkein ilmentymä. Kyrillos Jerusalemilainen opettaa: ”Kristus uhrataan kerran kaikkien syntien puolesta” (Catechesis 13.33, PG 33:812). Tämä uhri on täydellinen, koska se on Jumala-ihmisen uhri, jossa ääretön arvo kohtaa äärettömän rakkauden. Gregorios Nyssalainen kirjoittaa: ”Kuolema, joka tuli Jumalan inkarnaation kautta, tuli lääkkeeksi kuolevaisuuteen” (Oratio catechetica magna 32, PG 45:80).

Johannes Krysostomos kuvaa ristinuhrin paradoksia: ”Kristus kuoli ruumiissaan mutta jäi henkiin jumaluudessaan; hän makasi haudassa lihallisesti mutta säilyi haudan ulkopuolella jumalallisesti” (In epistolam ad Hebraeos homilia 17.2, PG 63:129). Kuolema ei voinut pitää häntä, koska elämän lähde itse astui kuoleman valtakuntaan. Athanasios sanoo: ”Kristus kantoi kuoleman ruumiissaan, mutta hävitti sen jumaluutensa voimalla” (De incarnatione 8.4, PG 25:113).

Ylösnousemus on pyhyyden voitto kuolemasta ja synnistä. Paavali julistaa: ”Kristus on herätetty kuolleista, kuolleiden esikoisena” (1. Kor. 15:20). Gregorios Nyssalainen opettaa: ”Kristuksen ylösnousemus on koko ihmiskunnan ylösnousemuksen esikuva ja ensimmäinen hedelmä” (In Christi resurrectionem oratio 1, PG 46:604). Ylösnousseessa Kristuksessa inhimillinen luonto on täydellisesti pyhitetty ja kirkastettu.

Johannes Damaskolainen kirjoittaa: ”Ruumis, joka nousi haudasta, oli sama, joka ristiinnaulittiin, mutta kirkastettu ja jumalallistettu” (De fide orthodoxa 4.1, PG 94:1104). Tämä kirkastus (metamorphōsis) ei ole luonnon muutos vaan sen täydellinen toteutuminen. Maksimos Tunnustaja sanoo: ”Ylösnousemuksessa inhimillinen luonto saavutti lopullisen määränpäänsä, yhteyden Jumalan kanssa” (Ambigua ad Iohannem 7, PG 91:1097).

Kristuksen taivaaseenastuminen täydentää inkarnaation kaaren. Athanasios opettaa: ”Hän nousi taivaaseen ruumiillaan, jotta me voisimme nousta hengessämme” (De incarnatione 25.6, PG 25:140). Inhimillinen luonto on nyt Jumalan oikealla puolella, ikuisesti yhdistettynä jumalalliseen luontoon Kristuksen persoonassa. Leontios Bysantilainen sanoo: ”Ihmisyys nousee taivaaseen, ei laskeutumalla jumaluudesta vaan korottamalla ihmisyyttä” (Adversus fraudes Apollinaristarum, PG 86:1948).

Tämä johtaa kristillisen soterialogian kuuluisimpaan lauseeseen: ”Jumala tuli ihmiseksi, jotta ihminen tulisi jumalaksi.” Athanasios muotoilee tämän De incarnatione -teoksessaan: ”Hän tuli ihmiseksi, jotta me tulisimme jumaliksi” (ho gar ethenōsen hina hēmeis theopoiēthōmen, De incarnatione 54.3, PG 25:192B). Tämä theosis-oppi, jumalallistuminen, on itäisen teologian sydän.

Irenaeus Lyonilainen ilmaisi tämän jo toisella vuosisadalla: ”Jumalan Sana tuli siksi, mikä me olemme, jotta tekisi meidät siksi, mikä hän on” (Adversus haereses 5, praefatio, PG 7:1120). Tämä ei tarkoita, että tulisimme Jumalan olemukseksi – se olisi panteismia – vaan että tulemme osallisiksi jumalallisesta luonnosta armossa. Pietarin toinen kirje sanoo: ”Teille on annettu kallisarvoiset ja suuret lupaukset, että niiden kautta tulisitte jumalallisen luonnon osallisiksi” (2. Piet. 1:4).

Basilios Suuri selventää: ”Ihminen tulee jumalaksi osallisuudesta, ei olemukseltaan” (Adversus Eunomium 2.4, PG 29:580). Maksimos Tunnustaja täsmentää: ”Jumalallistumisessa ihminen tulee armossa siksi, mikä Jumala on luonnostaan, paitsi identiteettiä olemuksessa” (Ambigua ad Iohannem 7, PG 91:1088). Tämä ero on kriittinen: me emme muutu Jumalaksi, vaan Jumala jakaa kanssamme elämänsä ja pyhyytensä.

Gregorios Palamas kehitti 1300-luvulla olemuksen ja energioiden erottelun puolustaakseen tätä oppia: ”Jumalan olemus on täysin käsittämätön ja osallistumaton, mutta hänen energiansa, joiden kautta hän ilmenee ja toimii, ovat osallistuttavissa” (Capita physica, theologica, moralia et practica 78, PG 150:1176). Me tulemme osallisiksi Jumalan energioista, ei hänen olemuksestaan. Theosis tapahtuu osallisuuden kautta jumalallisiin energioihin.

Tämä jumalallistuminen alkaa kasteessa, kasvaa sakramenttien kautta ja täydellistyy eskatalogisessa kirkastuksessa. Kyrillos Aleksandrialainen opettaa: ”Me saamme Kristuksen meihin eukaristiassa, ja näin tulemme hänen kanssaruumikseen ja jumalallistetuiksi” (In Ioannis Evangelium 10.2, PG 74:341). Theosis ei ole hetkellinen kokemus vaan elinikäinen prosessi, joka jatkuu ikuisuudessa.

Nikolaos Kabasilas kuvaa tätä prosessia: ”Kaste synnyttää meidät, krismalla (mirhalla) meidät voidellaan, eukaristiassa me ravitsemme itsemme – ja näin me kasvamme Kristuksessa” (De vita in Christo 2.1). Jokainen sakramentti syventää meidän yhteyttämme Kristukseen, joka on pyhyyden ainoa lähde. Maksimos Tunnustaja sanoo: ”Kristus on alfa ja omega, kaiken pyhityksen alku ja loppu ” (Quaestiones ad Thalassium 60, PG 90:621).

Kristuksen välttämättömyys pyhyyden lähteenä perustuu siihen, että vain hänessä jumalallinen ja inhimillinen ovat täydellisessä yhteydessä. Athanasios argumentoi: ”Jos Kristus on vain luotu olento, kuinka hän voisi jumalallistaa meitä? Luotu ei voi tehdä muita jumalan kaltaisiksi” (Contra Arianos 2.70, PG 26:296). Juuri siksi Kristuksen täydellinen jumaluus on välttämätöntä pelastukselle.

Kyrillos Aleksandrialainen korostaa: ”Me emme voi tulla pyhitetyiksi kenenkään muun kautta kuin hänen, joka on pyhä luonnoltaan” (De adoratione in spiritu et veritate 1, PG 68:149). Tämän vuoksi kaikki pyhyys kristillisessä uskossa on osallisuutta Kristuksen pyhyydestä. Johannes Krysostomos sanoo: ”Me olemme pyhiä, koska olemme yhteydessä Pyhään” (In epistolam ad Ephesios homilia 1.3, PG 62:14).

Kristus on pyhyyden lähde myös siksi, että hän on uusi Aatami, ihmisyyden uusi alku. Paavali kirjoittaa: ” ”Ensimmäisestä ihmisestä, Aadamista, tuli elävä olento.” Mutta viimeisestä Aadamista tuli eläväksi tekevä henki. ” (1.Kor. 15:45). Irenaeus Lyonilainen kehitti rekapitulaatioteoriansa: ”Kristus kävi läpi kaikki ihmisyyden vaiheet pyhittääkseen jokaisen niistä” (Adversus haereses 3.18.7, PG 7:937).

Gregorios Nyssalainen opettaa: ” ”Jos ensimmäinen leivontaan erotettu taikina on pyhä, niin on koko taikinakin.” (In Christi resurrectionem oratio 1, PG 46:605, vrt. Room.11:16)). Tämä solidaarisuus koko ihmiskunnan kanssa tekee Kristuksen pyhityksestä universaalisti saatavilla olevan. Maksimos Tunnustaja sanoo: ”Kristuksessa koko ihmisluonto löytää oman täyttymyksensä ja pyhityksensä” (Ambigua ad Iohannem 41, PG 91:1308).

Inkarnaation paradoksi paljastaa lopulta Jumalan rakkauden syvyyden. Gregorios Nasiansilainen sanoo: ”Jumalan laupeuden tähden hän puki päälleen minun lihani, jotta pelastaisin kuvan ja tekisin ruumiin kuolemattomaksi” (Oratio 45.28, PG 36:661). Pyhyys ei ole kylmä täydellisyys vaan intohimoinen rakkaus, joka laskeutuu pelastamaan kadonnutta. Johannes Krysostomos julistaa: ”Älä kysy, miten Jumala tuli ihmiseksi, vaan ihmettele, miksi hän tuli” (In Ioannem homilia 11.1, PG 59:77).

Vain Kristus on pyhä absoluuttisessa mielessä, koska vain hänessä pyhyys on olemuksen ominaisuus, ei lahja. Kuitenkin juuri tämä absoluuttinen pyhyys tekee mahdolliseksi meidän pyhyytemme osallisuuden kautta. Kuten Athanasios tiivistää: ”Hän on pyhä, jotta me tulisimme pyhiksi” (Contra Arianos 1.9, PG 26:28). Inkarnaation mysteerio ei ole vain opillinen totuus vaan pelastuksen todellisuus, jossa Jumalan pyhyys tulee saatavilla synnilliselle ihmiskunnalle Kristuksessa, joka on pyhyyden ainoa ja riittävä lähde.

6.  Kirkon pyhyys

Kirkon pyhyys on paradoksaalinen todellisuus, joka on ymmärrettävä kahdella tasolla. Yhtäältä kirkko on pyhä Kristuksen ruumis, jonka Pyhä Henki pyhittää ja ylläpitää. Toisaalta se koostuu syntisistä ihmisistä, jotka tarvitsevat jatkuvaa puhdistusta ja uudistusta. Tämä jännite ei ole ristiriita vaan mysterio, joka paljastaa Jumalan armon syvyyden.

Kyrillos Jerusalemilainen opettaa Katekeettisissa luennoissaan: ”Kirkkoa kutsutaan pyhäksi, koska se on erotettu ja omistettu Jumalalle, ei siksi että sen jäsenet olisivat synnittömiä” (Catechesis 18.26, PG 33:1044). Tämä erottaminen, hagiasmos, on Jumalan teko, ei ihmisen saavutus. Athanasios Aleksandrialainen vahvistaa: ”Kristus itse on kirkon pyhitys, sillä hän pyhitti sen omalla verellään ja antoi sille Pyhän Hengen” (Epistola ad Serapionem 1.31, PG 26:605). Kirkon pyhyys juontuu siis Kristuksesta, joka on sen pää, ja Pyhästä Hengestä, joka on sen elämä.

Augustinus, läntinen isä, ilmaisee totuuden, joka resonoi myös itäisen tradition kanssa: ”Kirkko on pyhä, vaikka siinä on syntisiä; se on tahraton, vaikka sen jäsenet ovat tahraisia” (Contra epistolam Parmeniani 2.11.23, PL 43:70). Tämä näennäinen paradoksi selittyy, kun ymmärrämme kirkon kahden luonnon: jumalallisen ja inhimillisen. Maksimos Tunnustaja kehittää tätä ajatusta: ”Kirkko on mystinen Kristuksen ruumis, jossa jumalallinen ja inhimillinen yhdistyvät samalla tavalla kuin Kristuksessa itsessään” (Mystagogia 1, PG 91:664).

Gregorios Nyssalainen käyttää morsiamen kuvaa Laulujen laulun kommentaarissaan: ”Kirkko on tahraton morsian, mutta ei siksi, etteivät sen jäsenet olisi syntisiä, vaan siksi, että Sulhanen on puhdas ja pesee morsiamensa jatkuvasti” (In Canticum Canticorum homilia 15, PG 44:1116). Tämä jatkuva puhdistus tapahtuu sakramenttien, erityisesti kasteen ja parannuksen, kautta. Johannes Krysostomos sanoo: ”Kirkko on sielujen sairaala, paikka, jossa syntisiä hoidetaan, ei museo pyhimyksille” (In Matthaeum homilia 50.3, PG 58:508).

Syntisten läsnäolo kirkossa ei tahri sen pyhyyttä, koska kirkon pyhyys ei riipu sen jäsenten moraalista. Kyrillos Aleksandrialainen opettaa: ”Vaikka vehnän joukossa kasvaa rikkaruohoa, vehnä säilyttää oman luontonsa ja arvonsa” (Commentarius in Lucam, PG 72:912). Tämä vertaus viittaa Jeesuksen opetukseen rikkaruohosta ja vehnästä (Matt. 13:24-30), jonka kirkkoisät tulkitsivat koskemaan kirkon sekaluonteista kokoonpanoa tässä ajassa.

Optatus Milevitanus kirjoittaa donatisteja vastaan: ”Sakramentit eivät tahraannu syntisen palvelijan käsistä, sillä ne ovat Kristuksen, ei ihmisen” (Contra Parmenianum Donatistam 5.4, PL 11:1051). Tämä periaate on keskeinen kirkon pyhyyden ymmärtämiselle: armon välineet pysyvät pyhinä riippumatta niitä palvelevien henkilöiden moraalisesta tilasta. Augustinus vahvistaa: ”Kun Pietari kastaa, Kristus kastaa; kun Juudas kastaa, Kristus kastaa” (In Ioannis Evangelium tractatus 6.7, PL 35:1428).

Sakramentit ovat kirkon pyhyyden konkreettisia ilmentymiä ja välineitä. Dionysios Areopagita opettaa: ”Pyhät mysteeriot ovat jumalallisia ja jumalallistavia, sillä ne antavat osallisuuden itse Kristukseen” (De ecclesiastica hierarchia 3.1, PG 3:424). Kaste on uudestisyntymän sakramentti, jossa ihminen todella puhdistuu alkuperäisestä synnistä ja liitetään Kristuksen ruumiiseen. Kyrillos Jerusalemilainen kuvaa: ”Kun astut pyhän kasteen veteen, älä näe sitä pelkkänä vetenä, vaan odota pelastusta Pyhän Hengen vaikutuksesta” (Catechesis mystagogica 3.3, PG 33:1092).

Eukaristia on kirkon pyhyyden ydin ja lähde. Johannes Damaskolainen opettaa: ”Pyhä leivän murtaminen ja viinin yhteys tekevät meidät Kristuksen kanssaruumiiksi ja hänen veriseuralaisiksi, ja meidän kauttamme Kristus asuu ja liikkuu” (De fide orthodoxa 4.13, PG 94:1153). Eukaristiassa kirkko ei ainoastaan muistele Kristuksen uhria vaan tulee todella osalliseksi siitä. Nikolaos Kabasilas kirjoittaa:”Eukaristiassa me emme vastaanota symbolia vaan todellista Kristusta, joka muuttaa meidät Hänen omaksi ruumikseen” (De vita in Christo 4.10).

Johannes Krysostomos puhuu eukaristian transformatiivisesta voimasta: ”Kun me lähestymme pyhää pöytää ja nautimme Kristuksen lihaa, me muutumme samaksi ruumiiksi ja samaksi lihaksi hänen kanssaan” (In Ioannem homilia 46.3, PG 59:260). Tämä yhteys ei ole vain yksilöllinen vaan yhteisöllinen. Eukaristia muodostaa kirkon yhdeksi ruumiiksi. Kyrillos Aleksandrialainen selittää: ”Me kaikki tulemme yhdeksi ruumiiksi Kristuksessa, koska me kaikki vastaan otamme yhden leivän” (In Ioannis Evangelium 11.11, PG 74:560).

Parannuksen sakramentti on kirkon jatkuva puhdistusväline. Basilios Suuri opettaa: ”Tunnustus on sielun lääke, joka poistaa synnin sairauden” (Regulae brevius tractatae 229, PG 31:1236). Tämä lääketieteellinen kieli on tyypillinen itäisille isille, jotka näkivät synnin sairautena ja kirkon sairaalan. Gregorios Teologi sanoo: ”Jumala on perustanut kaksi puhdistuskeinoa: kasteen niille, jotka tulevat uskoon, ja parannuksen niille, jotka lankeavat kasteen jälkeen” (Oratio 39.17, PG 36:356).

Parannuksen sakramentin vaikutus ei ole vain juridinen anteeksiantamus vaan todellinen parantuminen ja uudistuminen. Johannes Klimakos kirjoittaa: ”Parannus on sielun uudistus kasteverellä kyynelten kautta” (Scala Paradisi, Gradus 7.5, PG 88:805). Kyyneleet edustavat aitoa katumusta, joka ei ole ainoastaan tunteiden ilmaus vaan tahdon muutos. Maksimos Tunnustaja täsmentää: ”Todellinen katuminen on tahdon muutos pahasta hyvään ja synnillisestä elämästä Jumalan elämään” (Capita de caritate 4.78, PG 90:1069).

Pyhien yhteisö, (κοινωνία τῶν ἁγίων, koinōnia tōn hagiōn) ulottuu yli ajan ja tilan rajojen. Kyrillos Jerusalemilainen opettaa: ”Eukaristian liturgiassa me muistamme niitä, jotka ovat nukkuneet: ensin patriarkat, profeetat, apostolit ja marttyyrit, jotta Jumala heidän rukouksillaan ja esirukouksillaan ottaisi vastaan meidän anomuksemme” (Catechesis mystagogica 5.9, PG 33:1116). Tämä yhteisö ei ole vain muisto vaan elävä yhteys. Johannes Damaskolainen sanoo: ”Pyhät eivät ole kuolleita vaan eläviä, sillä he elävät Jumalassa ja heidän sielunsa lepäävät Jumalan käsissä” (De fide orthodoxa 4.15, PG 94:1168).

Athanasios Aleksandrialainen kirjoittaa: ”Pyhät ovat tulleet Jumalan ystäviksi ja veljiksi, ja siksi heillä on uskallus puhua hänen kanssaan” (Epistola ad Marcellinum 33, PG 27:45). Tämä parrhesia, rohkeus tai uskallus, tekee pyhistä tehokkaita esirukoilijoita. Gregorios Nyssalainen vahvistaa: ”Ne, jotka ovat eläneet pyhästi, ovat lähellä Jumalaa ja voivat auttaa meitä heidän esirukouksillaan” (De sancto Theodoro, PG 46:740).

Ikonien kunnioittaminen liittyy läheisesti pyhien yhteisöön. Nikealaisen II kirkolliskokouksen (787) määritelmä vahvistaa: ”Kuvalle osoitettu kunnioitus siirtyy prototyyppiin, ja se, joka kunnioittaa kuvaa, kunnioittaa sen henkilöä” (Definitio de sacris imaginibus, Mansi 13:378E). Johannes Damaskolainen puolustaa ikonia: ”En kumarra ainetta vaan aineen Luojaa, joka tuli aineeksi minun vuokseni ja suvaitsi asua aineessa ja työskennellä pelastustani aineen kautta” (Contra imaginum calumniatores 1.16, PG 94:1245).

Ikonit eivät ole vain taidetta vaan teologisia ilmaisuja. Teodoros Studioslainen opettaa: ”Ikoni on pyhä, koska se osallistuu prototyyppinsä pyhyyteen” (Antirrheticus 1.10, PG 99:340). Tämä osallisuus perustuu inkarnaation teologiaan: koska Jumala otti näkyvän muodon Kristuksessa, häntä voidaan kuvata. Nikealainen II kirkolliskokous julistaa: ”Mitä enemmän ihmiset näkevät Kristusta ikoneissa, sitä enemmän he muistavat ja kaipaavat hänen prototyyppiään” (Definitio, Mansi 13:377D).

Pyhien jäänteiden kunnioitus on toinen ilmentymä pyhien yhteisöstä. Gregorios Nyssalainen kirjoittaa sisarensa Makrinasta: ”Ne, jotka koskettavat hänen ruumiinsa uskossa, saavat pyhitystä” (Vita Macrinae 38, PG 46:996). Tämä ei ole taikauskoa, vaan uskoa siihen, että Pyhä Henki, joka asui pyhässä hänen eläessään, jatkaa vaikutustaan hänen ruumiinsa kautta. Athanasios sanoo: ”Jumala kunnioittaa niitä, jotka kunnioittivat häntä, ja ne, jotka hylkäsivät hänet, tulevat häväistyiksi” (Vita Antonii 91, PG 26:968).

Johannes Krysostomos opettaa marttyyrien jäänteistä: ”Marttyyrin ruumis ei ole vain pölyä ja tuhkaa, vaan Pyhän Hengen temppeli, vaikka sielu onkin lähtenyt” (In martyres, PG 50:663). Tämä kunnioitus ei ole ruumiin palvontaa vaan tunnustus siitä, että ihminen on psykosomaattinen kokonaisuus, jossa ruumis ja sielu kuuluvat erottamattomasti yhteen. Kyrillos Jerusalemilainen vahvistaa: ”Rukoile rohkeasti niiden puolesta, jotka ovat nukkuneet, sillä se on suuri hyöty” (Catechesis mystagogica 5.9, PG 33:1116).

Kirkon pyhyys ilmenee myös sen opetuksessa ja perinteessä. Irenaeus Lyonilainen kirjoittaa: ”Kirkko on saanut apostoleilta ja heidän opetuslapsiltaan uskon… Tämän julistuksen kirkko huolellisesti säilyttää, ikään kuin se asuisi yhdessä talossa” (Adversus haereses 1.10.2, PG 7:552). Tämä apostolinen perinne on pyhä talletus, paradosis, joka on säilytettävä muuttumattomana. Vincentius Leriniläinen muotoilee: ”Se, mitä kaikkialla, aina ja kaikkien toimesta on uskottu, on todella ja oikeasti katolista” (Commonitorium 2.6, PL 50:640).

Basilios Suuri korostaa kirjallisen ja suullisen perinteen yhtenäisyyttä: ”Joistakin asioista meillä on kirjoitettu opetus, toisista olemme saaneet apostolisen perimätiedon salaisessa muodossa; molemmat ovat yhtä arvokkaita hurskauden kannalta” (De Spiritu Sancto 27.66, PG 32:188). Tämä perinne ei ole staattinen vaan elävä, Pyhän Hengen johdattama todellisuus. Kyrillos Jerusalemilainen sanoo: ”Opi ja usko vain sitä, mitä kirkko opettaa, sillä kirkko on perustettu kaikkialle maailmaan” (Catechesis 18.23, PG 33:1041).

Kirkon pyhyys toteutuu täydellisimmin liturgiassa, jossa taivas ja maa kohtaavat. Johannes Krysostomos kuvaa jumalallista liturgiaa: ”Kun näet Herran uhrattuna ja makaamassa alttarilla, ja papin seisomassa uhrin äärellä ja rukoilemassa, ja kaikki purppuranpunaisina kallisarvoisesta verestä, luuletko silloin olevasi vielä ihmisten joukossa ja seisovasi maan päällä?” (De sacerdotio 6.4, PG 48:681). Liturgia on ikkunaa ikuisuuteen, jossa kirkko maan päällä liittyy taivaan liturgiaan.

Nikolaos Kabasilas opettaa liturgian muuttavasta voimasta: ”Liturgia ei ole vain symbolien esittämistä vaan todellista osallisuutta Kristuksen mysteriosta” (Expositio divinae liturgiae 32.15). Tämä osallisuus tekee kirkosta todella Kristuksen ruumiin, elävän organismin, jossa jokainen jäsen on yhteydessä päähän ja toisiinsa. Maksimos Tunnustaja sanoo: ”Kirkko on kuva koko maailmasta… ja maailma on kuva kirkosta” (Mystagogia 1, PG 91:664).

Kirkon pyhyys on siis moniulotteinen mysterio: se on yhtä aikaa Jumalan lahja ja ihmisen vastuu, jumalallinen todellisuus ja inhimillinen yhteisö, täydellinen pyhyys Kristuksessa ja jatkuva kasvuprosessi jäsenissään. Augustinus tiivistää kauniisti: ”Kirkko on pyhä pyhittämään syntisiä, ei siksi että se olisi syntisten yhteisö” (Sermo 181.7, PL 38:982). Tämä pyhyys ylläpidetään sakramenteissa, säilytetään perinteessä, juhlitaan liturgiassa ja eletään pyhien yhteisössä, joka ulottuu ajasta ikuisuuteen.

 

OSA III: KUTSUTUT PYHIKSI

7.  Kasteen lahja

Kaste on pyhä mysterio, jossa ihminen todellisesti yhdistyy Kristukseen ja tulee osalliseksi jumalallisesta luonnosta. Tämä ei ole pelkkä symbolinen toimi tai ulkonainen rituaali, vaan Jumalan transformatiivinen teko, jossa vesi ja Henki synnyttävät ihmisen uudelleen. Kyrillos Kesarealainen opettaa Katekeettisissa luennoissaan: ”Älä pidä kastetta pelkkänä vetenä, vaan katso sen kanssa yhteydessä olevaa Pyhän Hengen vaikutusta” (Catechesis mystagogica 3.3, PG 33:1092).

Uudestisyntymisen todellisuus perustuu Kristuksen omiin sanoihin Nikodemos-keskustelussa: ”Ellei ihminen synny vedestä ja Hengestä, hän ei voi päästä Jumalan valtakuntaan” (Joh.3:5). Kirkkoisät ymmärsivät tämän varsin konkreettisesti. Cyprianus Karthagolainen kirjoittaa: ”Kasteessa vanha ihminen kuolee ja uusi ihminen syntyy, sillä juuri niin kuin fyysisessä syntymässä kaikki vanha hylätään, samoin tapahtuu myös hengellisessä uudestisyntymisessä” (Epistola 73.22, PL 3:1122). Täällä ei ole kyse asteittaisesta parannuksesta vaan radikaalista uudelleenluomisesta.

Antiokialainen Johannes Krysostomos kuvaa kasteen vaikutusta voimakkaasti: ”Kun me upotamme päämme veteen, vanha ihminen hautautuu ja hänet upotetaan alas, ja täysin piilotetaan, kerta kaikkiaan. Kun me nousemme ylös, uusi ihminen ilmestyy samanaikaisesti” (In Ioannem homilia 25.2, PG 59:151). Tämä hautautuminen ja ylösnousemus Kristuksen kanssa ei ole ainoastaan kuvallinen toimi – se on mystinen osallisuus itse Kristuksen pääsiäisen mysteerioon. Roomalaiskirjeen kuudes luku, jossa Paavali kirjoittaa kastamisesta Kristuksen kuolemaan, oli kirkkoisille keskeinen todiste sakramentin transformatiivisesta luonteesta.

Gregorios Nyssalainen kehittää tätä ajatusta syvällisesti kirjoittaessaan: ”Kolminkertainen upotus ja yhtä monta vedestä nousua viittaa kolmipäiväisen hautauksen arvokkaaseen mysteerioon, jonka kautta suuri ja pelastuksen mysteerio, ylösnousemus, saavutettiin meille, sillä Herra vietti maan povessa kolme yötä ja päivää” (In Christi resurrectionem oratio 1, PG 46:604). Kolminkertainen kaste kolminaisuuden nimeen yhteydessä Kristuksen kolmipäiväiseen hautaamiseen tekee näkyväksi sakramentin koko kosmisen ulottuvuuden.

Vanhurskauttaminen ortodoksisessa teologiassa ei ole ainoastaan juridinen julistus vaan todellinen muutos ihmisen olemuksessa. Athanasios Aleksandrialainen kirjoittaa: ”Jumala tuli ihmiseksi, jotta ihminen tulisi jumalaksi” (De incarnatione 54.3, PG 25:192B). Tämä kuuluisa theosis-opetuksen ytimeksi tiivistynyt lause ilmaisee, että pelastus on osallisuutta jumalalliseen luontoon, ei pelkästään syyllisyyden poistamista. Kasteessa ihminen todella puhdistuu synnistä, mutta enemmänkin: hän tulee osalliseksi Kristuksen elämästä.

Pseudo-Dionysios Areopagita opettaa De ecclesiastica hierarchia -teoksessaan: ”Pyhä uudestisyntymä on kaiken hengellisen elämän perusta ja lahja, joka valmistaa meidät liittymään yhteen Jumalan kanssa ja osallistumaan pyhimpään yhteyteen” (De ecclesiastica hierarchia 2.2.7, PG 3:397). Tämä osallisuus ei ole metaforista vaan ontologista – ihmisen luonto todella muuttuu, kun se yhdistyy jumalalliseen luontoon armossa. Maksimos Tunnustaja täsmentää: ”Jumalallisen armon kautta jumalallistetut ihmiset säilyttävät kokonaan oman luontonsa eikä heillä ole mitään luonnollista jumaluudesta paitsi armo” (Ambigua ad Iohannem 7, PG 91:1084C).

Vanhurskauttamisen todellisuus kasteessa merkitsee todellista vapauttamista synnin vallasta. Kyrillos Jerusalemilainen selittää: ”…Silloin kun sinut upotettiin pyhään veteen, sinä hautasit vanhan ihmisen synnin ruumiin kanssa, ja nousit ylös uutena luomuksena” (Catechesis mystagogica 2.4, PG 33:1081). Vanhan ihmisen hautaaminen ei jätä tilaa kompromissille – se on täydellinen vapautus.

Adoptioon Jumalan lapsiksi kirkkoisät näkivät kasteen korkeimpana lahjana. Basilios Suuri kirjoittaa: ”Kasteessa me emme ainoastaan kuole ja nouse Kristuksen kanssa, vaan tulemme myös yhdeksi hänen kanssaan, ottaen vastaan adoption lapseuden Hengen kautta” (De Spiritu Sancto 15.35, PG 32:129). Tämä lapseuden Henki ei ole ulkonainen titteli vaan sisäinen todellisuus, joka muuttaa ihmisen suhteen Kolminaisuuteen. Athanasios täsmentää: ”Jumalan Pojan inkarnaation kautta me saamme adoption lahjan; sillä me tulemme Pojan veljiksi ja kanssaperillisiksi” (Contra Arianos 2.59, PG 26:273).

Lapseuden asema merkitsee todellista osallisuutta Pojan suhteeseen Isään. Kyrillos Aleksandrialainen opettaa: ”Pyhä Henki muodostaa meidät Jumalan kuvaksi ja muuttaa meidät Pojan muotoon, niin että me kutsumme Jumalaa Isäksemme samalla oikeudella kuin Poika” (In Ioannis Evangelium 11, PG 74:529). Tämä ei tarkoita, että tulisimme ontologisesti samanarvoisiksi Kristuksen kanssa, vaan että armossa saamme osallisuuden samasta filiaalista suhteesta. Maksimos Tunnustaja selventää: ”Adoption kautta ihminen tulee Jumalan pojaksi armossa, ei luonnossa, koska hän säilyttää oman luontonsa mutta saa osallisuuden jumalalliseen luontoon” (Quaestiones ad Thalassium 22, PG 90:321).

Tämä adoption mysteerio ilmenee konkreettisesti rukouksessa. Johannes Krysostomos kirjoittaa Isä meidän -rukouksesta: ”Kun sanot ’Isä meidän’, muista, että sinä olet tullut hänen lapsekseen armosta ja adoption kautta, ei luonnon kautta” (In Matthaeum homilia 19.4, PG 57:278). Oikeus kutsua Jumalaa Isäksi on kasteen lahja, joka asettaa uskovaan pysyvän leiman. Kyrillos Jerusalemilainen sanoo: ”Te olette kutsutut kristityiksi, mikä tarkoittaa, että teistä on tullut osallisia Kristukseen” (Catechesis mystagogica 1.1, PG 33:1065). Tämä osallisuus ei ole pinnallinen vaan määrittää koko olemuksemme.

Pyhyys ortodoksisessa ymmärryksessä on koko kastetun kansan kutsumusta, ei ainoastaan erityisen hengellisen eliitin. Athanasios kirjoittaa: ”Jumala teki meidät pyhiksi ja puhtaiksi kasteessa, jotta me eläisimme hänen tahtojensa mukaisesti” (De incarnatione 14.3, PG 25:124). Pyhyys ei ole staattinen tila vaan dynaaminen prosessi, jossa ihminen kasvaa yhä syvempään yhteyteen Jumalan kanssa. Tätä prosessia kutsutaan theosisiksi, jumalallistumiseksi, joka alkaa kasteessa ja jatkuu koko elämän ajan.

Gregorios Palamas opettaa: ”Jumalan armo ja jumalallinen energia tekevät meidät jumalallisiksi, ei muuttamalla meitä jumalalliseen olemukseen, vaan antamalla meille osallisuuden jumalallisesta luonnosta” (Triads 1.3.23). Tämä ero olemuksen ja energian välillä on keskeinen: emme tule Jumalaksi ontologisesti, mutta tulemme todella osallisiksi hänen elämästään ja pyhyydestään. Palamas jatkaa: ”Pyhyys on osallisuutta Jumalan luonnosta, jonka hän antaa niille, jotka ovat puhdistaneet itsensä” (Homilia 16, PG 151:204).

Maksimos Tunnustaja kuvaa pyhyyden polkua kolmivaiheisena: praxis (askeettinen käytäntö), theoria (kontemplatiivinen katseleminen) ja theosis (yhteys Jumalaan). Hän kirjoittaa: ”Niiden, jotka käytännön kautta ovat tulleet arvollisiksi luonnolliseen kontemplaatioon ja siitä kohosivat mystiseen teologiaan, on määrä saavuttaa täydellinen rakkaus” (Capita de caritate 1.8-9). Kaste on tämän polun alku, mutta se vaatii elinikäisen sitoutumisen. Kasteessa saatu armo on siemen, joka on määrä kasvaa täydeksi puuksi.

Kasteen jälkeinen elämä on jatkuvaa paluuta kasteen todellisuuteen. Johannes Klimakos kirjoittaa Portaissa: ”Kristillisen elämän alku on synnin hylkääminen, keskikohta on rukoileva sydän, ja täydellisyys on yhteys Jumalaan” (Scala Paradisi, Gradus 28.1, PG 88:1129). Tämä yhteys Jumalaan, johon kaste avaa tien, toteutuu erityisesti eukaristiassa, jossa kastettu saa todella vastaanottaa Kristuksen ruumiin ja veren. Nikolaos Kabasilas opettaa: ”Kaste synnyttää meidät, krismalla (mirhavoiteella) meidät voidellaan, ja eukaristiassa me ravitsemme itsemme” (De vita in Christo 2.1).

Isät korostavat myös kasteen moraalisia seurauksia. Basilios Suuri sanoo: ”Ne, jotka ovat todella kastetut Kristukseen, ovat pukeutuneet Kristukseen, ja siksi heidän on kuljettava Hengen mukaan, ei lihan” (Regulae morales 80.22, PG 31:868). Pyhyys ei ole valinnainen lisä vaan kasteen välttämätön hedelmä. Kyrillos Jerusalemilainen varoittaa: ”Jos joku tulee kasteen veteen mutta ei muuta sydäntään, hänen ruumiinsa kastetaan, mutta hänen sielunsa ei tule valistetuksi” (Catechesis 3.4, PG 33:432).

Kasteen lahja on siis moniulotteinen mysteerio: uudestisyntyminen, vanhurskauttaminen, adoptio ja kutsu pyhyyteen muodostavat erottamattoman kokonaisuuden. Kyrillos Aleksandrialainen tiivistää: ”Kasteessa me tulemme Kristuksen ruumiin jäseniksi, temppeliksi Pyhälle Hengelle, ja Jumalan lapsiksi” (In Ioannis Evangelium 3, PG 73:224). Tämä lahja vaatii koko elämän mittaisen vastauksen, jossa uskovainen kasvaa yhä syvempään yhteyteen Kolminaisuuden elämään. Pyhyys ei ole saavutettu tila vaan tie, jolla kastettu kulkee kohti theosista, lopullista yhteyttä Jumalan kanssa, jonka hän on saanut alkuna jo kasteessa.

8.  Askeettinen perinne

Kristillinen askeettinen elämä syntyi autiomaassa, kaukana kaupunkien meteliltä ja maailman houkutuksilta. Tämä ei ollut pakoa elämästä, vaan alkuperäisemmän, aidomman olemisen tavan etsintää. Athanasios Aleksandrialainen kirjoittaa pyhästä Antoniuksesta: ”Hän meni autiomaahan, koska halusi palvella Jumalaa ilman häiriötekijöitä” (Vita Antonii 3, PG 26:841). Autiomaasta tuli laboratorio, jossa ihmisen sielu testattiin äärimmilleen ja jossa taistelu demonien kanssa käytiin avoimesti.

Antonius Suuri (n. 251–356), kristillisen munkkiuden isä, vetäytyi Egyptin autiomaahan noin 270 jKr. Hänen elämänsä, jonka Athanasios dokumentoi, tuli malliksi tuhansille seuraaville. Athanasios kertoo: ”Hän meni yhä syvemmälle autiomaahan, kunnes löysi hylätyn linnoituksen. Siellä hän sulkeutui sisälle kahdeksikymmeneksi vuodeksi” (Vita Antonii 12, PG 26:865). Tämä eristäytyminen ei ollut itsetarkoituksellista vaan taistelua hengellistä täydellisyyttä varten.

Antonius opetti: ”Kala kuolee, jos se vedetään vedestä; samoin munkki kuihtuu, jos hän viipyy askeettisen elämän ulkopuolella” (Apophthegmata Patrum, Antonius 10, PG 65:77). Autiomaassa askeetin täytyi kohdata oma sisäinen autiomaansa – kaikkien intohimojen, pelkojen ja illuusioiden paikka. Evagrios Pontoslainen (345–399) systematisoi tämän taistelun opettaessaan kahdeksasta paheellisesta ajatuksesta (logismoi), jotka hyökkäävät munkin mieleen: ahmatti, himo, ahneus, suru, viha, väsymys, turhamielisyys ja ylpeys (Praktikos 6–14, PG 40:1220–1224).

Evagrios kirjoittaa: ”Demonit taistelevat meitä vastaan joko itse tai saattavat asiat hyökkäämään meitä vastaan. He hyökkäävät itse, kun he yrittävät synnyttää meissä vääriä ajatuksia” (Praktikos 48, PG 40:1236). Autiomaassa, ilman maailman häiriötekijöitä, tämä hengellinen sota tulee näkyväksi. Askeetin täytyy oppia tunnistamaan demonien taktiikka ja vastustamaan heitä rukouksen ja valvomisen avulla.

Pakomios (292–348) perusti ensimmäiset järjestäytyneet luostariyhdyskunnat Ylä-Egyptiin noin 320 jKr. Toisin kuin erakot, jotka elivät yksin, Pakomios loi kinobiaalisen mallin, jossa munkit elivät yhdessä yhteisen säännön alaisina. Palladios kertoo: ”Pakomios kokosi mukaansa suuren veljien lukumäärän ja laati heille säännön, jonka enkeli oli hänelle ilmoittanut” (Historia Lausiaca 32, PG 34:1080). Tämä sääntö kattoi kaiken päivittäisen rukouksesta työhön, ateriointiin ja nukkumiseen.

Basilios Suuri (329–379) kehitti luostarilaitosta edelleen Kappadokiassa. Hänen Askeettiset sääntönsä (Regulae fusius tractatae ja Regulae brevius tractatae) loivat tasapainon yksinäisyyden ja yhteisöllisyyden välille. Basilios kysyy: ”Kumpi on parempi, yksinäinen vai yhteisöllinen elämä?” Hän vastaa: ”Yhteisöllisyys on turvallisempi ja hyödyllisempi edistymiselle, sillä missä kaksi tai kolme on koolla minun nimessäni, siellä minä olen heidän keskellään” (Regulae fusius tractatae 7, PG 31:928–932).

Basilios korostaa rakkauden ensisijaisuutta: ”Yksinäisessä elämässä, jos saavutat jotakin, kenelle olet hyödyksi? Miten voit käyttää nöyryyttä, jos ei ole ketään, jonka kanssa voisit verrata itseäsi?” (Regulae fusius tractatae 7.2, PG 31:929). Luostariyhteisö tarjoaa mahdollisuuden harjoitella kärsivällisyyttä, nöyryyttä ja keskinäistä palvelua – hyveitä, jotka ovat vaikeita kehittää täydellisessä eristäytyneisyydessä.

Autiomaaisät näkivät askeettisen elämän paluuna paratiisiin. Athanasios kirjoittaa Antoniuksesta: ”Autiomaassa Antonius palasi Aatamin tilaan ennen lankeemusta, elämään sopusoinnussa luomakunnan kanssa” (Vita Antonii 50, PG 26:917). Tämä ei ollut nostalgiaa menneisyydelle vaan eteenpäin katsova visio ihmisyyden täyttymyksestä. Gregorios Nyssalainen opettaa: ”Neitsyys palauttaa meille paratiisillisen elämän” (De virginitate 12, PG 46:369).

Autiomaassa askeetit elivät rauhassa villieläinten kanssa. Athanasios kertoo Antoniuksesta: ”Löysit hänet keskustelemassa leijonien kanssa ja petoeläinten kanssa rauhassa” (Vita Antonii 50, PG 26:917). Tämä viittaa Jesajan profetoimaan messiaaniseen aikaan: ”Susi asuu karitsan kanssa, ja leopardi makaa vohlan vieressä” (Jes.11:6). Hieronymus kirjoittaa Pyhästä Paavali Thebalaisesta: ”Hän eli luolassa yhdessä leijonien kanssa, jotka kunnioittivat häntä kuin palvelijat” (Vita Pauli primi eremitae 10, PL 23:25).

Paratiisiin palaaminen merkitsi myös intohimojen voittamista. Evagrios opettaa: ”Apatheia on rauhallinen tila sielua, joka ei ole taipuvainen pahaan” (Praktikos 56, PG 40:1237). Tämä ei ole stoalaista välinpitämättömyyttä vaan puhdistettu tila, jossa sielu rakastaa Jumalaa puhtaasti ilman häiritsevien intohimojen sekoitusta. Maksimos Tunnustaja täsmentää: ”Apatheia ei tarkoita tunteiden tappamista vaan niiden puhdistamista ja suuntaamista Jumalan puoleen” (Capita de caritate 1.27, PG 90:965).

Johannes Klimakos (579–649) kuvaa Portaissa askeettista polkua 30 askelmana, jotka johtavat maallisen elämän luopumisesta täydelliseen rakkauteen. Hän kirjoittaa: ”Maailman hylkääminen on vapaaehtoinen inhon osoitus maailmassa kunnioitetuille asioille, pyrkimys pois luonnollisesta tilasta itsekurin saavuttamiseksi” (Scala Paradisi, Gradus 1, PG 88:632). Jokainen askelma vaatii edellisen hallitsemista: ”Älä yritä rakentaa yläkerrosta ennen kuin olet vahvistanut perustuksen” (Scala Paradisi, Gradus 26.132, PG 88:1069).

Hiljaisuus, hesykhia, on askeettisen elämän perusedellytys. Arsenios, kuuluisa autiomaaisä, opetti: ”Arsenios, pakene, ole hiljaa, ole rauhassa – nämä ovat synnin välttämisen juuret” (Apophthegmata Patrum, Arsenios 11, PG 65:92). Hiljaisuus ei ole vain ulkonaista äänettömyyttä vaan sisäistä rauhaa, jossa mieli vaikenee ja sydän avautuu Jumalan läsnäololle. Hesykhastos, hiljaisuuden harjoittaja, vetäytyy ei maailmasta vaan maailman meteliltä.

Isaak Syyrialainen (7. vuosisata) kirjoittaa: ”Rakasta hiljaisuutta ennen kaikkea, sillä se tuo sinut lähemmäksi hedelmää, jota kieli ei voi ilmaista. Ensin tulemme ilon valtaan, sitten tulemme mysteereihin liittyen, ja sitten Jumala kirkastetaan meissä” (Homilia 42). Hiljaisuudessa sielu oppii kuuntelemaan Jumalan äänen. Sisoes Suuri sanoo: ”Etsi hiljaisuutta ja löydät Jumalan” (Apophthegmata Patrum, Sisoes 35, PG 65:396).

Rukous on askeettisen elämän sielu. Evagrios opettaa: ”Rukous on sielun yhteys Jumalaan” (De oratione 3, PG 79:1165). Autiomaaisät kehittivät erilaisia rukouskäytäntöjä, joista keskeisimmäksi nousi lakkaamaton rukous, jota Paavali kehottaa: ”Rukoilkaa lakkaamatta” (1.Tess.5:17). Johannes Cassianus (360–435) dokumentoi egyptiläisten munkkien käytännön toistaa jatkuvasti lyhyttä rukousta: ”Jumala, tule minua auttamaan; Herra, riennä minua avuksi” (Collationes 10.10, PL 49:827).

Tämä kehittyi myöhemmin Jeesuksen rukoukseksi: ”Herra Jeesus Kristus, Jumalan Poika, armahda minua syntistä.” Hesykastiset isät, erityisesti Siinain Gregorios (n. 1300) ja Gregorios Palamas (1296–1359), opettivat yhdistämään tämän rukouksen hengitykseen ja sydämen rytmiin. Palamas kirjoittaa: ”Rukous ei saa olla vain huulilla vaan tulee laskeutua sydämeen, sillä sydän on ihmisen keskus” (Triads 1.2.3).

Munkki Nikephoros (13. vuosisata) antaa yksityiskohtaisia ohjeita: ”Istu yksin ja hiljaa. Kumarra päätäsi, sulje silmäsi, hengitä hiljaisemmin, katso mielikuvituksessa sydämesi sisään. Johda mielesi, eli ajatuksesi, päästäsi sydämeesi. Hengittäessä sano: ’Herra Jeesus Kristus, armahda minua'” (Methodos tes hieras proseukhes). Tämä psykosomaattinen menetelmä tähtää koko persoonan – ruumiin, sielun ja hengen – yhdistämiseen rukouksessa.

Gregorios Palamas puolustaa tätä käytäntöä Barlaam Kalabrialaista vastaan: ”Me opetamme pitämään mielen sydämessä, ei siksi että Jumala olisi paikallisesti sydämessä, vaan koska sydän on ruumiin keskus ja siellä mieli luonnollisesti keskittyy” (Triads 1.2.7). Hesykastinen rukous tähtää theoriaan, jumalallisen valon näkemiseen, jonka apostolit näkivät Thabor-vuorella Kristuksen kirkastumisessa.

Palamas opettaa: ”Tämä valo ei ole jumalallinen olemus, joka on täysin käsittämätön, vaan jumalallinen energia, jonka kautta Jumala ilmenee ja jota voimme nähdä” (Triads 3.1.9). Tämä valo ei ole luotu eikä symbolinen vaan todellinen Jumalan kirkkauden ilmentymä. Symeon Uusi Teologi (949–1022) todistaa: ”Olen nähnyt valon, jota ei voi verrata mihinkään luotuun valoon, valon, joka ylittää kaiken ymmärryksen” (Hymns 25.108–117).

Paasto on olennainen askeettinen harjoitus, joka kurittaa lihaa ja vapauttaa hengen. Basilios Suuri opettaa: ”Paasto on synnin ase, demonien karkotus, vanhurskauden vahti” (Homilia in jejunio 1.3, PG 31:168). Autiomaaisät paastoivat ankarasti – monet söivät vain kerran päivässä, toiset vain kahtena päivänä viikossa. Apophthegmata kertoo: ”Eräs vanhus ei syönyt leipää kolmeenkymmeneen päivään ja kun hän kärsi kiusauksesta, hän sanoi: ’Syödään nyt, kun olemme voittaneet demonin'” (Apophthegmata Patrum, Anonyma 134, PG 65:140).

Johannes Krysostomos varoittaa kuitenkin liiallisesta ankaruudesta: ”Paasto ilman hyväntekeväisyyttä on hyödytön. Mikä hyöty on pidättäytyä ruuasta, jos samalla syöt veljeäsi panettelulla?” (Homilia in Matthaeum 77.6, PG 58:709). Paasto ei ole itsetarkoitus vaan väline sydämen puhdistamiseen ja hengelliseen keskittymiseen. Athanasios kirjoittaa: ”Paasto ei ole vain ruuasta pidättäytymistä vaan kaikista synneistä” (Epistola festalis 1.10, PG 26:1368).

Isaak Syyrialainen opettaa paaston syvemmästä merkityksestä: ”Paasto on ruumiin ja sielun kuritus, äidin maito nöyrille, ilo enkeleiden keskuudessa” (Homilia 68). Paasto ei ole rangaistus vaan lahja, mahdollisuus keskittyä olennaiseen. Evagrios sanoo: ”Ruumiin kurittaminen ilman sielun harjoitusta on hyödytöntä, mutta sielun harjoitus ilman ruumiin kurittamista on vaikeaa” (Praktikos 15, PG 40:1225).

Valvominen kuului askeettiseen arsenaaliin. Monet autiomaaisät nukkuivat vain muutaman tunnin yössä, käyttäen suurimman osan ajasta rukoukseen. Apophthegmata kertoo Arsenioksesta: ”Vanhus pysyi valveilla koko yön, ja aamulla, kun luonto vaati häntä nukkumaan, hän sanoi unelle: ’Tule tänne, paha palvelija’, ja hän nukkui hetken istuen, sitten nousi heti” (Apophthegmata Patrum, Arsenios 30, PG 65:105).

Johannes Cassianus opettaa: ”Valvominen on tarpeen mielenrauhan saavuttamiseksi ja jatkuvan rukouksen ylläpitämiseksi” (Institutiones 3.4, PL 49:120). Yöllinen rukous nähtiin erityisen tehokkaana, koska se tapahtui hiljaisuudessa ja pimeydessä, ilman päivän häiriötekijöitä. Psalmista lainattiin: ”Keskiyöllä minä nousen kiittämään sinua” (Ps. 119:62).

Nöyryys on kaikkien hyveiden perusta askeettisessa elämässä. Autiomaaisät opettivat: ”Jumala ei kysy, kuinka paljon olet paastonnut tai kuinka kauan olet valvonut, vaan kuinka nöyrä olet” (Apophthegmata Patrum, Anonyma 152, PG 65:144). Johannes Klimakos kirjoittaa: ”Nöyryys on nimetön armo sielua, sen nimi tiedetään vain niiden, jotka ovat kokeneet sen” (Scala Paradisi, Gradus 25, PG 88:1000).

Dorotheos Gazalainen (6. vuosisata) opettaa: ”Mitä lähemmäksi ihminen tulee Jumalaa, sitä enemmän hän näkee itsensä syntisenä” (Instructiones 1.15). Tämä ei ole patologista itseinhoa vaan realistista itsetuntemusta Jumalan pyhyyden valossa. Pyhä Antonius sanoi: ”Tunnen ihmisiä, jotka lankeavat ja nousevat, mutta tunnen myös niitä, jotka nousevat ja lankeavat” – varoitus ylpeydestä, joka voi tulla hengellisen edistymisen kautta (Apophthegmata Patrum, Antonius 11, PG 65:77).

Tottelevaisuus oli erityisen tärkeää luostariyhteisöissä. Basilios Suuri opettaa: ”Tottelevaisuus on tie pelastukseen ja ainoa tie täydellisyyteen” (Regulae fusius tractatae 28, PG 31:988). Noviisin täytyi oppia luopumaan omasta tahdostaan ja alistumaan täydellisesti hengellisen isän (gerōn, abba) ohjaukseen. Johannes Klimakos kirjoittaa: ”Tottelevaisuus on oman tahdon hautaaminen ja ylösnousemus nöyryydessä” (Scala Paradisi, Gradus 4.4, PG 88:680).

Hengellisen isän rooli oli keskeinen. Apophthegmata korostaa: ”Jos näet nuoren munkin nousevan taivaaseen omalla tahdollaan, tempaa hänet alas jaloistaan, sillä se ei ole hänelle hyödyksi” (Apophthegmata Patrum, Poimen 54, PG 65:329). Hengellinen isä ei ollut vain opettaja vaan hengellinen lääkäri, joka diagnosoi sielun sairaudet ja määräsi sopivan lääkkeen. Barsanuphios ja Johannes Gazalainen (6. vuosisata) kirjoittivat satoja kirjeitä opastamaan opetuslapsiaan heidän hengellisessä taistelussaan.

Askeettisen elämän tavoite ei ollut negatiivinen – synneistä pidättäytyminen – vaan positiivinen: rakkaus Jumalaan ja lähimmäiseen. Maksimos Tunnustaja opettaa: ”Askeesin lopullinen päämäärä on rakkauden täyttymys” (Capita de caritate 1.1, PG 90:960). Evagrios sanoo: ”Hengellisen elämän alku on käytännön harjoitus (praktikē), sen keskellä on luonnollinen kontemplatio (physikē theōria), ja täydellisyys on Jumalan tuntemus (theologikē)” (Praktikos, prologos 1, PG 40:1220).

Theosis, jumalallistuminen, on askeettisen taistelun lopullinen hedelmä. Symeon Uusi Teologi kirjoittaa: ”Jos puhdistamme itsemme, Jumala ilmestyy meille ja muuttaa meidät omaksi kirkkauden kuvakseen” (Catecheses 5.72–78). Tämä ei tapahdu ilman inhimillistä ponnistelua, mutta ponnistelukin on Jumalan armon hedelmä. Isaak Syyrialainen opettaa: ”Kun ihminen on tehnyt kaiken, mitä häneltä vaaditaan, Jumala tekee oman osansa, joka on ääretön verrattuna meidän ponnisteluihimme” (Homilia 74).

Autiomaaisät eivät nähneet askeettista elämää pakona maailmasta vaan taisteluna maailman puolesta. Heidän rukouksensa ja pyhyytensä tuki koko kirkkoa. Athanasios kirjoittaa: ”Munkit ovat kirkon vartijat, jotka seisovat muurien päällä ja rukoilevat kaupungin puolesta” (Vita Antonii 94, PG 26:977). Symeon Styliitta (390–459), joka vietti 37 vuotta pylvään päällä, houkutteli tuhansia pyhiinvaeltajia, joille hän saarnasi ja joita hän paransi. Theodoret Kyrroslainen kirjoittaa: ”Hän muutti autiomaaan kaupungiksi, joka houkutteli ihmisiä kaikista kansakunnista” (Historia religiosa 26.11, PG 82:1477).

Askeettinen perinne ei ole vain historiallinen ilmiö vaan elävä todellisuus, joka jatkuu ortodoksisessa kirkossa. Athosvuori Kreikassa on ollut munkkien keskus vuodesta 963, ja siellä elää edelleen tuhansia munkkeja hesykastisessa perinteessä. Heidän elämänsä todistaa, että autiomaaisien visio paratiisiin paluusta, hiljaisuuden voimasta, rukouksen muuttavasta vaikutuksesta ja paaston puhdistuksesta on yhtä relevantti nykyajalle kuin se oli 1600 vuotta sitten. Kuten Evagrios sanoi: ”Munkki on se, joka on erotettu kaikista ja yhdistetty kaikkiin” (Praktikos 124, PG 40:1252) – paradoksi, joka paljastaa askeettisen elämän syvimmän luonteen: täydellisessä eristäytyneisyydessä Jumalan kanssa, askeetin sydän laajenee sisältämään koko maailman rakkauden ja rukouksen kautta.

9. Itsensä kieltämisen tie

Kristillisen elämän paradoksaalisin totuus on, että ihminen löytää itsensä vain menettämällä itsensä. Jeesus opettaa: ”Jos joku tahtoo tulla minun perässäni, hän kieltäköön itsensä, ottakoon ristinsä ja seuratkoon minua. Sillä joka tahtoo pelastaa henkensä, kadottaa sen; mutta joka kadottaa henkensä minun tähteni, hän löytää sen” (Matt. 16:24–25). Tämä itsensä kieltäminen ei ole masokismia tai itsetuhoista käyttäytymistä, vaan tien kuljettamista kohti todellista ihmisyyttä, joka toteutuu vain Jumalan kuvaisuudessa.

Filippilaiskirjeen kuvaus Kristuksen kenoosiksesta, itsensä tyhjentämisestä, on tämän tien prototyyppi: ”Hän, joka oli Jumalan muodossa, ei pitänyt kiinni oikeudestaan olla Jumalan veroinen, vaan luopui omastaan ja otti orjan muodon tultuaan ihmisten kaltaiseksi. Ja ihmiseksi ilmestyttyään hän alensi itsensä ja oli kuuliainen kuolemaan asti, ristinkuolemaan asti” (Fil. 2:6–8). Tämä vapaaehtoinen tyhjentyminen, kenosis, on pyhyyden tie.

Kyrillos Aleksandrialainen selittää kenoosista: ”Hän ei tyhjentänyt itseään jumaluudesta – mikä olisi mahdotonta – vaan otti itselleen ihmisyyden kaikkine heikkouksineen, lukuun ottamatta syntiä” (Commentarius in Philippenses 2.7, PG 74:785). Tyhjentyminen ei ole substanssin menetys vaan muodon muutos. Maksimos Tunnustaja täsmentää: ”Kenosis on Jumalan Sanan vapaaehtoinen alistuminen inhimillisen olemassaolon rajoituksiin ilman, että hänen jumalallinen luontonsa kärsisi mitään vähennystä” (Ambigua ad Iohannem 5, PG 91:1052).

Gregorios Nasiansilainen kuvaa tätä paradoksia: ”Hän, joka rikastuttaa, tulee köyhäksi; hän ottaa vastaan minun lihani köyhyyden, jotta minä voisin saavuttaa hänen jumaluutensa rikkauden” (Oratio 1.5, PG 35:396). Tämä vaihtokauppa, admirabile commercium, on inkarnaation sydän: Jumala ottaa meidän luontomme, jotta me voisimme tulla osallisiksi hänen luonnostaan. Johannes Chrysostomos sanoo: ”Hän tuli siksi, mikä me olemme, jotta tekisi meistä siksi, mikä hän on” (In Ioannem homilia 2.1, PG 59:32).

Kristuksen kenosis ilmeni konkreettisesti hänen koko elämänsä ajan. Hän syntyi köyhänä tallissa, Basilios Suuri huomauttaa: ”Hän, joka on rikas, tuli köyhäksi meidän tähtemme, jotta hänen köyhyydestään tulisimme rikkaiksi” (Homilia in divites 2, PG 31:281). Hän eli yksinkertaista elämää käsityöläisen poikana. Johannes Damaskolainen kirjoittaa: ”Hän, joka pitää yllä koko luomakuntaa, alistu tullakseen ruumiin osien mukaan, kokemaan nälkää, janoa ja väsymystä” (De fide orthodoxa 3.20, PG 94:1081).

Kristuksen itsensä tyhjentämisen huipentuma oli Getsemanessa ja Golgatan ristillä. Maksimos Tunnustaja opettaa: ”Getsemanessa Kristus näytti meille täydellisen inhimillisen tahdon alistumisen jumalalliselle tahdolle” (Disputatio cum Pyrrho, PG 91:320). Kun Kristus rukoilee: ”Isä, jos tahdot, ota tämä malja minulta pois; kuitenkin älköön minun tahtoni, vaan sinun tahtosi tapahtukoon” (Lk.22:42), hän antaa mallin kaikelle kristilliselle tottelevaisuudelle.

Athanasios Aleksandrialainen kirjoittaa: ”Ristillä Jumalan Poika, joka on elämä, koki kuoleman lihassaan, jotta tuhoten kuoleman, hän voisi tehdä meidät kuolemattomiksi” (De incarnatione 20.2, PG 25:129). Kenosis saavuttaa syvyytensä ristin häpeässä ja tuskassa. Kyrillos Jerusalemilainen sanoo: ”Hän, joka ei mahdu taivaisiin, ripustettiin puulle” (Catechesis 13.6, PG 33:780). Tämä vapaaehtoinen nöyryytys on voiman ilmaus, ei heikkoutta.

Synti on pohjimmiltaan itsekeskeisyyttä, philautia, järjestäytynyttä rakkautta omaan itseensä Jumalan ja lähimmäisen kustannuksella. Maksimos Tunnustaja opettaa: ”Philautia on kaiken pahan äiti. Siitä syntyvät kolme ensimmäistä intohimoista ajatuksista: ahmatti, ahneus ja turhamielisyys; näistä kolmesta kaikki muut intohimot syntyvät” (Capita de caritate 3.56, PG 90:1029). Itsekeskeisyys on lankeemuksen ydin: Aatami ja Eeva halusivat olla ”kuin Jumala” (1. Moos. 3:5) omilla ehdoillaan, ottamatta vastaan tätä lahjana vaan kaapaten sen itselleen.

Augustinus Hipposta analysoi synnin ontologian: ”Kaksi rakkautta loi kaksi kaupunkia: itsensä rakkaus Jumalan halveksuntaan asti loi maallisen kaupungin, Jumalan rakkaus itsensä halveksuntaan asti loi taivaallisen kaupungin” (De civitate Dei 14.28, PL 41:436). Tämä itsensä halveksunta ei ole itseinho vaan oman egon suhteuttaminen oikeaan perspektiiviin. Gregorios Nyssalainen kirjoittaa: ”Synti on tahdon kääntyminen hyvästä itseen, rakkauden kiinnittäminen itseen Jumalan sijaan” (De hominis opificio 18, PG 44:192).

Evagrios Pontoslainen näkee philautian kaiken hengellisen taistelun keskipisteenä: ”Kun philautia kuolee, kaikki muut intohimot kuolevat sen kanssa” (Praktikos 91, PG 40:1245). Itsekeskeisyys ilmenee monin tavoin: ahmattina, joka tekee ruuasta jumalan; himona, joka tekee nautinnosta lopullisen päämäärän; ahneutena, joka kerää aarteita maan päälle; vihana, joka asettaa oman tahdon kaiken muun yläpuolelle; ylpeytenä, joka kieltäytyy tunnustamasta riippuvaisuuttaan Jumalasta.

Dorotheos Gazasta opettaa: ”Itsensä tyhjentäminen alkaa pienistä asioista. Kun luovut omasta tahdostasi pienessä asiassa, Jumala antaa sinulle armon luopua siitä suurissa asioissa” (Instructiones 1.18). Tämä on askeettinen pedagogia: oppimalla kieltämään itseltä pieniä mukavuuksia, harjoittelemme kykyä kieltää suurempia kiusauksia. Basilios Suuri sanoo: ”Kuten ruumis vahvistuu harjoittelun kautta, niin myös sielu vahvistuu itsensä kieltämisen kautta” (Regulae fusius tractatae 17, PG 31:960).

Johannes Klimakos kirjoittaa itsensä kieltämisen progressiosta: ”Ensimmäinen askel on luopua maailmasta; toinen on luopua omasta tahdosta; kolmas on luopua jopa omasta hengellisestä arviointikyvystä” (Scala Paradisi, Gradus 4, PG 88:676). Tämä ei tarkoita järjen tai tahdon tuhoamista vaan niiden uudelleenorientaatiota. Maksimos Tunnustaja täsmentää: ”Itsensä kieltäminen ei tuhoa ihmisen luonnollisia kykyjä vaan vapauttaa ne toimimaan siten, kuin Jumala alun perin tarkoitti” (Quaestiones ad Thalassium 59, PG 90:609).

Keskeinen kysymys on vapaaehtoisuuden ja pakon suhde. Onko itsensä kieltäminen vapaata vai pakotettua? Maksimos Tunnustaja opettaa: ”Todellinen vapaus on kyky valita hyvä. Synti on orjuutta, ei vapautta, koska se sitoo meidät intohimoihimme” (Capita de caritate 1.10, PG 90:961). Paradoksaalisesti itsensä kieltäminen vapauttaa: kieltämällä egon tyrannian, tulemme vapaiksi rakastamaan Jumalaa ja lähimmäistä.

Gregorios Nyssalainen kirjoittaa: ”Vapaus on valinnan kyky, mutta todellinen vapaus valitsee aina hyvän” (De vita Moysis 2.2–3, PG 44:328). Ennen lankeemusta Aatami oli vapaa valitsemaan hyvän tai pahan; lankeemuksen jälkeen ihminen on sidottu pahoihin taipumuksiin. Kristuksen armo palauttaa vapauden: ”Kun Poika vapauttaa teidät, te olette todella vapaita” (Joh.8:36). Johannes Damaskolainen sanoo: ”Armo ei pakota tahtoa vaan vapauttaa sen valitsemaan hyvän” (De fide orthodoxa 2.30, PG 94:976).

Itsensä kieltämisen täytyy olla vapaaehtoista ollakseen aidosti transformoivaa. Pakotettu askeesi tuottaa ulkonaisen noudattamisen muttei sydämen muutosta. Apophthegmata Patrum kertoo: ”Abba Poimen sanoi: Jos ihminen tekee jotakin väkisin ilman sydämen halua, se on hyödytöntä” (Apophthegmata Patrum, Poimen 63, PG 65:332). Johannes Krysostomos vahvistaa: ”Jumala ei vaadi väkivaltaista tottelevaisuutta vaan vapaaehtoista rakkautta” (In Matthaeum homilia 22.3, PG 57:304).

Kuitenkin vapaa tahto tarvitsee kuria. Ihmisen luonto lankeemuksen jälkeen on niin vinouma, että vapaaehtoinenkin päätös vaatii jatkuvaa itsekuria. Basilios Suuri opettaa: ”Vapaaehtoisuus ei tarkoita tehdä mitä haluaa vaan haluta tehdä mitä on oikein” (Regulae fusius tractatae 16, PG 31:956). Tämä halu oikeaan kehittyy harjoittelun kautta. Evagrios sanoo: ”Ensin teemme hyvää vasten tahtoamme, sitten tahtomme mukaisesti, lopulta ilolla” (Praktikos 93, PG 40:1245).

Jeesuksen kutsu on: ”Ottakaa minun ikeeni päällenne ja oppikaa minulta, sillä minä olen sydämeltäni hiljainen ja nöyrä, ja te löydätte levon sielullenne. Sillä minun ikeeni on sopiva ja minun kuormani kevyt” (Matt. 11:29–30). Tämä ies- paradoksi – se on ies mutta kevyt – paljastaa kristillisen itsensä kieltämisen luonteen. Johannes Krysostomos selittää: ”Kristuksen ies on kevyt, koska hän kantaa sen meidän kanssamme. Synnin taakka on raskas, koska kannamme sen yksin” (In Matthaeum homilia 38.3, PG 57:431).

Kyrillos Aleksandrialainen kehittää: ”Kristuksen ies ei ole pakottava rajoitus vaan rakkauden side, joka yhdistää meidät häneen” (Commentarius in Ioannem 10, PG 74:341). Ies ei ole orjuuden symboli vaan kumppanuuden: nautaeläimet yhdistetään ikeen kautta vetämään kuormaa yhdessä. Kristuksen ikeessä me olemme yhdistettyjä häneen, ja hän tekee suurimman osan työstä.

Augustinus pohtii ikeen kevyttä luonnetta: ”Mikä tekee rakkaudesta raskaan? Se, ettei rakasteta. Mikä tekee rakkaudesta kevyen? Se, että rakastat. Rakastajalle mikään ei ole vaikeaa, vaikka se olisi vaikeaa, se on mieluisaa” (In epistolam Ioannis ad Parthos tractatus 7.8, PL 35:2033). Rakkaus muuttaa itsensä kieltämisen rasitteen iloksi. Maksimos Tunnustaja sanoo: ”Ne, jotka rakastavat Jumalaa aidosti, tekevät hänen tahtonsa ilolla, ei pakon alla” (Capita de caritate 1.25, PG 90:964).

Ies sisältää myös oppimisen dimension: ”oppikaa minulta.” Origenes Aleksandrialainen opettaa: ”Kristus on opettaja, joka opettaa ei vain sanoilla vaan esimerkillä” (Commentarii in Matthaeum 13.27, PG 13:1180). Itsensä kieltäminen on oppimisprosessi, jossa Kristus on sekä opettaja että oppikirja. Kyrillos Jerusalemilainen sanoo: ”Katso Kristukseen ja opi, miten nöyrä pitää olla; katso hänen kärsimykseensä ja opi, miten kärsiä” (Catechesis 12.33, PG 33:769).

Hiljainen ja nöyrä sydän on Kristuksen ikeen ydin. Gregorios Nasiansilainen kirjoittaa: ”Nöyryys on tie kaikkiin hyveisiin, sillä se on hyveiden äiti ja säilyttäjä” (Oratio 32.25, PG 36:200). Ilman nöyryyttä itsensä kieltäminen muuttuu ylpeydeksi omista saavutuksista. Autiomaaisät opettivat: ”Parempi on syödä lihaa nöyryydessä kuin paastota ylpeydessä” (Apophthegmata Patrum, Anonyma 171, PG 65:149).

Johannes Klimakos määrittelee nöyryyden: ”Nöyryys on nimetön armo sielua, sen nimi tunnetaan vain niiden, jotka ovat kokeneet sen. Se on sanaton rikkaus, jumalallinen lahja” (Scala Paradisi, Gradus 25.1, PG 88:997). Nöyryys ei ole itsetunto-ongelmia vaan totuudellista itsetuntemusta Jumalan edessä. Basilios Suuri sanoo: ”Nöyryys on tuntemus siitä, kuinka riippuvainen olet Jumalasta” (Homilia in Psalmum 33.10, PG 29:373).

Isaak Syyrialainen opettaa nöyryyden ja rauhan yhteydestä: ”Nöyrä sydän ei tunne häiriöitä. Vaikka kaikki maailma kääntyisi häntä vastaan, hän pysyy rauhassa” (Homilia 34). Tämä rauha on Jeesuksen lupaus niille, jotka ottavat hänen ikeensä: ”te löydätte levon sielullenne.” Maksimos Tunnustaja täsmentää: ”Hengellinen rauha on apatheia, tila, jossa intohimot eivät enää häiritse sielua” (Capita de caritate 2.48, PG 90:997).

Itsensä kieltämisen hedelmät ovat paradoksaalisia. Luopumalla itsestä löydämme itsemme. Dorotheos Gazasta kirjoittaa: ”Mitä enemmän ihminen kieltää itseään, sitä enemmän hän kasvaa todelliseen ihmisyyteen” (Instructiones 3.47). Tämä johtuu siitä, että egon tukahduttama todellinen minä – Jumalan kuva – pääsee lopulta esiin. Gregorios Nyssalainen sanoo: ”Synti peittää Jumalan kuvan meissä; pyhitys paljastaa sen uudelleen” (De beatitudinibus 6, PG 44:1272).

Evagrios Pontoslainen opettaa transformation prosessia: ”Aluksi käytännön harjoitus (praktikē) puhdistaa sielun intohimoista. Sitten luonnollinen kontemplatio (physikē theōria) osoittaa asioiden todelliset luonnot. Lopulta mystinen teologia (mystikē theologia) vie sielun Jumalan yhteyteen” (Praktikos, prologos 1, PG 40:1220). Jokainen vaihe vaatii itsensä kieltämistä: praktikē vaatii ruumiillista kuria, theōria vaatii intellektuaalista nöyryyttä, theologia vaatii täydellistä itsen tyhjentämistä.

Simeon Uusi Teologi todistaa transformation lopputuloksesta: ”Kun sielu on puhdistettu kaikista intohimoista, se näkee Jumalan valon kirkkaampana kuin aurinko” (Hymns 44.137–145). Tämä näkemys ei ole oman ponnistelun tulos vaan Jumalan lahja niille, jotka ovat valmistaneet sydämensä. Maksimos Tunnustaja sanoo: ”Me emme luo pyhyyttä itsessämme; Jumala luo sen meissä, kun me valmistamme tien kieltämällä synnilliset taipumuksemme” (Capita de caritate 3.25, PG 90:1021).

Kristuksen ikeen keskeinen ulottuvuus on yhteisöllisyys. Me emme kulje tätä tietä yksin. Basilios Suuri opettaa: ”Kristuksen ruumis koostuu monista jäsenistä, jotka kantavat toistensa taakkoja” (Regulae fusius tractatae 7.1, PG 31:928). Itsensä kieltäminen ei ole yksilöllinen projekti vaan yhteisöllinen matka. Johannes Krysostomos sanoo: ”Kun yksi jäsen kärsii, kaikki jäsenet kärsivät sen kanssa; kun yksi kunnioitetaan, kaikki iloitsevat” (In epistolam I ad Corinthios homilia 30.2, PG 61:252).

Tämä yhteisöllinen dimensio ilmenee konkreettisesti tottelevaisuudessa hengelliselle isälle ja veljille. Johannes Klimakos kirjoittaa: ”Tottelevaisuus on oman tahdon hautaaminen ja ylösnousemus nöyryydessä” (Scala Paradisi, Gradus 4.4, PG 88:680). Luopumalla omasta tahdosta toisen opastukselle, harjoittelemme perusluopumista, joka vaaditaan Jumalan tahdon edessä. Dorotheos Gazasta opettaa: ”Jos et voi totella ihmistä, joka näet, kuinka voit totella Jumalaa, jota et näe?” (Instructiones 6.79).

Marttyyrius on itsensä kieltämisen äärimmäinen muoto. Origenes kirjoittaa: ”Marttyyri todistaa täydellisen rakkauden, joka on valmis antamaan henkensä Kristuksen puolesta” (Exhortatio ad martyrium 12, PG 11:576). Ignatius Antiokialainen, matkalla omaan marttyyriinsa, kirjoittaa: ”Antakaa minun olla viljan jyvä, joka jauhetaan petojen hampailla, jotta voisin tulla Kristuksen puhtaaksi leiväksi” (Epistola ad Romanos 4.1). Tämä ei ole kuolemanhalu vaan rakkaus Kristukseen, joka ylittää elämän rakkauden.

Mutta Basilios Suuri muistuttaa, että päivittäinen itsensä kieltäminen on myös marttyyriutta: ”Ne, jotka kuolettavat lihansa himot päivittäin, ovat marttyyreita ilman veren vuodatusta” (Homilia in Psalmum 114.5, PG 29:500). Paavali sanoo: ”Minä kuolen joka päivä” (1. Kor. 15:31). Tämä päivittäinen kuolema omalle minuudelle on jatkuva marttyyrius, joka valmistaa sielua lopullista yhteyttä Kristukseen.

Itsensä kieltämisen lopullinen malli on Kristus ristillä. Maksimos Tunnustaja opettaa: ”Risti on avainnuuska kristilliselle elämälle. Ilman ristiä ei ole kirkastusta” (Quaestiones ad Thalassium 42, PG 90:408). Risti ei ole vain historiallinen tapahtuma vaan eksistentiaalinen todellisuus, johon jokainen kristitty kutsutaan. Kyrillos Jerusalemilainen sanoo: ”Ota ristisi päivittäin – ei puinen risti vaan itsesi kieltämisen risti” (Catechesis 13.36, PG 33:817).

Gregorios Palamas tiivistää: ”Kristuksen tie on kapea ja ahdas, koska se vaatii itsensä kieltämistä. Mutta se johtaa elämään, koska se vapauttaa meidät egon vankilasta” (Homilia 11, PG 151:137). Tämä vapautus on theoosin, jumalallistumisen, edellytys. Athanasios Aleksandrialainen sanoo: ”Jumala tuli ihmiseksi, jotta ihminen tulisi jumalaksi – mutta tämä vaatii, että me tyhjennämme itsemme samalla tavalla kuin Kristus tyhjensi itsensä” (De incarnatione 54.3, PG 25:192B). Kenosis ei ole vain Kristuksen teko vaan kristillisen elämän perusrakenne, tie, joka johtaa kuoleman kautta elämään, tyhjenemisen kautta täyttymykseen, itsensä menettämisen kautta itsensä löytämiseen Jumalassa.

 

OSA IV: THEOSIS – JUMALALLISTUMINEN

10. Osallisuus jumalallisesta luonnosta

Toisen Pietarin kirjeen alkusanat sisältävät yhden kristillisen teologian rohkeimmista väitteistä: ”Näin hän on antanut meille kallisarvoiset ja mitä suurimmat lupaukset, jotta te niiden kautta pääsisitte osallisiksi jumalallisesta luonnosta, kun olette päässeet pakoon turmeluksesta, joka himossa on maailmassa” (2. Piet. 1:4). Tämä jakso on itäisen ortodoksisen spiritualiteetin ja teologian kivijalka, perusta theosis-opille, joka on kreikkalaisen kristillisyyden keskeisin soteriologinen kategoria.

Athanasios Aleksandrialainen, neljännen vuosisadan suurin teologi, teki tästä jakeesta kristologian ja soterialogian välisen yhteyden ytimen: ”Logos ethenōsen hina hēmeis theopoiēthōmen – Sana tuli ihmiseksi, jotta me tulisimme jumaliksi” (De incarnatione 54.3, PG 25:192B). Tämä lause on toistettu lukemattomia kertoja läpi itäisen teologian historian. Se ei ole metafora vaan ontologinen todellisuus: inhimillisen luonnon todellinen transformaatio osallisuuden kautta jumalallisessa luonnossa.

Irenaeus Lyonilainen oli jo toisella vuosisadalla ilmaissut saman totuuden: ”Jumalan Sana tuli siksi, mikä me olemme, jotta tekisi meidät siksi, mikä hän itse on” (Adversus haereses 5, praefatio, PG 7:1120). Tämä vastavuoroinen liike – Jumalan laskeutuminen ihmisyyteen ja ihmisyyden korottaminen jumaluuteen – on pelastushistorian kaari. Origenes Aleksandrialainen kehittää: ”Inkarnaation tarkoitus oli tehdä ihmisestä Jumala Jumalan tultua ihmiseksi” (Contra Celsum 3.28, PG 11:957).

Basilios Suuri selventää osallisuuden luonnetta: ”Henki pyhittää muita muttei ole itse pyhitetty; hän on luonnostaan pyhä. Niinpä myös me, jotka olemme osallisia Hengestä, emme ole pyhiä luonnostamme vaan osallisuudesta” (De Spiritu Sancto 9.23, PG 32:109). Tämä ero on perustavanlaatuinen: Jumala on pyhä olemukseltaan (kat’ ousian), me olemme pyhiä osallisuudesta (kata methexin). Gregorios Nasiansilainen vahvistaa: ”Jumala on valo luonnoltaan, me tulemme valoksi osallisuudesta” (Oratio 40.5, PG 36:364).

Gregorios Nyssalainen kehittelee osallisuuden teologiaa syvällisesti: ”Ihminen luotiin Jumalan kuvaksi, jotta hän voisi tulla osalliseksi jumalallisesta hyvyydestä. Kuten silmä osallistuu valoon, niin sielukin osallistuu todelliseen Valoon” (De hominis opificio 12, PG 44:161). Tämä osallisuus ei ole ulkonaista vaan sisäistä transformaatiota. Maksimos Tunnustaja opettaa: ”Theosis on muutos, jossa ihminen tulee armossa siksi, mikä Jumala on luonnostaan, paitsi olemuksen identiteettiä” (Ambigua ad Iohannem 7, PG 91:1088C).

Kyrillos Aleksandrialainen selittää osallisuuden konkreettista toteutumista: ”Me saamme Kristuksen meihin eukaristiassa, ja näin tulemme hänen kanssaruumikseen ja osallisiksi jumalallisesta luonnosta” (In Ioannis Evangelium 10.2, PG 74:341). Sakramentit ovat välineitä, joiden kautta osallisuus toteutuu. Kasteessa ihminen yhdistetään Kristukseen, eukaristiassa tämä yhteys syvenee ja uudistetaan. Johannes Damaskolainen sanoo: ”Pyhässä ehtoollisessa me todella nautimme Kristuksen lihaa ja verta, ja näin tulemme hänen kanssaruumikseen ja verisukulaisiksi” (De fide orthodoxa 4.13, PG 94:1145).

Idän ja lännen teologioiden välillä on tässä kysymyksessä merkittävä painotuserо. Länsi, erityisesti Augustinuksen jälkeen, keskittyi juridiseen soteriologiaan: pelastus nähtiin ensisijaisesti syyllisyyden poistamisena ja Jumalan vihan sovittamisena. Augustinus kirjoittaa: ”Armo ei ainoastaan anna anteeksi syntejä vaan myös parantaa tahdon” (De spiritu et littera 19.34, PL 44:222). Kuitenkin transformaatio nähdään lähinnä moraalisena paranuksena, ei ontologisena muutoksena.

Itäinen teologia, säilyttäen juridisen ulottuvuuden, korosti ontologista transformaatiota. Athanasios argumentoi areiolaisia vastaan: ”Jos Kristus on pelkkä luotu olento, kuinka hän voisi jumalallistaa meitä? Luotu ei voi tehdä muita Jumalan kaltaisiksi” (Contra Arianos 2.70, PG 26:296). Pelastus ei ole vain juridinen julistus vaan todellinen muutos ihmisen olemuksessa. Maksimos Tunnustaja sanoo: ”Pelastus on osallisuutta Jumalan elämästä, ei pelkästään syyllisyyden poistamista” (Quaestiones ad Thalassium 22, PG 90:317).

Tämä ero johtui osittain erilaisista filosofisista taustoista. Länsi oli vahvemmin vaikuttunut roomalaisesta laista ja oikeudellisesta ajattelusta. Anselmus Canterburylainen (1033–1109) kehitti satisfaktio-teorian: ”Synti loukkaa Jumalan kunniaa, ja vain Jumala-ihminen voi tarjota riittävän hyvityksen” (Cur Deus homo 1.11, PL 158:375). Tämä juridinen malli hallitsi lännen soteriologiaa. Itä säilyi platonilaisessa ja uusplatonilaisessa perinteessä, jossa osallisuus (methexis) oli keskeinen metafyysinen kategoria.

Pseudo-Dionysios Areopagita, jonka teokset vaikuttivat syvästi sekä itään että länteen, kirjoittaa: ”Jumala on kaikkien olemisen lähde, ja luodut olennot osallistuvat olemisesta sen mukaan kuin ne pystyvät vastaanottamaan” (De divinis nominibus 5.5, PG 3:820). Tämä osallisuuden metafysiikka tarjosi kielen jumalallistumisen ymmärtämiselle. Maksimos Tunnustaja kehitti tätä: ”Kaikki luodut olennot osallistuvat Jumalasta olemisessaan, mutta rationaaliset luodut voivat osallistua myös tietoisesti ja vapaaehtoisesti” (Ambigua ad Iohannem 10, PG 91:1156).

Keskeinen teologinen kysymys on: miten luotu voi tulla osalliseksi luomattomasta rikkomatta ontologista kuilua niiden välillä? Gregorios Palamas (1296–1359) kehitti 14. vuosisadalla olemuksen ja energioiden erottelun vastatakseen tähän kysymykseen. Hän opettaa: ”Jumalan olemus on täysin käsittämätön ja osallistumaton, mutta hänen energiansa, joiden kautta hän ilmenee ja toimii, ovat osallistuttavissa” (Capita physica 68, PG 150:1169).

Palamas argumentoi Barlaam Kalabrialaista vastaan, joka väitti, että mikä tahansa kontakti Jumalan kanssa merkitsisi yhdistymistä hänen olemukseensa: ”Me erotamme Jumalan saavuttamattoman olemuksen hänen energioistaan, joiden kautta hän tulee meidän ulottuvillemme” (Triads 3.1.9). Tämä erottelu ei ole ontologinen dualismi – energiat eivät ole jotain Jumalan ja hänen olemuksensa välillä – vaan tapa ymmärtää, miten transsendentti Jumala voi olla immanentti ilman että hänen transsendenttiutensa kärsii.

Palamas jatkaa: ”Energiat ovat luomattomia, ikuisia ja jaettuja koko Kolminaisuuden kesken” (Triads 3.1.11). Ne eivät ole Jumalan olemuksesta erillisiä vaan hänen olemuksensa ilmaisuja. Vertaus: auringon valo ei ole aurinko itse, mutta se ei myöskään ole jotain auringosta erillistä – se on auringon energia, jonka kautta aurinko ilmenee ja vaikuttaa. Maksimos Tunnustaja oli jo aiemmin opettanut: ”Jumala on kokonaan läsnä jokaisessa energiassaan ilman jakautumista” (Capita theologica et oeconomica 1.48, PG 90:1101).

Basilios Suuri oli pohtinut samaa ongelmaa: ”Me tunnemme Jumalan hänen energioidensa kautta, mutta emme lähesty hänen olemustaan” (Epistola 234.1, PG 32:869). Tämä ei tarkoita agnostismia – me todella tunnemme Jumalan – vaan nöyrää tunnustusta Jumalan transsendensistä. Gregorios Nasiansilainen sanoo: ”Ymmärtää, että Jumala on olemassa, on suurta; ymmärtää, mitä hän on, on mahdotonta” (Oratio 28.17, PG 36:48).

Theosis tapahtuu energioihin osallisuuden kautta, ei olemuksesta. Palamas opettaa: ”Pyhät tulevat osallisiksi jumalallisesta luonnosta hänen energioidensa kautta, ja näin heidät jumalallistetaan, ei olemuksessa vaan armossa” (Homilia 16, PG 151:204). Tämä selventää, miten 2. Piet. 1:4 on ymmärrettävä: me tulemme osallisiksi jumalallisesta luonnosta ei siten, että meidän olemuksemme muuttuisi jumalalliseksi, vaan siten, että me osallistumme Jumalan elämästä hänen energioidensa kautta.

Kyrillos Aleksandrialainen oli jo aiemmin selventänyt: ”Me tulemme osallisiksi Jumalan luonnosta Hengen kautta, joka yhdistää meidät Jumalaan ilman että sekoittaisi luonnot” (Commentarius in Ioannem 11, PG 74:560). Yhteys on todellinen mutta ei sekoittava. Johannes Damaskolainen vahvistaa: ”Theosiksessa ihmisen luonto ei muutu jumalalliseksi luonnoksi, vaan se kirkastetaan osallisuudesta jumalallisessa kirkkaudessa” (De fide orthodoxa 3.17, PG 94:1069).

Symeon Uusi Teologi (949–1022) kuvaa theosiksen kokemuksellista todellisuutta: ”Olen nähnyt valon, joka ylittää kaiken järjen. Se ei ole ulkoinen vaan sisäinen, Jumalan energia, joka täyttää sielun” (Hymns 44). Tämä ei ole psykologinen projektio vaan todellinen kohtaaminen Jumalan energioiden kanssa. Palamas todistaa samasta: ”Tabor-vuorella apostolit näkivät jumalallisen valon, joka ei ole luotu vaan Jumalan oma kirkkaus” (Homilia 34, PG 151:424).

Armo ei ole luotu lahja vaan Jumalan itsensä antaminen. Thomas Akvinolainen (1225–1274) lännessä määritteli armon ”luoduksi laaduksi sielussa” (Summa Theologiae I-II, q.110, a.2). Tämä on fundamentaalinen ero: itäisessä teologiassa armo on luomaton jumalallinen energia, ei luotu satunnainen ominaisuus. Palamas kirjoittaa: ”Armo, josta profeetat, apostolit ja pyhimykset puhuivat, on luomaton jumalallinen energia” (Triads 3.1.27).

Tämä ero on merkittävä soteriologian kannalta. Jos armo on luotu, se on äärellistä ja ihmisen ja Jumalan välillä säilyy ääretön kuilu. Jos armo on luomaton, ihminen todella tulee osalliseksi Jumalan itsensä elämästä. Maksimos Tunnustaja opettaa: ”Theosiksessa Jumala antaa meille ei vain lahjoja vaan itsensä” (Capita de caritate 1.13, PG 90:961). Tämä ei kumoa Jumalan transsendenssiä vaan ilmaisee hänen rakkautensa syvyyden.

Armon muuttava voima ei ole maagista vaan orgaanista. Se ei toimi välittömästi vaan asteittain, vaatien inhimillistä yhteistyötä, synergiaa. Maksimos Tunnustaja opettaa: ”Jumalan armo ja ihmisen vapaa tahto tekevät yhteistyötä pelastuksessa” (Quaestiones ad Thalassium 6, PG 90:280). Tämä synergia ei tarkoita, että ihminen ansaitsisi pelastuksen – se on täysin Jumalan armon lahja – vaan että armo ei väkisin muuta ihmistä vaan kutsuu hänet vapaaseen yhteistyöhön.

Dorotheos Gazalainen käyttää vertausta: ”Ihminen on kuin veneessä. Jumala tuottaa tuulen, mutta ihmisen täytyy nostaa purje ja pitää peräsin oikeassa suunnassa” (Instructiones 1.19). Johannes Krysostomos sanoo: ”Kaikki on armosta, mutta ei kaikki ole ilman meidän ponnisteluamme” (In epistolam ad Romanos homilia 12.3, PG 60:499). Tämä tasapaino välttää sekä pelagianismin (pelastus omilla voimilla) että deterministisen predestinationismin (ihmisen tahto on irrelevantti).

Armon transformatiivinen voima ilmenee progressiivisesti. Evagrios Pontoslainen opetti kolmivaiheista polkua: praktikē (askeettinen puhdistus), physikē theōria (luonnollinen kontemplatio) ja theologikē (mystinen jumalan- tuntemus) (Praktikos, prologos 1, PG 40:1220). Jokainen vaihe rakentuu edellisen päälle. Maksimos Tunnustaja kehitti tätä: ”Ensin sielua puhdistetaan käytännön harjoituksen kautta, sitten sitä valistetaan tiedon kautta, lopulta se täydellistyy rakkauden kautta” (Capita de caritate 1.8–9, PG 90:960).

Puhdistus (katharsis) on intohimojen voittamista. Evagrios opettaa: ”Apatheia on rauhallinen tila sielua, joka ei ole taipuvainen pahaan” (Praktikos 56, PG 40:1237). Tämä ei ole emotionaalinen kuolio vaan tunteiden puhdistus ja uudelleenorientaatio. Maksimos Tunnustaja sanoo: ”Apatheia ei tarkoita tunteiden tappamista vaan niiden terveyttä” (Capita de caritate 1.27, PG 90:965). Kun intohimot on puhdistettu, sielu on valmis vastaanottamaan jumalallisen valon.

Valaistus (photismos) on sielun valaistumista jumalallisella tiedolla. Tämä ei ole diskursiivista älyllistä tietoa vaan intuitiivista ja kokemuksellista tuntemusta. Dionysios Areopagita opettaa: ”Jumalan tuntemus ei tule järjen kautta vaan yhdistymisestä hänen kanssaan, joka ylittää kaiken järjen” (De mystica theologia 1.1, PG 3:997). Gregorios Nasiansilainen sanoo: ”Teologia on niitä varten, jotka ovat puhdistaneet itsensä; puhtaille sieluille puhdas teologia” (Oratio 27.3, PG 36:16).

Täydellisyys (teleiōsis) on rakkaudessa. Maksimos Tunnustaja opettaa: ”Askeesin lopullinen päämäärä on agapē, täydellinen rakkaus Jumalaan” (Capita de caritate 1.1, PG 90:960). Tämä rakkaus ei ole inhimillinen tunne vaan Jumalan itsensä rakkaus, joka vuodatetaan meidän sydämiimme Pyhän Hengen kautta (Room. 5:5). Johannes sanoo: ”Me rakastamme, koska hän ensin rakasti meitä” (1. Joh.4:19). Gregorios Nyssalainen opettaa: ”Rakkaus Jumalaan on päättymätön, koska sen kohde on ääretön” (In Canticum Canticorum homilia 8, PG 44:941).

Theosis ei ole staattinen saavutus vaan dynaaminen prosessi, epektasis, jatkuva kasvu kohti Jumalaa. Gregorios Nyssalainen kirjoittaa: ”Ne, jotka todella näkevät Jumalan, eivät koskaan lakkaa haluamasta häntä. Näkeminen synnyttää halun, ja halu johtaa yhä syvempään näkemiseen” (De vita Moysis 2.239, PG 44:405). Koska Jumala on ääretön, häneen kasvaminen ei koskaan pääty. Maksimos Tunnustaja sanoo: ”Pyhät kasvavat ikuisesti Jumalan tuntemuksessa, sillä Jumala on ääretön” (Quaestiones ad Thalassium 59, PG 90:608).

Osallisuus jumalallisesta luonnosta ei tee ihmisistä itsenäisiä jumalia. Athanasios varoittaa: ”Me tulemme jumaliksi osallisuudesta, ei olemuksesta. Yksi on luonnoltaan Jumala – Isä, Poika ja Pyhä Henki – me olemme jumalia vain armossa” (Contra Arianos 3.25, PG 26:373). Basilios Suuri täsmentää: ”Henki on luonnostaan Jumala; me olemme jumalia osallisuudesta Hengestä” (De Spiritu Sancto 9.23, PG 32:109).

Johannes Damaskolainen tiivistää: ”Theosis ei tarkoita, että luodaan uusia jumalia, vaan että Jumala jakaa oman kirkkautensa luotujen kanssa” (De fide orthodoxa 4.13, PG 94:1137). Maksimos Tunnustaja sanoo: ”Theosiksessa säilyvät molemmat luonnot ehjinä: jumalallinen pysyy luomattomana, inhimillinen pysyy luotuna, mutta se kirkastetaan” (Ambigua ad Iohannem 7, PG 91:1097). Yhteys ei hävitä eroa vaan täydellisesti kunnioittaa sitä.

Kyrillos Aleksandrialainen käyttää kaunista vertausta: ”Kuten rauta tulessa hehkuu ja näyttää tulelta mutta pysyy rautana, niin ihminen jumalallisessa armossa hehkuu Jumalan kirkkaudella mutta pysyy ihmisenä” (In Ioannis Evangelium 1.9, PG 73:161). Simeon Uusi Teologi kehittää: ”Kuten valo läpäisee lasin muuttamatta lasia valoksi, niin Jumala läpäisee pyhän muuttamatta häntä Jumalaksi olemukseltaan” (Catecheses 15.97–103).

Osallisuus jumalallisesta luonnosta alkaa kasteessa, kasvaa sakramenttien kautta ja täydellistyy eskatalogisessa kirkastuksessa. Kyrillos Jerusalemilainen opettaa: ”Kasteessa te tulitte voiduiksi, osallisiksi Kristuksen jumalallisesta luonnosta” (Catechesis mystagogica 3.1, PG 33:1088). Nikolaos Kabasilas sanoo: ”Kaste synnyttää meidät, krismalla meidät voidellaan, eukaristiassa me ravitsemme itsemme – ja näin me kasvamme Kristuksessa kohti theosista” (De vita in Christo 2.1).

Lopullinen theosis toteutuu ylösnousemuksessa. Athanasios kirjoittaa: ”Kristus nousi ruumiillaan, jotta mekin nousisimme hengessämme ja lopulta myös ruumiissamme” (De incarnatione 25.6, PG 25:140). Gregorios Palamas opettaa: ”Ylösnousemuksessa koko ihminen – sielu ja ruumis – jumalallistetaan osallisuudesta Kristuksen kirkkaudesta” (Homilia 16, PG 151:205). Maksimos Tunnustaja sanoo: ”Lopullinen theosis tapahtuu, kun Jumala on kaikki kaikessa, ja pyhät loistavat kuin aurinko” (Capita de caritate 4.36, PG 90:1049).

Tämä visio osallisuudesta jumalallisesta luonnosta on itäisen ortodoksisen spiritualiteetin ydin. Se ei ole abstrakti teologinen spekulaatio vaan elävä todellisuus, joka toteutuu päivittäin kirkon sakramentaalisessa elämässä ja täydellistyy eskatalogisessa kirkastuksessa. Kuten Athanasios tiivistää: ”Jumalan Poika tuli Ihmisen Pojaksi, jotta Ihmisen pojat tulisivat Jumalan pojiksi” (Contra Arianos 1.39, PG 26:93). Tämä admirabile commercium, ihmeellinen vaihto, on kristillisen uskon suurin lahja ja lupaus: että me, jotka olemme luotuja ja syntisiä, voimme todella tulla osallisiksi Luojan pyhyydestä ja kirkkaudesta, ei olemukseltamme vaan armossa, ei ansioistamme vaan lahjaksi, ei väliaikaisesti vaan ikuisesti.

11.  Kirkkoisien opetus

Ortodoksinen teologia ei ole yksittäisten teologien henkilökohtaisia spekulaatioita vaan kirkon yhteistä todistusta, joka on muotoutunut vuosisatojen kuluessa kirkolliskokousten ja kirkkoisien opetuksen kautta. Pyhyyden teologia on erityisesti kirkkoisien kollektiivisen viisauden hedelmä. Vincent Leriniläinen määritteli katolisen uskon: ”Quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est – se, mitä kaikkialla, aina ja kaikkien toimesta on uskottu” (Commonitorium 2.5, PL 50:640). Tämä consensus patrum, isien yksimielisyys, muodostaa ortodoksisen teologian perustan.

Kirkkoisät eivät ole vain historiallisia hahmoja vaan elävä osa kirkon traditiota. Johannes Damaskolainen kirjoittaa: ”Emme hyväksy mitään, mikä ei ole isien opetuksen mukaista” (De fide orthodoxa, prologos, PG 94:789). Basilios Suuri sanoo: ”Isien opetus on kirkon aarre, jota meidän täytyy säilyttää muuttumattomana” (De Spiritu Sancto 27.66, PG 32:188). Tämä ei tarkoita kritiikitöntä traditionalismia, vaan uskollista todistamista siitä, ”mitä apostoleilta on vastaanotettu” (1. Kor. 11:23).

Athanasios Aleksandrialainen (296–373) on neljännen vuosisadan suurin teologi, ”ortodoksian isä”, jonka koko elämä oli omistettu Kristuksen jumaluuden ja pelastuksen todellisuuden puolustamiselle. Hänen teologiansa ydin on tiivistetty kuuluisaan lauseeseen: ”Autos gar ethenōsen hina hēmeis theopoiēthōmen – Hän itse tuli ihmiseksi, jotta me tulisimme jumalallistetuiksi” (De incarnatione 54.3, PG 25:192B). Tämä ei ole retorinen kuvio vaan ontologinen todellisuus, joka perustuu Kristuksen täydelliseen jumaluuteen.

Athanasios argumentoi areiolaisia vastaan, jotka opettivat, että Kristus on ensimmäinen luotu olento, ei todellinen Jumala: ”Jos Poika on luotu, kuinka hän voisi jumalallistaa meitä? Luotu ei voi tehdä muita jumaliksi. Vain se, joka on Jumala luonnostaan, voi antaa meille osallisuuden jumalallisesta luonnosta” (Contra Arianos 1.39, PG 26:93). Theosis-oppi ei ole pelkkä hengellinen idea vaan kristologian välttämätön seuraus. Jos Kristus ei ole täydellinen Jumala, pelastus on mahdoton.

Athanasios kehittää inkarnatorista soteriologiaa: ”Sana otti itselleen ruumiin, jotta me voisimme vastaanottaa Hengen. Jumala tuli ruumiilliseksi, jotta ihminen tulisi hengelliseksi” (De incarnatione 8.2, PG 25:112). Tämä vaihto (admirabile commercium) on pelastuksen ydin. Hän jatkaa: ”Jumala ei häpeä inhimillistä luontoa, sillä se on hänen oma tekonsa. Päinvastoin, hän pyhittää sen ottamalla sen itselleen” (Contra Arianos 2.55, PG 26:265).

Athanasios korostaa myös Pyhän Hengen täydellistä jumaluutta: ”Jos Henki ei ole Jumala, kuinka hän voisi pyhittää meitä? Pyhitys on jumalallinen teko, joka kuuluu vain Jumalalle” (Epistolae ad Serapionem 1.24, PG 26:585). Kolminaisuusoppi ei ole abstrakti spekulaatio vaan soteriologian perusta. Basilios Suuri sanoo samaan tapaan: ”Meidän täydellisyytemme on theosis, joka voidaan saavuttaa vain Hengen kautta, joka on homoousios, samaa olemusta Isän ja Pojan kanssa” (De Spiritu Sancto 9.23, PG 32:109).

Kappadokialaiset isät – Basileios Suuri (330–379), Gregorios Nasiansilainen (329–390) ja Gregorios Nyssalainen (335–394) – muodostivat teologisen triumviraatin, joka täydensi Nikeaan (325) uskontunnustuksen ja voitti areiolaisuuden lopullisesti Konstantinopolin kirkolliskokouksessa (381). Heidän panoksensa kolminaisuusteologiaan ja pyhyyden teologiaan on perustavanlaatuinen.

Basileios Suuri kirjoitti De Spiritu Sancto -teoksensa (375) puolustaakseen Pyhän Hengen täydellistä jumaluutta niitä vastaan, jotka pitivät Henkeä luotuna voimana. Hän opettaa: ”Henki on elämän antaja, pyhityksen lähde, jumalallinen valo. Hän ei ole luotu vaan Luoja, ei orja vaan Herra” (De Spiritu Sancto 16.37, PG 32:136). Basileios kehitti myös olemuksen (ousia) ja hypostasien (hypostaseis) erottelun, joka ratkaisi kolminaisuusteologian keskeisen ongelman: kuinka Jumala on yksi ja kolme? ”Yksi olemus kolmessa hypostasissa” (mia ousia, treis hypostaseis) (Epistola 38.4, PG 32:332).

Basileios korosti luostarillisuuden merkitystä pyhyyden polulla. Hänen Askeettiset sääntönsä loivat tasapainon erakkoelämän ja yhteisöllisen elämän välille: ”Yksinäisyys on vaarallinen niille, jotka eivät ole vielä täydellisiä, sillä heiltä puuttuu veljien korjaus ja apu” (Regulae fusius tractatae 7.1, PG 31:928). Hän opetti, että pyhyys ei ole yksilöllinen saavutus vaan yhteisöllinen kasvu: ”Kristuksen ruumis koostuu monista jäsenistä, jotka rakentavat toinen toistaan” (Regulae fusius tractatae 7.2, PG 31:929).

Gregorios Nasiansilainen, ”Teologi” par excellence, puolusti Konstantinopolin kirkolliskokouksessa Pyhän Hengen jumaluutta ja kehitti kolminaisuusteologiaa syvällisesti viidessä teologisessa puheessaan (Orationes 27–31). Hän opettaa: ”Kun sanon Jumala, tarkoitan Isää, Poikaa ja Pyhää Henkeä. Jumaluus ei ole levinnyt rajojen ulkopuolelle, jotta meillä olisi polyteismi, eikä rajoitettu, jotta meillä olisi köyhyys” (Oratio 40.41, PG 36:417).

Gregorios Nasiansilainen korosti teologian ja pyhyyden välistä yhteyttä: ”Ei kaikkien ole sopivaa teologisoida; se ei ole niiden asia, jotka ovat huolimattomia. Teologia on niitä varten, jotka ovat testanneet itsensä ja kulkeneet kontemplaation polulla” (Oratio 27.3, PG 36:16). Puhtaus on edellytys todelliselle Jumalan tuntemiselle: ”Sielun puhtaus on välttämätön puhtaan Jumalan näkemiselle” (Oratio 28.17, PG 36:48). Hän varoitti älyllisestä ylpeydestä: ”Teologia ilman nöyryyttä on vaarallista; se tekee ihmisestä demonin” (Oratio 27.7, PG 36:20).

Gregorios Nyssalainen, filosofisesti koulutetuin kappadokialaisista, kehitti theosis-oppia syvällisesti. Hänen teoksensa De hominis opificio ja De vita Moysis esittävät systemaattisen vision ihmisen luomisesta Jumalan kuvaksi ja kasvusta Jumalan kaltaisuuteen. Hän kirjoittaa: ”Ihminen luotiin Jumalan kuvaksi, jotta hän osallistuisi kaikkiin jumalallisiin hyvyyksiin” (De hominis opificio 16, PG 44:185).

Gregorios Nyssalainen opetti epektasista, päättymättömästä edistyksestä Jumalan tuntemuksessa: ”Todellinen täydellisyys on jatkuva kasvu hyvässä. Täydellisyys ei ole rajoissa vaan rajojen ylittämisessä” (De vita Moysis 2.239, PG 44:405). Koska Jumala on ääretön, häneen kasvaminen ei pääty koskaan: ”Ne, jotka nousevat ylös, eivät koskaan lakkaa nousemasta, menevät huipulta huipulle, eikä heidän ylösnousemuksensa pääty koskaan” (In Canticum Canticorum homilia 8, PG 44:941).

Gregorios Nyssalainen kehitti myös pimeän yön teologiaa: ”Mooses astui pimeyteen, jossa Jumala oli. Mitä tämä opettaa meille? Että hengellisen elämän alussa Jumala nähdään valossa, mutta kun sielu etenee, Jumala ilmenee pimeydessä” (De vita Moysis 2.163, PG 44:377). Tämä mystinen pimeys ei ole Jumalan poissaoloa vaan hänen ylitsevuotavaa läsnäoloaan, joka sokaisee sielun rajallisen ymmärryksen. Dionysios Areopagita kehitti tätä myöhemmin De mystica theologia -teoksessaan: ”Jumalallinen pimeys on saavuttamaton valo” (De mystica theologia 1.1, PG 3:997).

Maksimos Tunnustaja (580–662) on bysanttilaisen teologian suurin syntetisoija, joka yhdisti aiempien isien opetuksen koherentiksi kokonaisuudeksi ja kehitti sitä edelleen erityisesti kristologian ja askeettisen teologian alueilla. Hänen teoksensa Ambigua ad Iohannem ja Quaestiones ad Thalassium ovat monumentaalisia kommentaareja Gregorios Nasiansialaiseen ja Raamattuun, jotka sisältävät syvällisintä ortodoksista teologiaa.

Maksimos puolusti Khalkedonin kristologiaa monoteleetteja vastaan, jotka opettivat, että Kristuksella oli vain yksi tahto. Hän argumentoi: ”Kaksi täydellistä luontoa vaatii kaksi tahtoa. Tahto kuuluu luontoon, ei persoonaan” (Opuscula theologica et polemica 7, PG 91:76). Getsemanessa Kristus rukoilee: ”Ei minun tahtoni vaan sinun tahtosi tapahtukoon” – tämä ei ole kahden persoonan välinen dialogi vaan inhimillisen tahdon täydellinen alistuminen jumalalliselle tahdolle (Disputatio cum Pyrrho, PG 91:320).

Maksimos opetti, että pelastus on todellinen transformaatio, ei pelkkä juridinen julistus: ”Jumalallistuminen on muutos, jossa ihminen tulee armosta siksi, mikä Jumala on luonnostaan, paitsi olemuksen identiteettiä ” (Ambigua ad Iohannem 7, PG 91:1088C). Hän erotteli tarkasti: ”Jumala on theós kat’ ousian, olemukseltaan Jumala; ihminen on theós kata metheksin, osallisuudesta jumala” (Ambigua ad Iohannem 10, PG 91:1156).

Maksimos kehitti syvällistä askeettista teologiaa teoksessaan Capita de caritate: ”Kristillisen elämän alku on uskon kautta saatu puhdistus; keskikohta on rakkauden kautta saatu valaistus; loppu on theosis, Jumalan tuntemus” (Capita de caritate 1.1, PG 90:960). Hän opetti, että intohimot eivät ole luonteeltaan pahoja vaan väärin suunnatun energian ilmaisuja: ”Intohimot ovat luonnollisia voimia, jotka on käännetty pois luonnollisesta käytöstään. Kun ne puhdistetaan, niistä tulee hyveitä” (Quaestiones ad Thalassium 6, PG 90:280).

Maksimos korosti synergiaa, Jumalan armon ja ihmisen vapaan tahdon yhteistyötä: ”Jumala tekee kaiken, mutta ei ilman meitä. Me teemme kaiken, mutta ei ilman Jumalaa” (Ambigua ad Iohannem 7, PG 91:1076). Tämä tasapaino välttää sekä pelagianismin että determinismin: ”Pelastus on täysin Jumalan armon lahja, mutta se vaatii inhimillistä vastausta ja yhteistyötä” (Quaestiones ad Thalassium 21, PG 90:316).

Maksimos käytti kosmista näkemystä, jossa koko luomakunta on kutsuttu theosikseen: ”Kristuksessa luomakunta yhdistetään Luojaan. Hän on keskus (mesos), jossa kaikki vastakohdat yhdistyvät: jumalallinen ja inhimillinen, taivas ja maa, paratiisi ja maailma, mies ja nainen” (Ambigua ad Iohannem 41, PG 91:1304–1308). Inkarnaatio ei ole vain ihmisyyden pelastamista vaan koko kosmoksen järjestyksen palauttamista sen alkuperäiseen harmoniaan.

Maksimos kärsi uskonsa puolesta: monoteeletit leikkasivat hänen kielensä ja oikean kätensä, ja hän kuoli maanpaossa vuonna 662. Hänen viimeiset sanansa olivat: ”Jumala siunatkoon niitä, jotka seuraavat isien opetusta” (Vita Maximi, PG 90:109). Hänen marttyyriutensa todistaa, että teologia ei ole vain älyllinen harjoitus vaan elämän ja kuoleman asia. Gregorios Nasiansilainen oli sanonut: ”Teologi on se, joka rukoilee oikein” (Oratio 27.10, PG 36:20). Maksimos rukoili ristillään kuten hänen Herransa.

Gregorios Palamas (1296–1359) on viimeisen suuren teologisen kiistan, hesykastisen kiistan, keskushahmo. Hänen hesykastisen rukousperinteen ja jumalallisen valon luomattoman luonteen puolustuksensa johti olemuksen ja energioiden erottelun lopulliseen muotoiluun, joka on ortodoksisen teologian keskeinen doktriini.

Palamas kirjoitti Triads-teoksensa (Triades hyper tōn hierōs hēsykhazontōn, 1338–1341) Barlaam Kalabrialaista vastaan, joka pilkkasi hesykastien rukouskäytäntöjä ja väitti, että mikä tahansa todellinen kontakti Jumalan kanssa merkitsisi panteismia. Palamas vastasi: ”Me erotamme Jumalan saavuttamattoman olemuksen hänen energioistaan, joiden kautta hän tulee meidän ulottuvillemme” (Triads 3.1.9). Tämä erottelu ei ole ontologista dualismia, vaan tapa ymmärtää, miten transsendentti Jumala voi olla immanentti.

Palamas argumentoi: ”Jumalan olemus on täysin käsittämätön ja osallistumaton. Basilios Suuri sanoo: ’Me tunnemme Jumalan hänen energioidensa kautta, mutta emme lähesty hänen olemustaan.’ Energiat eivät ole jotain Jumalan ja hänen olemuksensa välillä, vaan ne ovat Jumalan itsensä ilmentymiä” (Triads 3.1.11). Hän käytti auringon analogiaa: ”Kuten auringon valo ei ole aurinko itse, mutta ei myöskään auringosta erillinen, vaan auringon energia, niin Jumalan energiat ovat Jumalan itseänsä mutta eivät hänen olemustaan” (Triads 3.1.23).

Palamas puolusti Tabor-vuoren valon luomatonta luonnetta: ”Apostolit näkivät kirkastumisessa todellisen jumalallisen valon, ei luodun valon vaan Jumalan oman kirkkauden. Tämä valo ei ole symboli vaan todellisuus” (Homilia 34, PG 151:424). Hesykastimunkit, jotka näkivät jumalallisen valon rukouksessaan, näkivät saman valon, jonka Pietari, Jaakob ja Johannes näkivät Thabor-vuorella.

Palamas opetti, että energiat ovat luomattomia ja ikuisia: ”Energiat eivät ole luotuja, koska ne ovat Jumalan itsensä toimintaa. Jumala ei toimi luotujen välineiden kautta vaan suoraan luomattomilla energioillaan” (Capita physica 68, PG 150:1169). Tämä on fundamentaalinen ero länteen: Tuomas Akvinolainen oli opettanut, että armo on creata qualitas animae, luotu laatu sielussa (Summa Theologiae I-II, q.110, a.2). Palamakselle armo on itse Jumalan luomaton energia.

Palamas korosti rukousperinteen merkitystä: ”Jeesuksen rukous – ’Herra Jeesus Kristus, Jumalan Poika, armahda minua syntistä’ – on tie sydämen puhdistukseen ja Jumalan näkemiseen” (Triads 1.2.3). Hän opetti yhdistämään rukouksen hengitykseen ja keskittämään mieleen sydämeen: ”Sydän on ihmisen keskus, jossa koko persoona – ruumis, sielu ja henki – yhdistyy. Rukous sydämessä on koko olemuksen rukous” (Triads 1.2.7).

Palamas puolusti psykosomaattisia rukouskäytäntöjä Barlaamin kritiikkiä vastaan: ”Me emme häpeä ruumista, sillä Jumala itse otti ruumiin. Ruumis ei ole vankila vaan temppeli Pyhälle Hengelle. Siksi me käytämme ruumista rukouksessa” (Triads 1.2.2). Hän lainasi Johannes Damaskolaista: ”En kumarra ainetta vaan aineen Luojaa, joka tuli aineeksi minun tähteni” (De imaginibus 1.16, PG 94:1245).

Palamas opetti, että theosis on todellinen transformaatio: ”Pyhät tulevat osallisiksi jumalallisesta luonnosta hänen energioidensa kautta, ja näin he jumalallistetaan, ei olemuksessa vaan armossa” (Homilia 16, PG 151:204). Hän siteerasi Basilios Suurta: ”Henki pyhittää muita muttei ole itse pyhitetty; me olemme pyhitettyjä osallisuudesta” (De Spiritu Sancto 9.23, PG 32:109). Osallisuus ei tee meistä Jumalaa olemukseltaan, vaan jumalallistaa meidät armossa.

Palamas yhdisti askeettisen käytännön ja mystisen kokemuksen dogmaattiseen teologiaan: ”Teologia ilman kokemusta on kuollutta; kokemus ilman teologiaa on harhaanjohtavaa. Tarvitsemme molempia” (Triads 1.3.42). Hän seurasi Evagrios Pontoslaista: ”Jos olet teologi, rukoilet oikein; ja jos rukoilet oikein, olet teologi” (De oratione 61, PG 79:1180). Ortodoksinen teologia ei ole akateeminen ala vaan elävä todistus Jumalan kohtaamisesta.

Konstantinopolin kirkolliskokoukset 1341, 1347 ja 1351 vahvistivat Palamaan opetuksen kirkon viralliseksi doktriniksi: ”Jumalan jumalallinen olemus on käsittämätön ja osallistumaton, mutta hänen jumalallinen energia, kirkkaus ja armo ovat osallistuttavissa. Näin pyhät tulevat osallisiksi Jumalasta ilman että tulevat hänen olemuksekseen” (Tomus Synodicus 1351, PG 151:722–723). Tämä doktriini on ortodoksisen theosis-teologian dogmaattinen perusta.

Kirkkoisien opetus muodostaa yhtenäisen perinteen, vaikka jokainen isä toi oman ainutlaatuisen panoksensa. Athanasios vahvisti kristologisen perustan: vain Jumala voi jumalallistaa. Kappadokialaiset kehittivät kolminaisuusteologiaa ja korostivat Pyhän Hengen roolia pyhityksessä. Maksimos syntetisoi aiemman perinteen ja kehitti askeettista teologiaa. Palamas puolusti hesykastista perinnettä ja formuloi olemuksen ja energioiden erottelun.

Kaikki isät korostavat samaa perustotuutta: pyhyys on Jumalan lahja, ei ihmisen saavutus. Athanasios sanoo: ”Me emme tee itseämme pyhiksi; Jumala pyhittää meidät” (Contra Arianos 1.46, PG 26:105). Basilios vahvistaa: ”Pyhitys on Hengen työ” (De Spiritu Sancto 16.38, PG 32:137). Maksimos opettaa: ”Jumala tekee kaiken pyhityksessä, mutta ei ilman meidän yhteistyötämme” (Quaestiones ad Thalassium 6, PG 90:280). Palamas tiivistää: ”Theosis on armon lahja, joka annetaan niille, jotka ovat valmistaneet sydämensä puhdistuksen kautta” (Homilia 16, PG 151:204).

Isien opetus ei ole suljettu korpus vaan elävä traditio. Johannes Damaskolainen kirjoitti: ”Emme sano mitään uutta vaan kokoamme sen, mitä apostolit ja isät ovat opettaneet” (De fide orthodoxa, prologos, PG 94:789). Tämä ei tarkoita, että theologia ei kehity, vaan että se kehittyy orgaanisesti alkuperäisen talleteuksen sisällä. Vincent Leriniläinen käytti vertausta: ”Kuten ihmisen ruumis kasvaa lapsuudesta aikuisuuteen pysyen samana persoonana, niin myös kirkon opetus kehittyy pysyen samana totuutena” (Commonitorium 23.9, PL 50:667–668).

Kirkkoisien auktoriteetti ei perustu heidän henkilökohtaiseen nerokkuuteensa vaan siihen, että he todistivat uskollisesti apostolista perinnettä. Irenaeus Lyonilainen kirjoitti jo toisella vuosisadalla: ”Perinne, joka on peräisin apostoleilta, säilytetään kirkossa apostolisten seuraajiensa kautta” (Adversus haereses 3.3.1, PG 7:848). Athanasios vahvisti: ”Se, mitä isät opettivat, ei ole heidän keksintönsä vaan se, mitä he saivat apostoleilta” (De decretis Nicaenae synodi 27, PG 25:465).

Kirkkoisien opetus pyhyydestä on siis apostolisen todistuksen säilyttämistä ja selventämistä. Heidän teologiansa ei ole abstraktia spekulaatiota vaan elävää todistusta transformatiivisesta kohtaamisesta Jumalan kanssa sakramenteissa, rukouksessa ja askeettisessa elämässä. Kuten Gregorios Palamas sanoi: ”Isät eivät kirjoittaneet kirjoista vaan kokemuksesta” (Triads 1.3.42). Heidän opetuksensa on tie, joka johtaa samaan kokemukseen: osallisuuteen jumalallisesta luonnosta, theosikseen, joka on kristillisen elämän lopullinen päämäärä ja täyttymys.

12.  Ehtoollinen – yhteyden sakramentti

Eukaristia on kristillisen elämän lähde ja huipentuma, sakramentti, jossa Kristuksen ruumis ja veri todella tulevat läsnä oleviksi ja jossa uskovaiset yhdistyvät konkreettisimmalla tavalla Kristukseen ja toisiinsa. Jeesuksen sanat viimeisellä ehtoollisella ovat yksinkertaiset ja absoluuttiset: ”Ottakaa, syökää, tämä on minun ruumiini” (Matt. 26:26). Ortodoksinen traditio on aina ymmärtänyt nämä sanat kirjaimellisesti, ei symbolisesti tai metaforisesti. Kyrillos Jerusalemilainen opettaa kastekatekeesissa: ”Älä pidä leipää ja viiniä yksinkertaisina elementteinä, sillä ne ovat Herramme ruumis ja veri hänen oman julistuksensa mukaan” (Catechesis mystagogica 4.1, PG 33:1097).

Johannes Krysostomos korostaa Kristuksen sanojen konkreettista todellisuutta: ”Ei ihminen, ei enkeli, ei arkkienkeli, ei mikään muu luotu voima, vaan Herra itse muutti elementit. Kristus sanoi: ’Tämä on minun ruumiini’, ja nämä sanat muuttavat lahjat” (In Matthaeum homilia 82.5, PG 58:744). Tämä muutos ei ole symbolinen vaan todellinen. Hän jatkaa: ”Kuinka paljon ymmärtämättömämpi on se, joka sanoo, että tämä on vain tyyppi (typos) eikä todellinen ruumis? Kristus itse sanoi: ’Tämä on minun ruumiini’, ei ’tämä edustaa minun ruumistani'” (In Matthaeum homilia 82.4, PG 58:743).

Kyrillos Aleksandrialainen vahvistaa eukaristian ontologisen todellisuuden: ”Kristus sanoo selvästi: ’Tämä on minun ruumiini, tämä on minun vereni.’ Älä epäile sitä, vaan usko hänen sanoihinsa uskossa. Hän, joka muutti veden viiniksi Kaanassa, voi varmasti muuttaa viinin vereksi” (Commentarius in Lucam 22, PG 72:921). Muutos ei ole luonnollinen prosessi vaan yliluonnollinen Jumalan teko. Gregorios Nyssalainen opettaa: ”Leipä pyhitetään Jumalan Sanan kautta ja tulee Kristuksen ruumiiksi” (Oratio catechetica magna 37, PG 45:93).

Johannes Damaskolainen selventää eukaristian mysteeri- luonnetta: ”Kysyt, miten leipä tulee Kristuksen ruumiiksi ja viini hänen verekseen? Minä sanon sinulle: Pyhä Henki tulee läsnä olevaksi ja tekee nämä asiat, jotka ylittävät järjen ja ajatuksen” (De fide orthodoxa 4.13, PG 94:1145). Muutos tapahtuu epikleesissa, rukouksessa, jossa pappi kutsuu Pyhää Henkeä muuttamaan lahjat: ”Lähetä Pyhä Henkesi meidän päällemme ja näiden edessä olevien lahjojen päälle, ja tee tämä leipä Kristuksesi kalliiksi ruumiiksi ja tämä malja Kristuksesi kalliiksi vereksi” (Johannes Krysostomoksen Liturgia).

Lännen teologia kehitti skolastisella kaudella käsitteen transsubstantiaatio (kreik. metaousioseos), joka määriteltiin Lateraanikonsiilissa 1215: ”Kristuksen ruumis ja veri ovat todella läsnä alttarin sakramentissa leivän ja viinin muodoissa, kun leipä ja viini transsubstantioituvat hänen ruumikseen ja verekseen jumalallisen voiman kautta” (Constitutio 1, Mansi 22:982). Thomas Akvinolainen selitti tätä aristoteelisilla kategorioilla: substanssi (ousia) muuttuu, mutta aksidenssit (symbebēkota) – maku, väri, muoto – pysyvät ennallaan (Summa Theologiae III, q.75, a.4).

Ortodoksinen teologia ei ole koskaan hyväksynyt skolastista transsubstantiaatio- terminologiaa, vaikka todellisuus, jota se pyrkii ilmaisemaan, on yhteinen. Nikolaos Kabasilas (14. vuosisata) kirjoittaa: ”Emme kysy ’miten’ leipä tulee ruumiiksi. Riittää, että tiedämme sen tapahtuvan Pyhän Hengen vaikutuksesta, aivan kuten Neitsyt synnytti Jumalan Sanan Pyhän Hengen vaikutuksesta kysymättä ’miten'” (Expositio divinae liturgiae 29.4). Mysteeri säilyy mysteerinä, eikä sitä voida täysin rationalisoida filosofisilla kategorioilla.

Ortodoksinen traditio käyttää sanaa metabole (muutos, muuttuminen) kuvaamaan sitä, mikä tapahtuu eukaristiassa. Kyrillos Jerusalemilainen opettaa: ”Vaikka aistit sanovat sinulle, että tämä on leipää ja viiniä, usko vahvistakoon sinua siinä, että sinulle on annettu Kristuksen ruumis ja veri” (Catechesis mystagogica 4.6, PG 33:1100). Johannes Damaskolainen sanoo: ”Jos kysyt muutoksen tapaa (tropos), riittää kun kuulet, että se tapahtuu Pyhän Hengen kautta, samalla tavalla kuin Herra otti itselleen lihan Theotokoksesta Pyhän Hengen kautta” (De fide orthodoxa 4.13, PG 94:1145).

Muutos ei ole materiaalinen vaan mystinen. Gregorios Palamas opettaa: ”Leipä ja viini eivät muutu luonnollisella tavalla vaan yliluonnollisella jumalallisella energialla. Ne tulevat Kristuksen ruumiiksi ja vereksi, ei luonnollisilla prosesseilla vaan Hengen voimalla” (Homilia 55, PG 151:692). Tämä korostaa, että eukaristinen muutos ei ole analoginen luonnollisten muutosten kanssa, kuten kemialliset muutokset, vaan sui generis – ainutlaatuinen jumalallinen teko.

Symeon Thessalonialainen (15. vuosisata) selventää: ”Emme sano, että ruumis laskeutuu taivaasta eivätkä elementit nouse taivaaseen, vaan että Logos, joka on kaikkialla läsnä, tekee lahjat omaksi ruumikseen ja verekseen Hengen voimalla” (De sacra liturgia 92, PG 155:281). Tämä on tärkeä täsmennys: Kristuksen ruumis ja veri eivät liiku paikasta toiseen, vaan Kristus, joka on jo kaikkialla läsnä jumalallisessa luonnossaan, tekee leivän ja viinin erityisellä tavalla omaksi ruumikseen ja verekseen.

Transsignifikaatio-teoria, jota jotkut nykyajan katoliset teologit ovat ehdottaneet, korostaa merkityksen muutosta substanssin muutoksen sijaan. Tämä lähestymistapa on vieras ortodoksiselle traditiolle. Maksimos Tunnustaja opettaa: ”Pyhät mysteerit eivät ole symboleja (symbola) ainoastaan, vaan todellisia (alēthē) Kristuksen ruumista ja verta” (Mystagogia 24, PG 91:704). Nikolaos Kabasilas vahvistaa: ”Ne, jotka sanovat, että eukaristia on pelkkä symboli tai muistomerkki, kieltävät Kristuksen omat sanat” (De vita in Christo 4.10).

Eukaristian vastaanottaminen on konkreettinen, fyysinen teko: syöminen ja juominen. Tämä ei ole sattumaa vaan olennaista. Ignatius Antiokialainen (noin 107 jKr.) kirjoittaa: ”Eukaristia on Vapahtajamme Jeesuksen Kristuksen lihaa, joka kärsi meidän syntiemme tähden ja jonka Isä hyvyydessään herätti kuolleista” (Epistola ad Smyrnaeos 7.1). Hänen aikanaan jotkut doketistit väittivät, että Kristus ei todella tullut lihaksi. Ignatius yhdistää eukaristian inkarnaatioon: kieltää eukaristian todellinen ruumiillisuus on kieltää inkarnaatio.

Kyrillos Jerusalemilainen opettaa konkreettisesta yhdistymisestä: ”Kun sinä olet arvokas osallistumaan mystiseen ehtoolliseen, älä ojenna käsiäsi litteästi, älä aseta sormiasi erillään, vaan tee vasemmasta kädestä valtaistuin oikealle kädellesi, joka aikoo vastaanottaa Kuninkaan. Ja vastaanota Kristuksen ruumis kämmenellesi sanoen ’Aamen'” (Catechesis mystagogica 5.21, PG 33:1125). Fyysinen akti – käden ojentaminen, pään kumartaminen, suun avaaminen – on olennainen osa sakramentin vastaanottamista.

Gregorios Nyssalainen kehittää syvällistä teologiaa eukaristisesta syömisestä: ”Kuten myrkky yhdistettynä terveeseen ruumiiseen tuhoaa sen, samoin ruumis, joka on saanut kuolemattomuuden, muuttaa ja muuntaa itseensä sen, mikä siihen yhdistetään” (Oratio catechetica magna 37, PG 45:96). Hän jatkaa: ”Jumalan Sana yhdistyi kuolevaiseen ruumiiseen ja teki sen kuolemattomaksi. Samalla tavalla, kun me nautimme tätä kuolematonta ruumista, me tulemme osallisiksi kuolemattomuudesta” (Oratio catechetica magna 37, PG 45:97).

Johannes Krysostomos käyttää voimakasta kieltä: ”Kristus on jakanut itsensä meille. Hän ei vain anna nähdä itseään niille, jotka haluavat häntä, vaan myös antaa heidän koskettaa itseään ja syödä häntä ja iskeä hampaat hänen lihaansa” (In Ioannem homilia 46.3, PG 59:260). Tämä konkreettinen kieli korostaa eukaristian täydellistä realismia. Ei ole kyse vain hengellisestä yhteydestä vaan todellisesta ruumiillisesta yhdistymisestä.

Kyrillos Aleksandrialainen selittää yhdistymisen syvyyttä: ”Kristus asuu meissä ruumiillisesti eukaristian kautta ja hengellisesti Hengen kautta. Näin hän tekee meidät kanssaruumikseen (syssōmoi) ja veriseuralaisikseen” (In Ioannis Evangelium 10.2, PG 74:341). Tämä kaksinkertainen yhteys – sakramentaalinen ja pneumatologinen – tekee eukaristiasta täydellisimmän yhteyden muodon Kristuksen kanssa tämänpuoleisessa elämässä.

Johannes Damaskolainen korostaa eukaristian transformatiivista voimaa: ”Hiili ei ole tavallista puuta vaan puuta yhdistyneenä tuleen. Samalla tavalla ehtoollisen leipä ei ole tavallista leipää vaan leipää yhdistyneenä jumaluuteen” (De fide orthodoxa 4.13, PG 94:1149). Tämä analogia ilmaisee, miten elementit muuttuvat säilyttäen ulkonäkönsä mutta saaden täysin uuden ontologisen statuksen.

Simeon Uusi Teologi todistaa eukaristian henkilökohtaisesta vaikutuksesta: ”Kun me vastaanotamme Kristuksen ruumiin ja veren, me tulemme Kristuksen kanssa yhdeksi ruumiiksi ja yhdeksi vereksi ja hänen kanssaperillisikseen” (Catecheses 16.228–235). Hän kuvaa kokemustaan: ”Näin valon, joka kirkasti minut sisältä, ja tiesin että Kristus oli tullut asumaan minuun” (Hymns 30.110–115).

Eukaristia ei ole vain yksilöllinen siunaus vaan yhteisön mysteerio. Paavali kirjoittaa: ”Koska leipä on yksi, niin me, vaikka meitä on monta, olemme yksi ruumis, sillä me kaikki saamme osastamme siitä yhdestä leivästä” (1. Kor. 10:17). Johannes Krysostomos kehittää edelleen: ”Me emme tule vain yhdeksi Kristuksen kanssa vaan myös toinen toistemme kanssa. Kaikki me, jotka osallistumme samasta leivästä, tulemme yhdeksi ruumiiksi” (In epistolam I ad Corinthios homilia 24.2, PG 61:200).

Augustinus käyttää kaunista kuvaa: ”Olkaa mitä näette, ja vastaanottakaa mitä olette” – kirkon jäsenet ovat Kristuksen ruumis, ja he vastaanottavat Kristuksen ruumiin eukaristiassa (Sermo 272, PL 38:1247). Tämä kaksinkertainen todellisuus – me olemme Kristuksen ruumis ja me vastaanotamme Kristuksen ruumiin – ilmaisee eukaristian ekkesiologisen dimension. Nikolaos Kabasilas sanoo: ”Eukaristia rakentaa kirkkoa, ja kirkko juhlii eukaristiaa” (Expositio divinae liturgiae 38.2).

Eukaristia on myös eskatologinen sakramentti, ennakkomakua taivaallisesta pidosta. Liturgiset tekstit kutsuvat: ”Maistakaa ja nähkää, kuinka hyvä Herra on” (Ps. 34:8). Maksimos Tunnustaja opettaa: ”Eukaristia on ikuisen elämän lääke, vastamyrkky kuolemalle” (Mystagogia 24, PG 91:704). Johannes Krysostomos sanoo: ”Eukaristiassa me osallistumme jo nyt taivaallisesta pöydästä. Enkelit palvelevat, ja me syömme Kuninkaan kanssa” (In Ioannem homilia 46.4, PG 59:261).

Kristukseen kasvaminen eukaristian kautta on asteittainen prosessi. Irenaeus Lyonilainen opettaa: ”Meidän ruumiimme, jotka ravitaan eukaristialla, eivät ole enää katoavaisia, koska niillä on ylösnousemuksen toivo” (Adversus haereses 4.18.5, PG 7:1028). Eukaristia ei tuota välitöntä täydellistä transformaatiota, vaan istuttaa kuolemattomuuden siemenen, joka kasvaa ja kehittyy.

Athanasios Aleksandrialainen kirjoittaa: ”Kuten Kristus otti meidän luontomme ja teki sen omakseen, samoin me, jotka osallistumme hänen ruumiiseensa ja verestään eukaristiassa, tulemme osallisiksi hänen jumalallisesta luonnostaan” (Epistola ad Serapionem 1.24, PG 26:585). Tämä theosis ei tapahdu yhdessä hetkessä vaan on elinikäinen prosessi, jossa jokainen eukaristin vastaanottaminen syventää yhteyttä Kristukseen.

Kyrillos Aleksandrialainen selittää kasvun dynamiikkaa: ”Kristus asuu meissä ruumiillisesti eukaristian kautta, ja näin me muutumme vähitellen hänen kuvakseen” (In Ioannis Evangelium 11.11, PG 74:560). Gregorios Nyssalainen vahvistaa: ”Eukaristia on ravintoa, joka muuttaa meidät Kristuksen kaltaisiksi. Tavallinen ruoka muuttuu meidän luonnoksemme; eukaristinen ruoka muuttaa meidät Kristuksen luonnoksi” (Oratio catechetica magna 37, PG 45:97).

Eukaristian eettinen ulottuvuus on myös keskeinen. Johannes Krysostomos varoittaa: ”Sinä kunnioitat alttaria, koska se kantaa Kristuksen ruumista, mutta et kunnioita veljeäsi, joka on Kristuksen ruumis? Tämä on älytöntä!” (In Matthaeum homilia 50.3, PG 58:507). Hän jatkaa: ”Haluat kunnioittaa Kristuksen ruumista? Älä halveksi häntä köyhyydessään. Älä kunnioita häntä täällä silkkikankailla ja jätä häntä kylmään ja alastomuuteen ulkona” (In Matthaeum homilia 50.4, PG 58:508).

Basilios Suuri opettaa: ”Eukaristia velvoittaa meidät rakkauteen. Jos me olemme yksi ruumis Kristuksessa, miten voimme olla vihamielisiä toisiamme kohtaan?” (Homilia in Psalmum 33.7, PG 29:369). Eukaristia ei ole vain vertikaalinen yhteys Jumalaan vaan horisontaalinen yhteys toisiin uskovaisiin. Didakhē (noin 100 jKr.) rukoilee: ”Kuten tämä murrettu leipä oli hajallaan kukkuloilla ja koottiin yhdeksi, niin olkoon sinun kirkkosi koottu maan ääriin sinun valtakuntaasi” (Didache 9.4).

Eukaristian vastaanottaminen vaatii valmistautumista. Paavali varoittaa: ” Se, joka syö ja juo ajattelematta, että kysymys on Kristuksen ruumiista, syö ja juo itselleen tuomion. Jokainen tutkikoon itseään, ja syököön sitten leivästä ja juokoon maljasta.” (1. Kor. 11:28–29). Johannes Krysostomos selventää: ”Tämä ei tarkoita, että vain täydelliset voivat osallistua, vaan että meidän täytyy lähestyä kunnioituksella, katumuksella ja sydämen puhtaudella” (In epistolam I ad Corinthios homilia 28.1, PG 61:229).

Kyrillos Jerusalemilainen opettaa käytännöllisestä valmistautumisesta: ”Valmistaudu vastaanottamaan ruumis pyhittämällä sielusi paastolla, rukouksella ja katumuksella” (Catechesis mystagogica 5.19, PG 33:1124). Symeon Uusi Teologi sanoo: ”Lähesty Kristuksen pöytää kyynelillä, nöyryydellä ja pelolla, tietoisena omasta arvottomuudestasi ja Jumalan äärettömästä armosta” (Catecheses 28.245–251).

Eukaristia on myös kosminen sakramentti. Maksimos Tunnustaja näkee eukaristiassa koko luomakunnan pyhityksen: ”Leivässä ja viinissä koko aineellinen luomakunta on esillä ja pyhitetään. Kristus ottaa aineellisen ja tekee sen hengelliseksi” (Mystagogia 24, PG 91:697). Irenaeus Lyonilainen oli jo aiemmin opettanut: ”Leipä maasta, vastaanotettuaan Jumalan kutsumisen, ei ole enää tavallista leipää vaan eukaristia. Näin myös meidän ruumiimme, jotka vastaanottavat eukaristian, eivät ole enää katoavaisia” (Adversus haereses 4.18.5, PG 7:1028).

Johannes Damaskolainen tiivistää eukaristian mysteerion: ”Jos kysyt, miten tämä tapahtuu, riittää kun kuulet, että Pyhän Hengen kautta, samalla tavalla kuin Herra otti itselleen lihan Theotokoksesta Pyhän Hengen kautta. Emme tiedä enempää kuin että Jumalan Sana on totta ja tehokas ja kaikkivaltias, mutta sen tapa on tutkimaton” (De fide orthodoxa 4.13, PG 94:1145).

Eukaristia on yhteyden sakramentti par excellence: yhteys Kristuksen kanssa, yhteys toisten uskovien kanssa, yhteys koko luomakunnan kanssa, yhteys taivaan ja maan välillä, yhteys ajan ja ikuisuuden välillä. Liturgia sanoo: ”Taivaallisia ja maallisia yhdistäen, laulan sinulle voittovirren” (Johannes Krysostomoksen Liturgia). Nikolaos Kabasilas päättää: ”Eukaristia on koko kristillisen elämän keskus, lähde ja huippu, jossa Kristus antaa itsensä meille täydellisesti ja jossa me kasvamme täydelliseen yhteyteen hänen kanssaan” (De vita in Christo 4.17). Tämä yhteys alkaa maan päällä ja jatkuu ikuisuudessa, kun ”Jumala on kaikki kaikessa” (1. Kor. 15:28).

 

OSA V: ISÄ MEIDÄN

LAPSEKSI OTTAMISEN RUKOUS

13.  Rohkeus sanoa ”Isä”

Kristillisen rukouselämän ytimessä on paradoksi, joka on yhtä aikaa yksinkertainen ja syvällinen: ihminen kutsutaan puhuttelemaan universumin Luojaa sanalla ”Isä”. Tämä rohkeus ei synny ihmisen omasta uskalluksesta vaan Jumalan itsensä antamasta lahjasta, joka välittyy Pyhän Hengen todistuksen kautta. Ortodoksisessa perinteessä tämä todellisuus on ymmärretty paitsi teologisena opinkappaleena myös eläväksi kokemukseksi, joka muuttaa rukoilijan suhteen Jumalaan.

Kun Jeesus opetti opetuslapsilleen rukouksen, joka alkaa sanoilla ”Isä meidän”, hän avasi portin todellisuuteen, joka oli aikaisemmassa juutalaisessa perinteessä tunnettu, mutta ei näin välittömästi saavutettavissa. Vaikka Vanhassa testamentissa Jumala tunnetaan Israelin Isänä (Jes.63:16, Jer.3:4, Mal.2:10), kyse on ensisijaisesti kansallisesta suhteesta, ei yksittäisen uskovaisen henkilökohtaisesta läheisyydestä. Jeesus itse rukoili Jumalaa nimellä ”Abba” (Mark. 14:36), käyttäen aramean kielistä termiä, joka ilmaisee lapsellista luottamusta ja läheisyyttä. Joachim Jeremias on osoittanut, että tämä puhuttelumuoto oli Jeesuksen aikana poikkeuksellinen jumalasuhteen ilmaisussa, vaikka hänen teesinsä ”Abba”-sanan ainutlaatuisuudesta onkin saanut myöhempää kritiikkiä. Jeesuksen käyttämä termi paljastaa kuitenkin sellaisen suhteen Isään, joka perustuu hänen ainutlaatuiseen Poikuuteensa.

Varhainen kirkko ymmärsi, että kristittyjen oikeus kutsua Jumalaa Isäksi ei ole luonnollinen vaan perustuu adoptioon, ”lapseksiottamiseen” (hyiothesia). Apostoli Paavali kirjoittaa: ”Te ette ole saaneet orjuuden henkeä, niin että joutuisitte jälleen pelkäämään, vaan te olette saaneet lapseuden hengen. Ja niin me huudamme: ’Abba! Isä!'” (Room. 8:15). Tämä Pyhän Hengen antama todistus tekee mahdolliseksi sen, että ihminen uskaltaa astua Jumalan eteen ei palvelijana vaan lapsena. Galatalaiskirjeessä Paavali toistaa: ”Koska te olette lapsia, on Jumala lähettänyt meidän sydämiimme Poikansa Hengen, joka huutaa: ’Abba, Isä!'” (Gal. 4:6). Henki todistaa siis sisimmässämme siitä todellisuudesta, johon olemme kutsutut.

Varhaisten kirkkoisien tulkinnassa tämä todellisuus saa syvällisiä sävyjä. Kyrillos Jerusalemilainen (n. 313–386) opettaa katekumeenejaan Isä meidän -rukouksesta saarnasarjassaan Catecheses mystagogicae: ”Kuinka suuri on Jumalan rakkaus ihmisiä kohtaan! He, jotka olivat karkotettuja syntinsä tähden, ovat saaneet niin suuren armon, että he saavat kutsua Jumalaa Isäkseen” (Catechesis mystagogica 5.11, PG 33:1115–1118). Kyrillos korostaa, että tämä on nimenomaan armon lahja, ei ihmisen ansio. Hän jatkaa: ”Siksi me sanomme: ’Isä meidän’, joka olet taivaissa. Emme sano ’Isäni’, vaan ’Isä meidän’, koska hänestä on tullut kaikkien meidän yhteinen Isä” (Catechesis mystagogica 5.11, PG 33:1115).

Johannes Krysostomos (n. 347–407) kehittää tätä ajatusta edelleen korostaessaan, että Isän puhuttelun mahdollistaa Kristuksen sovitustyö ja Pyhä Henki. Kommentoidessaan Matteuksen evankeliumia hän kirjoittaa: ”Katso, miten suuri kunnia on annettu sinulle! Sinä, joka olit tuhkan ja tomun arvoinen, pystyt kutsumaan Jumalan Isäksesi” (Homiliae in Matthaeum 19.4, PG 57:278). Krysostomos näkee tässä myös moraalisen velvoitteen: ”Kun siis sanot ’Isä’, muista että sinun tulee osoittaa itsesi arvolliseksi sellaiselle Isälle ja sellaiselle syntyperälle. Sillä sinusta on tullut Jumalan poika” (Homiliae in Matthaeum 19.4, PG 57:279–280). Tämä lapseksiottaminen ei ole vain juridinen asema vaan todellisuus, joka kutsuu elämän muutokseen.

Augustinus Hippolainen (354–430) tarkastelee Isän puhuttelua erityisesti Pyhän Hengen teologian valossa. Hän kirjoittaa: ”Kristuksen Henki tekee meistä Kristuksen ruumiin, jotta me voisimme olla Kristuksen kanssa yksi Kristus. Näin ollen Hän rukoilee meissä nyt samaa Isää, jota Hän rukoili ollessaan lihassa” (Enarratio in Psalmum 85.1, PL 37:1081). Augustinukselle Isän kutsuminen on mahdollista vain siksi, että olemme tulleet Kristuksen ruumiin jäseniksi ja että Henki itse rukoilee meissä. Hän jatkaa: ”Mitä muuta rukoilemme kuin että meistä tulisi täydellisiä Kristuksessa?” (Enarratio in Psalmum 85.5, PL 37:1085).

Idän teologisessa perinteessä Isän puhuttelun paradoksi ymmärretään tiiviisti yhdessä jumalallisen mysteerin kanssa. Gregorios Naziansilainen (n. 329–390) kirjoittaa: ”Jumala on kaikkien Isä ja Luoja, mutta aidosti ja luonteensa puolesta vain ainokaisen Isä. Meidän kohdaltamme hän on Isä armossa, ja meistä tulee hänen poikiaan adoptiolla, ei luonnon mukaan vaan hänen hyvyydestään ja tahdostaan” (Oratio 40.43, PG 36:424). Tämä erottelu Kristuksen luonnollisen Poikuuden ja kristittyjen adoptoivan Poikuuden välillä on keskeinen ortodoksisessa ajattelussa, mutta se ei vähennä lahjan arvoa. Gregorios jatkaa: ”Ja mikä suuri kunnia tämä onkaan! Hän, joka on luonut meidät, haluaa myös olla meidän Isämme” (Oratio 40.43, PG 36:424).

Maksimos Tunnustaja (n. 580–662) vie tämän ajattelun vielä syvemmälle yhdistäessään sen jumalalliseen yhteyteen (theosis). Hänen mukaansa Isän puhuttelun mahdollistaa Jumalan armo, joka tekee ihmisestä ”jumalan armosta” (theos kata charin). Maksimos kirjoittaa Quaestiones ad Thalassium -teoksessaan: ”Pyhä Henki tekee niistä, joissa hän asuu, jumalia armosta sen luonnollisen rakkauden kautta, jonka hän heissä vaikuttaa Jumalaa kohtaan” (Quaestiones ad Thalassium 59, PG 90:608). Tämä jumalallinen yhteys ilmenee nimenomaan kykynä kutsua Jumalaa Isäksi, ei orjallisesta velvollisuudesta vaan lapsellisesta rakkaudesta.

Isän puhuttelun problematiikka liittyy läheisesti pelon ja rakkauden suhteeseen. Ortodoksinen askeettinen perinne on korostanut, että pelko ja rakkaus eivät ole toisensa poissulkevia vaan toisiaan täydentäviä. Johannes Siinailainen (n. 579–649) erottaa teoksessaan Klimax (Portaat) kahdenlaisen pelon: aloittelevan pelon, joka on ”kuin tulella polttamista” ja täydellisen pelon, joka ”syntyy rakkaudesta” (Klimax 29, PG 88:1144). Ensimmäinen pelko syntyy tuomion ja rangaistuksen ajatuksesta, jälkimmäinen Isän loukkaamisesta. Johannes kirjoittaa: ”Täydellisen rakkauden pelko ei ole rangaistuksen pelkoa vaan sitä, että jäisi eroon rakkaudesta tai loukkaisi rakastettua” (Klimax 29, PG 88:1148). Tämä erottelu valaisee, miksi apostoli Paavali puhuu siitä, että kristityt eivät ole saaneet ”orjuuden henkeä peläten” vaan ”lapseuden hengen”.

Toisaalta Maksimos Tunnustaja korostaa, että pyhä pelko ei katoa täydellistyneenkään kohdalla, koska se ilmaisee luodun olennon oikeaa suhdetta Luojaansa. Hän kirjoittaa: ”Jumalan pelko on kahdenlainen: toinen syntyy uhkaavien rangaistusten pelosta, toinen itse Jumalan suuruuden ja majesteetin tunteesta” (Capita de caritate 1.83, PG 90:976). Jälkimmäinen pelko ei ole ristiriidassa rakkauden kanssa vaan pikemminkin sen ilmaus – nöyrä kunnioitus Pyhää kohtaan. Kun ihminen kutsuu Jumalaa Isäksi, hän ei menetä Jumalan pyhyyden tajua vaan päinvastoin ymmärtää entistä syvemmin sen ihmeen, että näin Pyhä voi olla näin läheinen.

Isä meidän -rukouksen alkusanat ilmaisevat tämän paradoksin tiivistetysti. Kun rukoilija sanoo ”Isä meidän, joka olet taivaissa”, hän tunnustaa yhtä aikaa sekä läheisyyden (”Isä”) että transsendenssin (”taivaissa”). Kyrillos Aleksandrialainen (n. 376–444) huomauttaa: ”Sanomalla ’joka olet taivaissa’ emme rajaa Jumalaa paikkaan – sillä hän täyttää kaiken ja on kaikkialla – vaan korotamme mielemme yläpuolelle kaikkea maallista” (Commentarius in Lucam 11.2, PG 72:688). Tämä ylösnouseminen ei tarkoita pakoa Jumalalta vaan päinvastoin syvempää yhteyttä häneen.

Simeon Uusi Teologi (949–1022), yksi ortodoksisen mystiikan suurista hahmoista, kuvaa Isän puhuttelun kokemusta omakohtaisesta näkökulmasta. Hänen hengellisistä runoistaan välittyy syvä henkilökohtainen suhde Jumalaan. Simeon kirjoittaa: ”Kuinka minä, joka olen lika ja tuhka, uskallan kutsua sinua Isäkseni? Kuitenkin sinä itse käsket minua, sinä, joka olet luonut minut ja uudelleen luonut. Sinä olet antanut minulle rohkeuden kutsua sinua Isäksi” (Hymni 44, SC 196:74–76). Simeonille tämä rohkeus (parrēsia) on Pyhän Hengen lahja, joka muuttaa ihmisen sisimmät asenteet.

Gregorios Palamas (1296–1359), myöhäisen Bysantin merkittävin teologi, yhdistää Isän puhuttelun hesykastiseen rukouskäytäntöön ja jumalallisen valon kokemukseen. Hän kirjoittaa Triadeissa (Pyhien hesykastien puolustukseksi): ”Ne, jotka ovat todella tullut Jumalan lapsiksi Hengen kautta, tuntevat Isän omassa sydämessään, ei vain käsitteellisesti vaan kokemuksellisesti, elävänä läsnäolona” (Triades 1.3.42, ed. Meyendorff, s. 165). Palamaalle Isän tunteminen ei ole vain teologista tietoa vaan mystistä osallisuutta jumalalliseen elämään.

Ortodoksisessa liturgisessa perinteessä Isä meidän -rukous esitetään erityisellä kunnioituksella. Bysanttilaisen liturgian anaforan jälkeen pappi julistaa: ”Ja tee, Herra, meidät kelvollisiksi, että uskalluksella ja nuhteettomasti rohkenisimme avuksihuutaa Sinua, taivaallista Jumalaa, Isää, ja lausua…” Tämä muotoilu ilmaisee selvästi, että kyse on armosta annetusta uskalluksesta, ei itsestään selvästä oikeudesta. Liturginen konteksti korostaa myös yhteisöllistä ulottuvuutta: emme sano ”Isäni” vaan ”Isä meidän”, mikä korostaa, että lapseksiottaminen tapahtuu kirkkoon, Kristuksen ruumiiseen.

Nikodemos Pyhävuorelainen (1749–1809), joka kokosi Filokalian yhdessä Makarios Korintholaisen kanssa, kirjoittaa Käsikirjassa hengellisestä vartioimisesta: ”Kun sanot ’Isä’, muista että puhut Jumalan kanssa, joka on luonut sinut olemattomasta. Mutta kun lisäät ’meidän’, muista, että sinulla on veljiä, kaikki kristityt, joiden kanssa sinulla on sama Isä” (Käsikirja, s. 89, kreikankielinen painos). Tämä yhteisöllinen ulottuvuus ei vähennä henkilökohtaista suhdetta vaan vahvistaa sitä: tunnen Jumalan Isänäni juuri siksi, että kuulun perheeseen, jossa hän on kaikkien Isä.

Isän puhuttelun teologia liittyy myös kysymykseen siitä, miten ihminen kasvaa hengellisessä elämässä. Varhaisen kirkon isät korostivat, että vaikka kaste antaa objektiivisen lahjan lapseksiottamisesta, tämän todellisuuden subjektiivinen omaksuminen vaatii kasvua. Origenes (n. 185–254) kirjoittaa kommentaarissaan Rooman kirjeeseen: ”Emme ole alusta alkaen täydellisiä Jumalan lapsia, vaan meistä tulee sellaisia, kun kasvamme” (Commentarii in Epistulam ad Romanos 8.1, PG 14:1154). Tämä kasvu tapahtuu Pyhän Hengen vaikutuksesta, joka vähitellen muuttaa ihmisen sydämen ja antaa syvenevän kyvyn todella kokea Jumala Isänä.

Kyrillos Aleksandrialainen kehittää tätä ajatusta edelleen korostaessaan Kristuksen välttämättömyyttä. Hän kirjoittaa: ”Emme voi kutsua Jumalaa Isäksemme muuten kuin Kristuksen kautta. Sillä Kristus on luonteensa puolesta Poika, ja me olemme poikia hänessä ja hänen kauttaan” (De adoratione in spiritu et veritate 1, PG 68:148). Tämä kristologinen keskittyminen on ortodoksisessa teologiassa oleellista: kaikki armo, myös lapseksiottaminen, tulee Kristuksen kautta ja Kristuksessa. Emme tule Jumalan lapsiksi Kristuksen rinnalla vaan hänessä, hänen ruumiinsa jäseninä.

Isän puhuttelun paradoksi ulottuu myös kysymykseen siitä, miten Jumala voi olla yhtä aikaa kaikkien Isä ja erityisesti kristittyjen Isä. Augustinus käsittelee tätä kysymystä erottaessaan luomisen ja uudelleenluomisen: ”Jumala on kaikkien ihmisten Luoja, mutta ei kaikkien Isä. Sillä ne, jotka eivät usko Kristukseen, eivät voi sanoa: ’Isä meidän'” (Sermo 56.3, PL 38:377). Tämä erottelu ei tarkoita, etteikö Jumala rakastaisi kaikkia luotujaan, vaan että erityinen lapseksiottaminen on nimenomaan armon lahja, joka vastaanotetaan uskossa ja kasteessa.

Idässä tämä kysymys ymmärretään hieman eri tavalla, koska ortodoksinen teologia korostaa voimakkaammin universaalia näkökulmaa. Maksimos Tunnustaja kirjoittaa: ”Jumala haluaa olla kaikkien Isä, ja hän kutsuu kaikkia osallisuuteen Pojassaan” (Quaestiones ad Thalassium 60, PG 90:621). Kuitenkin tämä kutsu vaatii vastausta, ja vain ne, jotka vastaavat, kokevat todellisen lapseksiottamisen. Maksimos jatkaa: ”Vain ne, jotka ottavat vastaan Hengen, voivat todella huutaa ’Abba, Isä'” (Quaestiones ad Thalassium 60, PG 90:621).

Liturginen ja sakramentaalinen elämä muodostaa kontekstin, jossa Isän puhuttelu tulee eläväksi todellisuudeksi. Kasteessa ihminen saa Pyhän Hengen, joka tekee mahdolliseksi tämän puhuttelun. Augustinus selittää: ”Kasteessa te saitte Hengen, jonka kautta te voitte huutaa: ’Abba, Isä!’ Tämä Henki todistaa teidän henkenne kanssa, että te olette Jumalan lapsia” (Sermo 71.33, PL 38:464). Eukaristia puolestaan ravitsee ja vahvistaa tätä lapseksiottamisen todellisuutta. Johannes Krysostomos kirjoittaa: ”Kun nautimme Kristuksen ruumista, meistä tulee hänen ruumiinsa, ja niin meillä on oikeus sanoa ’Isä meidän’, sillä olemme tulleet hänen veljekseen” (Homiliae in Joannem 46.3, PG 59:260).

Isän puhuttelun rohkeus ilmenee myös siinä, miten kristitty kohtaa kärsimyksen ja koettelemuksen. Kun Job kapinoi kärsimiksensä keskellä, hän puhuttelee Jumalaa etäisesti, melkein vieraana voimana. Kristitylle sen sijaan kärsimys ei poista Jumalan Isyyttä vaan voi jopa syventää sitä. Johannes Krysostomos huomauttaa: ”Kun Jumala kurittaa meitä, hän tekee sen Isänä, ei vihollisena. Ja me, kun kärsimme, voimme sanoa hänelle: ’Isä’, tietäen että hän rakastaa meitä” (Homiliae in Hebraeos 12.1, PG 63:96). Tämä näkökulma ei vähättele kärsimystä mutta asettaa sen rakkauden kontekstiin.

Filoksenos Mabbungilainen (n. 440–523), syyrialainen askeettinen kirjailija, kuvaa Isän puhuttelun muutosta ihmisen sisäisessä elämässä: ”Alussa sanomme ’Isä’ huulillamme, mutta vähitellen Henki opettaa meitä sanomaan sen sydämellämme. Ja lopulta koko olemuksemme huutaa ’Isä’, vaikka olisimme hiljaa” (Liber de Oratione, syyriankielinen käsikirjoitus, käännös latinaksi PO 8:668). Tämä kuvaus ilmaisee hengellisen kypsymisen, jossa Isän tunteminen siirtyy ulkoisesta harjoituksesta sisäiseksi todellisuudeksi.

Armenialainen teologi Grigor Narekatsi (951–1003) kirjoittaa Valituskirjassaan (Narek): ”Kuinka voin sanoa ’Isä’, kun olen niin kaukana sinusta syntiini tähden? Kuitenkin sinä itse kutsut minua, sinä itse annat minulle tämän nimen huulilleni” (Narek 24, s. 102, armeniankielinen painos). Narekatsille Isän puhuttelu on yhtä aikaa katumuksen ja toivon ilmaisu: se tunnustaa etäisyyden mutta tarttuu lupaukseen, jonka Jumala itse on antanut.

Myöhäisessä bysanttilaisessa askeettisessa perinteessä Isä meidän -rukous sai erityisen aseman Jeesuksen rukouksen (”Herra Jeesus Kristus, Jumalan Poika, armahda minua syntistä”) rinnalla. Munkki Nikeforos (1200-luku) opettaa: ”Kun sanot Isä meidän -rukousta, anna jokaisen sanan painua syvälle sydämeesi. Älä kiiruhda, vaan rukoile hitaasti, niin että Henki voi todistaa jokaisessa sanassa” (Opetuksia valppaudesta, kreikankielinen teksti, käännös Filokalian englanninkielisessä painoksessa vol. 4, s. 201). Tämä ohjaa kontemplativiseen lähestymistapaan, jossa rukous ei ole vain sanojen lausumista vaan sydämen kohottamista Jumalan puoleen.

Isän puhuttelun teologia liittyy myös kolminaisuusoppiin. Kun rukoilemme Isää Pyhän Hengen voimalla Kristuksen nimessä, osallistumme jumalalliseen elämään, joka on kolminaisuudellinen. Basileios Suuri (n. 330–379) kirjoittaa Pyhästä Hengestä -teoksessaan: ”Pyhän Hengen kautta me nousemme Pojan luo, ja Pojan kautta pääsemme Isän luo” (De Spiritu Sancto 18.47, PG 32:153). Tämä ”nouseva” liike kuvaa rukouksen dynamiikkaa: Henki nostaa meidät Kristuksessa, ja Kristus johdattaa meidät Isän luo. Basileios jatkaa: ”Ja taas, Isän luonnollinen hyvyys virtaa Pojan kautta Hengessä” (De Spiritu Sancto 18.47, PG 32:153), kuvaten ”laskevan” liikkeen, jossa armo tulee meille.

Tämä kolminaisuudellinen rakenne ilmenee liturgisessa rukouksessa. Ortodoksinen liturgia päättyy tavallisesti sanoihin: ”Sillä sinun on valtakunta ja voima ja kunnia, Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen, nyt ja aina ja iankaikkisesta iankaikkiseen.” Tämä doksologia ei ole vain liturginen kaava vaan ilmaisee sen todellisuuden, että kaikki rukous tapahtuu kolminaisuudellisessa kontekstissa. Kun sanomme ”Isä meidän”, puhumme Isälle, joka on erottamaton Pojasta ja Hengestä.

Athanasius Aleksandrialainen (n. 296–373) korostaa, että lapseksiottaminen on juuri Kolminaisuuden työtä: ”Isä luo meidät uudelleen Pojan kautta Pyhässä Hengessä. Ja kun Henki tulee meihin, Poika tulee, ja kun Poika tulee, Isä tulee, ja niin koko Kolminaisuus asuu meissä” (Epistulae ad Serapionem 1.30, PG 26:597). Tämä keskinäinen sisältyneisyys (perikhoresis) tarkoittaa, että kokiessamme Jumalan Isänä, kohtaamme koko Kolminaisuuden, vaikka puhuttelisimme erityisesti Isää.

Isän puhuttelun rohkeus sisältää myös eskatologisen ulottuvuuden. Rukoillessamme ”tulkoon sinun valtakuntasi” samassa rukouksessa, jossa sanomme ”Isä meidän”, ilmaisemme kaipuuta lopulliseen yhteyteen Jumalan kanssa. Kyrillos Jerusalemilainen huomauttaa: ”Nyt sanomme ’Isä’ uskossa, mutta silloin, kun katsomme häntä kasvoista kasvoihin, sanomme sen täydellisessä tuntemisessa” (Catechesis mystagogica 5.18, PG 33:1124). Tämä ”ei vielä” -ulottuvuus ei vähennä nykyisen kokemuksen todellisuutta vaan asettaa sen oikeaan perspektiiviin: olemme todella Jumalan lapsia, mutta emme vielä täysin kokeneet kaikkea, mitä se merkitsee.

Gregorios Nyssalainen (n. 335–395) kehittää tätä ajatusta edelleen puhuessaan ikuisesta edistymisestä (epektasis). Hänen mukaansa Jumalan lapset kasvavat ikuisesti syvempään tuntemiseen Isästään, koska Jumala on ääretön: ”Koska hyvyys ei tunne rajoja, sen etsiminen ei voi pysähtyä. Mitä enemmän löydämme, sitä enemmän haluamme löytää” (De vita Moysis 1.5, PG 44:300). Tämä tarkoittaa, että Isän puhuttelu ei ole staattinen tila vaan dynaaminen suhde, joka syvenee ikuisesti.

Isän puhuttelun rohkeus liittyy myös vapautukseen. Paavali kirjoittaa: ”Missä Herran Henki on, siellä on vapaus” (2. Kor. 3:17). Tämä vapaus ilmenee juuri siinä, että voimme lähestyä Jumalaa ilman pelkoa, lapsen luottamuksella. Johannes Krysostomos selittää: ”Katso, mitä Henki tekee: hän antaa sinulle vapauden, niin että sinä, joka olit orja, uskallat puhua Herralle ikään kuin Isällesi” (Homiliae in Romanos 13.7, PG 60:516). Tämä vapaus ei ole irtautumista Jumalasta vaan päinvastoin syvintä yhteyttä häneen.

Kuitenkin tämä vapaus ja läheisyys eivät poista kunnioitusta ja pyhyyttä. Maksimos Tunnustaja varoittaa liiallisesta tuttuudesta, joka unohtaa Jumalan transsendenssin: ”Vaikka sanomme ’Isä’, älkäämme unohtako, että hän on myös Herra ja Kuningas. Läheisyys ei tarkoita halpamaista tuttuutta” (Capita de caritate 3.97, PG 90:1045). Ortodoksinen perinne on aina korostanut tasapainoa immanenssin ja transsendenssin välillä: Jumala on yhtä aikaa täysin läheinen ja täysin toinen, täysin rakastava Isä ja täysin pyhä Herra.

Tämä tasapaino ilmenee myös askeettisessa elämässä. Vaikka munkkiluostareissa harjoitettiin tiukkaa kurinalaisuutta ja alituista rukousta, keskiössä oli juuri tämä lapsellinen luottamus Jumalaan. Antoniuksen elämäkerta (Vita Antonii), jonka Athanasius kirjoitti, kuvaa kuinka erakko Antonius puhui Jumalan kanssa kuin ystävä ystävän kanssa, kuitenkin täydessä kunnioituksessa (Vita Antonii 10, PG 26:865). Hengellinen isyys (pneumatikos pater) luostareissa heijasti tätä jumalallista Isyyttä: hengellinen isä oli kuva siitä, kuinka Jumala johdattaa lapsiaan.

Barsanufiuksen ja Johanneksen Kirjeenvaihto (500-luku) osoittaa, kuinka askeettinen elämä oli läpikotaisin kyllästetty tällä suhteella Jumalaan Isänä. Johanneksen ohje erälle veljelle kuuluu: ”Kun heräät aamulla, ensimmäinen sanasi olkoon: ’Isä meidän’. Ja kun menet nukkumaan, viimeinen sanasi olkoon: ’Isä meidän’. Näin Henki opettaa sinua pysymään jatkuvasti hänen läsnäolossaan” (Barsanuphius and John: Letters 234, kreikankielinen teksti SC 426:654).

Isän puhuttelun merkitys ulottuu myös sosiaalisen elämän alueelle. Kun kaikki kristityt kutsuvat Jumalaa ”Isä meidän”, tämä luo veljeyssuhteen heidän välilleen. Johannes Krysostomos soveltaa tätä käytännöllisesti: ”Jos sinulla on sama Isä kuin veljilläsi, kuinka voit katsoa heitä halveksien? Jos sanot ’Isä meidän’, sinun täytyy muistaa, että olet velvollinen rakastamaan kaikkia, joilla on sama Isä” (Homiliae in Matthaeum 19.5, PG 57:281). Tämä yhteisöllinen ulottuvuus tekee Isä meidän -rukouksesta paitsi henkilökohtaisen myös kirkollisen rukouksen.

Kyprianos Karthagolainen (n. 200–258) kehittää tätä ajatusta teoksessaan De dominica oratione: ”Rukouksemme on julkista ja yhteistä, ja kun rukoilemme, emme rukoile yhden henkilön puolesta vaan koko kansan puolesta, koska me koko kansa olemme yksi” (De dominica oratione 8, PL 4:526). Kyprianos korostaa, että sanomalla ”meidän” emme voi sulkea ketään pois rakkaudestamme. Hän jatkaa: ”Jumala ei opeta meitä sanomaan yksityisiä rukouksia, jokainen itselleen, niin että joku sanoisi ’minun Isäni’ tai ’anna minulle tänään päivän leipäni'” (De dominica oratione 8, PL 4:526).

Läntisessä perinteessä Tuomas Akvinolainen (1225–1274) käsittelee Isän puhuttelua osana Summa Theologiae -teoksensa rukouslehteä. Hän kirjoittaa: ”Rukouksen tärkein vaikutus on se, että se yhdistää ihmisen mielen Jumalaan; ja mitä täydellisempi tämä yhdistyminen on, sitä tehokkaampaa on rukous” (Summa Theologiae II-II, q. 83, a. 15, ad 2). Tuomas näkee Isän puhuttelun ilmentävän tätä yhteyttä: ”Kun sanomme ’Isä’, me ilmaisemme luottamuksemme ja rakkauttamme, jotka ovat rukouksen perusta” (Summa Theologiae II-II, q. 83, a. 9). Vaikka Tuomaan lähestymistapa on skolastinen, hän säilyttää patristisen ymmärryksen siitä, että lapseksiottaminen on armon lahja.

Ortodoksisessa hengellisyydessä Isän puhuttelun kokemus liittyy läheisesti sydämen puhtauteen. Autuaat ovat puhtaat sydämeltä, sillä he saavat nähdä Jumalan (Matt. 5:8) – ja tämä näkeminen alkaa jo tässä elämässä sisäisenä tuntemisena. Markus Erakko (400-luku) opettaa: ”Kun sydän on puhdistettu intohimoista, se voi todella tuntea Jumalan Isänä, ei vain ajatuksena vaan kokemuksena” (De lege spirituali 115, PG 65:916). Tämä puhdistuminen tapahtuu askeettisen harjoituksen, katumuksen ja Pyhän Hengen armon kautta.

Diadokhos Fotikealainen (400-luku) jatkaa tätä ajatusta korostaessaan Pyhän Hengen välttämättömyyttä: ”Kun sielu on täysin vapautunut maallisista huolista ja lihan himoista, silloin Pyhä Henki alkaa kylvää siihen rakkautta Jumalaan, niin että se voi todella sanoa ’Abba, Isä’ sydämestään, ei vain suullaan” (Capita centum de perfectione spirituali 88, PG 65:1204). Diadokhokselle tämä sisäinen huuto on merkki hengellisestä edistyksestä.

Isän puhuttelun rohkeus liittyy myös Kristuksen esimerkkiin. Hän, joka on luonnoltaan Poika, opetti meitä kutsumaan Jumalaa Isäksi. Kuitenkin hänen oma suhteensa Isään oli ainutlaatuinen. Hilarius Poitierslainen (n. 315–367) selittää: ”Kristus sanoo ’minun Isäni’, me sanomme ’meidän Isämme’. Sillä Kristuksen Isyys on luonnon mukaan, meidän armosta” (De Trinitate 8.23, PL 10:251). Tästä huolimatta Kristus haluaa jakaa tämän suhteen kanssamme. Hilarius jatkaa: ”Hän ei häpeä kutsua meitä veljiksi, koska hänen Isänsä on tullut meidän Isäksemme” (De Trinitate 8.23, PL 10:251–252).

Johanneksen evankeliumin mukaan Jeesus sanoi ylösnousemuksensa jälkeen: ”Minä nousen minun Isäni ja teidän Isänne luo” (Joh.20:17). Kyrillos Aleksandrialainen kommentoi: ”Kristus erottaa ’minun Isäni’ ja ’teidän Isäni’ osoittaakseen, että hänen Poikuutensa on erilainen kuin meidän. Kuitenkin hän yhdistää meidät sanoessaan ’teidän Isänne’, koska hänen Isästään on tullut meidän Isämme” (Commentarius in Joannem 12, PG 74:668). Tämä hienoinen erottelu säilyttää Kristuksen ainutlaatuisuuden samalla kun se vahvistaa meidän adoptiomme.

Isän puhuttelun paradoksi huipentuu ristissä. Siellä Jeesus huutaa: ”Isä, anna heille anteeksi” (Luuk.23:34) ja ”Isä, sinun käsiisi minä uskon henkeni” (Luuk.23:46). Jopa äärimmäisen kärsimyksen keskellä hän säilyttää tämän suhteen Isään. Ja juuri tämän ristin kautta meille avataan tie kutsua Jumalaa Isäksi. Augustinus kirjoittaa: ”Kristus huusi ristillä ’Isä’, jotta me voisimme huutaa ’Isä’ elämässämme. Hänen kuolemansa avasi meille oikeudet lapseksiottamiseen” (Tractatus in Joannem 117.3, PL 35:1939).

Lopulta Isän puhuttelun rohkeus on lahja, jota ei voi ansaita. Se annetaan Pyhän Hengen kautta, ylläpidetään sakramentaalisessa elämässä, ja se syvenee hengellisen kasvun myötä. Se on yhtä aikaa yksinkertainen – lapsikin voi sanoa ”Isä” – ja äärettömän syvä – pitkälle edistynyt pyhäkin tuskin käsittää kaikkea, mitä se merkitsee. Se on lahja, joka muuttaa kaiken: kun tiedämme Jumalan Isänämme, koko todellisuus asettuu uuteen valoon. Emme ole enää orjia pelossa vaan lapsia rakkaudessa, emme enää vieraita vaan perheenjäseniä, emme enää eksyksissä vaan kotimatkalla kohti Isän syleilyä, joka odottaa meitä.

14.  Taivaan ja maan yhdistyminen

Isä meidän -rukouksen keskiössä on pyyntö, joka ilmaisee kristillisen eksistenssin syvimmän paradoksin: ”Tapahtukoon sinun tahtosi.” Näissä sanoissa ihminen luopuu omasta tahdostaan – ei pakotettuna vaan vapaaehtoisesti, ei nöyryytettynä vaan ylistettynä. Ortodoksinen perinne on ymmärtänyt tämän pyynnön paitsi moraalisena velvollisuutena myös ontologisena todellisuutena: Jumalan tahdon toteutuminen ei ole vieraan vallan alistamista vaan ihmisen todellisen luonnon palauttamista. Taivas ja maa yhdistyvät siinä, missä luodun tahto sulautuu Luojan tahtoon, ja tämä yhdistyminen saa täydellisen ilmauksensa Getsemanen puutarhassa, jossa Kristus rukoilee: ”Isä, jos tahdot, ota tämä malja minulta pois. Älköön kuitenkaan minun tahtoni tapahtuko, vaan sinun” (Luuk.22:42).

Kun rukoilija sanoo ”tapahtukoon sinun tahtosi myös maan päällä niin kuin taivaassa”, hän tunnustaa todellisuuden, jossa on repeämä. Taivaassa enkelit ja pyhät toteuttavat Jumalan tahtoa täydellisesti, spontaanisti ja ilosta. Maan päällä sen sijaan ihmisen tahto on kapinoiva, vääristynyt syntiinlankeemuksen seurauksena. Rukouksen pyyntö ei ole vain toive paremmasta moraalisesta käytöksestä vaan kaipuu kosmiseen palauttamiseen, jossa maailma palautuu alkuperäiseen harmoniaan Jumalan kanssa. Maksimos Tunnustaja (n. 580–662) selittää: ”Jumalan tahto on, että kaikki luodut säilyttäisivät luonteensa mukaisen järjestyksen. Tämä järjestys toteutuu täydellisesti taivaassa, mutta maassa se on rikki ihmisen tottelemattomuuden tähden” (Quaestiones ad Thalassium 42, PG 90:408).

Kysymys Jumalan tahdon toteuttamisesta johdattaa väistämättä ihmisen tahdon ja vapauden problematiikkaan. Varhainen kirkko joutui kamppailemaan tämän kysymyksen kanssa erityisesti monoteleettisen kiistan yhteydessä, jolloin keskusteltiin siitä, oliko Kristuksessa yksi vai kaksi tahtoa. Lateraanisynodi vuonna 649 ja Konstantinopolin kolmas kirkolliskokous vuonna 680–681 vahvistivat, että Kristuksessa oli kaksi tahtoa – jumalallinen ja inhimillinen – mutta nämä eivät olleet vastakkaisia vaan harmonisessa yhteydessä. Tämä dogmaattinen ratkaisu ei ollut vain kristologinen teknisyys vaan koski syvällisesti kysymystä siitä, miten ihmisen tahto ylipäätään voi yhdistyä Jumalan tahtoon.

Maksimos Tunnustaja, joka kärsi vainoa puolustaessaan kahden tahdon oppia, kirjoittaa: ”Kristuksessa inhimillinen tahto ei ole koskaan vastakkainen jumalalliselle tahdolle, vaan se seuraa sitä täydellisesti. Samoin meissäkin, kun olemme uudelleenluotuja armossa, tahtomme ei tuhoudu, vaan vapautetaan toimimaan yhteistyössä Jumalan tahdon kanssa” (Disputatio cum Pyrrho, PG 91:308). Maksimokselle ongelma ei ole tahto sinänsä, vaan tahdon vääristymä, joka johtaa kapinaan Jumalaa vastaan. Kun tahto on puhdistettu ja uudistettu, se ei menetä vapauttaan, vaan päinvastoin saavuttaa todellisen vapautensa toimimalla sopusoinnussa Jumalan tahdon kanssa.

Tämä näkökulma erottaa ortodoksisen antropologian augustinolaisesta painotuksesta, jossa tahdon korruptoituneisuus korostuu voimakkaammin. Augustinus Hippolainen (354–430) kirjoittaa: ”Syntiinlankeemuksessa ihmisen tahto on tullut orjuutetuksi synnille, ja se ei voi omin voimin kääntyä hyvään. Vain Jumalan armo voi vapauttaa ja kääntää tahdon” (De gratia et libero arbitrio 15.31, PL 44:899). Augustinukselle Jumalan tahdon toteuttaminen edellyttää Jumalan aloitetta ja valtaavaa armoa, joka muuttaa tahdon. Kuitenkin myös hän korostaa, että tämä muutos ei tapahdu ihmisen tahdosta riippumatta: ”Jumala saa aikaan meissä sekä tahtomisen että tekemisen, mutta hän ei tee sitä ilman meitä” (De gratia et libero arbitrio 17.33, PL 44:901).

Idän isät painottavat voimakkaammin synergian käsitettä – yhteistyötä Jumalan tahdon ja ihmisen tahdon välillä. Johannes Krysostomos (n. 347–407) selittää: ”Jumala ei pakota meitä, vaan hän odottaa, että me vapaaehtoisesti käännymme hänen puoleensa. Kun sanomme ’tapahtukoon sinun tahtosi’, me avaamme sydämemme hänen armonsa vaikutukselle” (Homiliae in Matthaeum 19.6, PG 57:282). Krysostomos korostaa, että rukous ”tapahtukoon sinun tahtosi” on aktiivinen teko, ei passiivinen alistuminen. Se on tahdon harjoitus, jossa ihminen vapaasti valitsee asettaa oman tahtonsa Jumalan tahdon alaisuuteen.

Kyrillos Jerusalemilainen (n. 313–386) opettaa katekumeenejaan: ”Kun rukoilemme ’tapahtukoon sinun tahtosi’, emme sano tätä ikään kuin Jumala ei muuten voisi toteuttaa tahtoaan. Päinvastoin, me pyydämme, että hänen tahtonsa toteutuisi meissä, sillä monet vastustavat sitä” (Catechesis mystagogica 5.15, PG 33:1120). Kyrillos näkee tässä kaksi ulottuvuutta: objektiivinen – Jumalan tahdon kosminen toteutuminen maailmassa – ja subjektiivinen – Jumalan tahdon toteutuminen yksittäisen uskovaisen elämässä. Hän jatkaa: ”Jumalan tahto on, että kaikki pelastuisivat ja tulisivat tuntemaan totuuden. Kun siis sanomme ’tapahtukoon sinun tahtosi’, me rukoilemme kaikkien pelastusta” (Catechesis mystagogica 5.15, PG 33:1121).

Mikä sitten on tämä Jumalan tahto, jonka toteutumista rukoilemme? Tertullianus (n. 155–240) kirjoittaa varhaisessa teoksessaan De oratione: ”Jumalan tahto on hyvä, vaikkei se aina olekaan suotuisa. Jumala tietää, mikä on parhaaksi, vaikka se ei aina ole meille mieluista” (De oratione 4, PL 1:1158). Tertullianus muistuttaa, että Jumalan tahto ei aina vastaa ihmisen toiveita, mutta se on aina viisas ja rakastava. Hän jatkaa: ”Kun sanomme ’tapahtukoon sinun tahtosi’, me itse asiassa sanomme: ’anna meille voimaa hyväksyä se, mitä sinä tiedät olevan meille parasta'” (De oratione 4, PL 1:1159).

Kyprianos Karthagalainen (n. 200–258) syventää tätä ymmärrystä korostamalla, että Jumalan tahto koskee erityisesti pyhitystä: ”Tämä on Jumalan tahto, teidän pyhittymisenne, kuten apostoli opettaa. Me rukoilemme, että tämä tahto toteutuisi meissä, että me päivä päivältä tulisimme pyhemmiksi” (De dominica oratione 14, PL 4:529). Kyprianokselle Jumalan tahdon toteuttaminen ei ole yksittäinen hetki vaan jatkuva prosessi, jossa ihminen kasvaa pyhyydessä. Hän liittää tämän myös marttyyriuteen: ”Jumalan tahto on myös, että me voisimme tunnustaa häntä kärsimyksissä. Kun sanomme ’tapahtukoon sinun tahtosi’, me ilmaisemme valmiutta kärsiä hänen nimensä tähden” (De dominica oratione 14, PL 4:530).

Origenes Aleksandrialainen (n. 185–254) tarjoaa allegorisen tulkinnan, joka yhdistää Jumalan tahdon Logoksen kanssa: ”Jumalan tahto on hänen Sanansa, hänen Logos-Poikansa. Kun rukoilemme että hänen tahtonsa tapahtuisi, me itse asiassa rukoilemme, että Kristus hallitsisi sydämissämme” (De oratione 26.2, PG 11:501). Origenekselle tämä merkitsee sitä, että Kristuksen tulee muodostua uskovan sisäisessä ihmisessä, niin että uskovaisen ajatukset, sanat ja teot heijastavat Kristusta. Hän kirjoittaa: ”Taivas tarkoittaa sielun korkeampia osia, järkeä ja henkeä, ja maa tarkoittaa alempia osia, haluja ja ruumista. Me rukoilemme, että Jumalan tahto toteutuisi molemmissa” (De oratione 26.4, PG 11:504).

Getsemanen kohtaus tarjoaa paradigmaattisen esimerkin siitä, mitä Jumalan tahdon hyväksyminen merkitsee. Synoptisten evankeliumien mukaan Jeesus rukoili siellä kolme kertaa: ”Isä, jos on mahdollista, menköön tämä malja minun ohitseni. Älköön kuitenkaan tapahtuko, niin kuin minä tahdon, vaan niin kuin sinä” (Matt. 26:39). Tämä rukous on aiheuttanut teologista keskustelua kautta kirkkohistorian: miten Kristus, joka on Jumala, voi olla eri mieltä Isän kanssa? Miten hänen inhimillinen tahtonsa voi näyttää kapinalta jumalallista tahtoa vastaan?

Hilarius Poitierslainen (n. 315–367) selittää: ”Kristus ei ollut tietämätön Isän tahdosta, eikä hän ollut haluton toteuttamaan sitä. Mutta hän otti päälleen todellisen inhimillisen luonnon, johon kuului luonnollinen halu välttää kärsimystä ja kuolemaa” (De Trinitate 10.37, PL 10:375). Hilariukselle Getsemanen rukous todistaa Kristuksen täydellisestä ihmisyydestä: hän todella koki inhimillisen pelon ja ahdistuksen. Samalla se osoittaa, kuinka inhimillinen tahto voi ja sen tuleekin alistua Jumalan tahdolle. Hilarius jatkaa: ”Näin hän opettaa meille mallin: vaikka lihassa tunnemme vastenmielisyyttä kärsimystä kohtaan, meidän tulee silti sanoa ’tapahtukoon sinun tahtosi'” (De Trinitate 10.38, PL 10:376).

Athanasios Aleksandrialainen (n. 296–373) korostaa, että Getsemanen rukous ei ole merkki heikkoudesta vaan voiman osoitus: ”Kristus ei pelännyt kuolemaa itseään – sillä hän on elämän Herra – vaan hän kantoi meidän pelkomme ja ahdistuksemme, jotta hän voisi pyhittää ne ja voittaa ne” (Oratio contra Arianos 3.57, PG 26:444). Athanasios näkee Kristuksen rukouksen representatiivisena: hän rukoilee meidän puolestamme ja meidän nimissämme, ottaen päälleen kaikki inhimillisen kokemuksen ulottuvuudet. Hän kirjoittaa: ”Kun Kristus sanoi ’jos on mahdollista’, hän ei epäillyt Isän valtaa, vaan ilmaisi inhimillisen luonnon heikkoutta, jonka hän oli ottanut päälleen” (Oratio contra Arianos 3.58, PG 26:445).

Maksimos Tunnustaja kehittää tästä syvällisimmän teologisen tulkinnan, joka on keskeinen hänen monoteleettista harhaoppia vastaan käymässään taistelussa. Hän kirjoittaa: ”Kristuksessa oli kaksi tahtoa, koska hänessä oli kaksi luontoa. Mutta nämä tahdot eivät ole vastakkaisia. Inhimillinen tahto seuraa vapaaehtoisesti jumalallista tahtoa, ei pakotettuna vaan rakkaudesta” (Opuscula theologica et polemica 3, PG 91:48). Maksimokselle Getsemane osoittaa, että todellinen vapaus ei ole kykyä valita Jumalan tahtoa vastaan vaan kykyä valita sen puolesta. Hän selittää: ”Luonnollinen tahto pelkäsi kuolemaa, sillä tämä kuuluu inhimilliseen luontoon. Mutta vapaa valinta (gnōmē) hyväksyi kuoleman totellakseen Isää” (Opuscula theologica et polemica 3, PG 91:52).

Tämä erottelu luonnollisen tahdon (thelēma physikon) ja valinnan tahdon (thelēma gnōmikon) välillä on Maksimoksen antropologian avain. Luonnollinen tahto pyrkii siihen, mikä on luonnon mukaista – elämään, hyvään, onnellisuuteen. Valinnan tahto taas tekee moraalisia päätöksiä, jotka voivat joskus olla vastoin välittömiä luonnollisia haluja. Getsemanen Kristuksessa luonnollinen tahto halusi välttää kärsimystä, mutta valinnan tahto hyväksyi sen Isän tahdon toteuttamiseksi. Maksimos kirjoittaa: ”Näin Kristus osoitti, että ihmisessä tahto ei ole synti, vaan tahdon väärä suuntautuminen. Kun tahto suuntautuu oikein, se toimii yhteistyössä Jumalan tahdon kanssa” (Quaestiones ad Thalassium 21, PG 90:312).

Tämä teologia on perustavanlaatuinen ortodoksiselle ymmärrykselle pelastuksesta. Jos Kristuksessa olisi ollut vain jumalallinen tahto, hän ei olisi todella pelastanut inhimillistä tahtoa. Mutta koska hänessä oli todellinen inhimillinen tahto, joka vapautuneesti ja täydellisesti toteutti Jumalan tahtoa, hän on avannut tien myös muille ihmisille toteuttaa Jumalan tahtoa. Johannes Damaskolainen (n. 675–749) tiivistää: ”Kristus ei ottanut päälleen vain inhimillistä luontoa vaan myös inhimillisen tahdon, ja hän pyhitti sen täydellisellä tottelevaisuudellaan” (De fide orthodoxa 3.18, PG 94:1081).

Getsemanen kohtauksessa on myös toinen ulottuvuus, jota isät korostavat: Kristuksen rukous oli todellista rukousta, ei teatteria. Ambrosius Milanolainen (n. 340–397) kirjoittaa: ”Kristus todella rukoili, koska hän todella kärsi. Hän ei teeskennellyt, vaan todella koki ahdistuksen ja pelon, jotta hän voisi antaa meille mallin rukoilla ahdistuksissamme” (De fide 2.7.56, PL 16:572). Ambrosius korostaa, että Kristuksen esimerkki opettaa meitä, että on sallittua ja jopa oikein tuoda Jumalalle kaikki tunteemme ja pelkomme. Ei meidän tarvitse teeskennellä, että meillä ei olisi inhimillisiä haluja tai pelkoja. Mutta lopulta meidän tulee sanoa samoin kuin Kristus: ”tapahtukoon sinun tahtosi.”

Augustinus näkee Getsemanen rukouksessa myös ekklesiologisen ulottuvuuden. Hän kirjoittaa: ”Kristus rukoili Getsemenessa ei vain itsensä puolesta, vaan koko ruumiinsa, kirkon puolesta. Hän rukoili kaikkien niiden puolesta, jotka kohtaavat kärsimystä ja koettelemuksia” (Enarratio in Psalmum 87.3, PL 37:1110). Augustinukselle Kristus on pää, joka kantaa kaikkien jäsentensä taakan. Kun hän rukoili ”ota tämä malja minulta pois”, hän rukoili kaikkien niiden puolesta, jotka kamppailevat hyväksyäkseen Jumalan tahdon. Augustinus jatkaa: ”Ja kun hän sanoi ’tapahtukoon sinun tahtosi’, hän antoi voimaa kaikille jäsenilleen sanoa samoin” (Enarratio in Psalmum 87.3, PL 37:1111).

Gregorios Suuri (n. 540–604) tarkastelee Getsemanen rukousta pastoraalisen teologian näkökulmasta. Hän kirjoittaa: ”Kristus osoitti meille, että on oikein toivoa vapautta kärsimyksestä, mutta vielä oikeampaa on alistua Jumalan tahtoon” (Moralia in Job 4.24.43, PL 75:656). Gregorios neuvoo, että kristityn tulisi aina ensin tuoda pyyntönsä Jumalalle rehellisesti, mutta lopulta luottaa Jumalan viisauteen. Hän jatkaa: ”Jumala kuulee molemmat rukoukset: sekä sen, jossa pyydämme vapautta, että sen, jossa alistumme hänen tahtoonsa. Mutta hän vastaa siihen, joka on meille hyödyllisintä” (Moralia in Job 4.24.44, PL 75:657).

Johannes Krysostomos korostaa Getsemanen rukouksen opetusluonnetta. Hän sanoo: ”Kristus rukoili näin opettaakseen meille, että meidän tulisi aina etsiä Jumalan tahtoa, ei omaamme. Hän ei tarvinnut tätä opetusta itselleen, mutta me tarvitsemme” (Homiliae in Matthaeum 83.2, PG 58:746). Krysostomos näkee Kristuksen koko maanpäällisen elämän pedagogisena: hän eli ja toimi tavalla, joka opettaisi meille tie pelastukseen. Getsemanen rukous on tämän pedagogian huipentuma. Krysostomos jatkaa: ”Katso, kuinka voimakkaasti hän rukoilee! Hiki valui kuin veripisarat. Hän opettaa meitä, että rukouksen tulee olla vakavaa, ei pinnallista” (Homiliae in Matthaeum 83.2, PG 58:747).

Kysymys Jumalan tahdon ja ihmisen kärsimyksen suhteesta on aina ollut vaikea. Kuinka voi olla Jumalan tahto, että hänen Poikansa kärsii ja kuolee? Kuinka voi olla hänen tahtonsa, että hänen lapsensa kärsivät? Tertullianus vastaa: ”Kärsimys ei ole Jumalan tahto sinänsä, vaan keino, jonka kautta hän toteuttaa suuremman hyvän – pelastuksen” (Adversus Marcionem 2.25, PL 2:318). Tertullianus erottaa Jumalan ensisijaisen tahdon (että kaikki eläisivät harmoniassa hänen kanssaan) ja hänen sallivan tahtonsa (joka ottaa huomioon synnin todellisuuden ja käyttää jopa kärsimystä pelastuksen välineenä).

Ortodoksinen perinne ei ole kehittänyt yhtä systemaattista oppia Jumalan tahdosta kuin läntinen skolastiikka erotteluineen tahto antecedens ja tahto consequens välillä. Sen sijaan idän isät puhuvat enemmän konkreettisista esimerkeistä ja elävästä suhteesta. Maksimos Tunnustaja kirjoittaa: ”Jumala ei tahdo pahaa, mutta hän sallii sen inhimillisen vapauden tähden. Ja kun paha tapahtuu, hän kääntää sen hyvään niille, jotka rakastavat häntä” (Quaestiones ad Thalassium 1, PG 90:256). Tämä ”kääntäminen hyvään” ei tarkoita, että kärsimys sinänsä olisi hyvä, vaan että Jumala voi käyttää sitä hengelliseen kasvuun.

Askeettinen perinne on korostanut, että Jumalan tahdon toteuttaminen vaatii tahdon kuolemaa – ei tahdon tuhoamista vaan sen uudelleensuuntaamista. Evagrios Pontikolainen (346–399) opettaa: ”Tahdon kuolema tapahtuu, kun luovumme omasta tahdostamme ja otamme vastaan Jumalan tahdon” (Practicus 91, PG 40:1253). Evagriokselle tämä on askeettisen elämän ydin: ei vain ulkoisten tekojen kontrolli vaan sisäisten halujen ja intentioiden pyhittäminen. Hän jatkaa: ”Se, joka on todella kuollut omalle tahdolleen, ei enää kamppaile Jumalan tahtoa vastaan, vaan löytää rauhan siinä” (Practicus 92, PG 40:1253).

Johannes Siinailainen (n. 579–649) kehittää tätä ajatusta teoksessaan Klimax (Portaat). Hän kirjoittaa: ”Tottelevaisuus on vapaaehtoista kuolemaa, elämää ilman huolia, vaara ilman pelkoa, turvallinen matka. Tottelevaisuus on haudankaivaja omalle tahdolle ja ylösnousemus nöyryydelle” (Klimax 4, PG 88:704). Johannes näkee tottelevaisuuden – Jumalan tahdon vapaaehtoisesti omaksumisen – askeettisen elämän perustana. Hän kertoo tarinoita munkeista, jotka toteuttivat hengellisen isänsä ohjeita täydellä alistumisella, ja hän näkee tässä kuvan siitä, miten ihmisen tulisi alistua Jumalalle. Hän kirjoittaa: ”Jumala ei vaadi meiltä mitään muuta kuin tottelevaisuutta. Kun olemme tottelevaisia, kaikki muut hyveet seuraavat” (Klimax 4, PG 88:705).

Kuitenkin tämä tottelevaisuus ei saa olla orjallista. Maksimos Tunnustaja tekee tärkeän erottelun: ”On kahdenlaista tottelevaisuutta: orjan tottelevaisuus, joka nousee pelosta, ja lapsen tottelevaisuus, joka nousee rakkaudesta” (Capita de caritate 4.34, PG 90:1056). Ensimmäinen on ulkoista ja pakotettua, jälkimmäinen sisäistä ja vapaaehtoista. Maksimos jatkaa: ”Täydellinen tottelevaisuus ei ole luopumista vapaudesta vaan vapauden täydellistymistä. Sillä todellinen vapaus on vapaus rakastaa ja toteuttaa hyvää” (Capita de caritate 4.35, PG 90:1056).

Tämä näkökulma erottaa ortodoksisen spiritualiteetin tietyistä läntisistä askeettisista liikkeistä, jotka korostivat tahdon täydellistä tuhoamista. Ortodoksinen perinne säilyttää aina tahdon ja vapauden positiivisen arvon. Gregorios Palamas (1296–1359) kirjoittaa: ”Jumala ei halua tehdä meistä eläimiä, joilla ei ole omaa tahtoa, vaan vapaita lapsia, jotka vapaaehtoisesti rakastavat häntä” (Capita physica 35, PG 150:1148). Palamaalle Jumalan tahdon toteuttaminen on ihmisen tahdon korkein ilmaus, ei sen tukahduttaminen.

Liturginen traditio heijastaa tätä teologiaa monin tavoin. Bysanttilaisessa liturgiassa Eukaristian anaforassa pappi rukoilee: ”Sinun omaasi, Sinun omastasi me Sinulle edeskannamme kaiken tähden ja kaiken edestä”. Tämä rukous ilmaisee täydellisen alistumisen: kaikki mitä meillä on, tulee Jumalalta, ja me tarjoamme sen takaisin hänelle. Samalla se ilmaisee vapaaehtoisuuden: me tarjoamme, emme ole pakotettuja. Nikolaos Kabasilas (n. 1322–1391) kommentoi: ”Liturgiassa me harjoittelemme Jumalan tahdon toteuttamista. Kun tarjoamme leipää ja viiniä, tarjoamme itsemme. Ja kun ne muutetaan Kristuksen Ruumiiksi ja Vereksi, mekin muutumme” (Elämä Kristuksessa 4.16, PG 150:592).

Jumalan tahdon toteuttaminen ei ole vain yksilön asia vaan myös yhteisöllinen. Kun rukous sanoo ”tapahtukoon sinun tahtosi myös maan päällä niin kuin taivaassa”, se ei puhu vain yksittäisistä sieluista vaan koko luomakunnasta. Irenaeus Lyonilainen (n. 130–202) kirjoittaa: ”Jumalan tahto on palauttaa kaikki yhteen Kristuksessa, yhdistää taivas ja maa” (Adversus haereses 5.36.3, PG 7:1224). Irenaeukselle Jumalan tahdon täydellinen toteutuminen tapahtuu lopun aikana (eskaton), jolloin koko luomakunta vapautetaan turmeluksen orjuudesta.

Tämä eskatologinen ulottuvuus on keskeinen ortodoksisessa ymmärryksessä. Kun rukoilemme ”tapahtukoon sinun tahtosi”, rukoilemme Valtakunnan tulemista, uuden luomisen toteutumista. Maksimos Tunnustaja yhdistää nämä kaksi: ”Jumalan tahto ja Jumalan Valtakunta ovat sama asia. Valtakunta on Jumalan tahdon täydellinen hallinta kaikessa” (Mystagogia 2, PG 91:669). Rukoillessamme Jumalan tahdon toteutumista, rukoilemme sitä päivää, jolloin ”Jumala on kaikki kaikissa” (1. Kor. 15:28).

Kuitenkin tämä tulevaisuus alkaa jo nyt. Basileios Suuri (n. 330–379) opettaa: ”Jumalan tahto toteutuu täydellisesti vasta tulevassa maailmassa, mutta se alkaa toteutua jo tässä elämässä niissä, jotka ovat pyhitetyt” (Regulae fusius tractatae 2.1, PG 31:908). Basileios näkee kristillisen elämän jatkuvana kasvuna kohti täydellisempää Jumalan tahdon toteuttamista. Hän kirjoittaa: ”Jokainen päivä on mahdollisuus toteuttaa Jumalan tahtoa paremmin kuin edellinen päivä. Ja jokainen teko, joka on Jumalan tahdon mukainen, on askel kohti Valtakuntaa” (Regulae fusius tractatae 2.2, PG 31:909).

Gregorios Nyssalainen (n. 335–395) kehittää teologiaa ikuisesta edistymisestä (epektasis) ja yhdistää sen Jumalan tahdon toteuttamiseen: ”Jumalan tahto on ääretön, koska Jumala itse on ääretön. Siksi meillä on aina enemmän saavutettavaa, aina syvempi yhdistyminen hänen tahtoonsa” (De vita Moysis 1.7, PG 44:304). Gregorios näkee hengellisen elämän jatkuvana liikkeenä kohti syvempää yhteyttä Jumalan kanssa, ja tämä liike ei pääty edes ikuisuudessa. Hän kirjoittaa: ”Täydellisyys kristillisessä elämässä on jatkuvaa kasvua täydellisyydessä” (De perfectione, PG 46:284).

Käytännöllisellä tasolla Jumalan tahdon toteuttaminen vaatii harkintaa. Miten tiedämme, mikä on Jumalan tahto kussakin tilanteessa? Varhaiset isät tarjoavat useita kriteerejä. Ensinnäkin, Jumalan tahto ei voi olla ristiriidassa Raamatun opetuksen kanssa. Augustinus kirjoittaa: ”Jumala ei koskaan johda meitä vastoin sitä, mitä hän on ilmoittanut Kirjoituksissa” (De doctrina christiana 1.36.40, PL 34:34). Toiseksi, Jumalan tahto on yhdenmukainen kirkon opetuksen kanssa. Kyprianos sanoo: ”Jumala puhuu meille kirkon kautta. Se, mikä on ristiriidassa kirkon opin kanssa, ei voi olla Jumalan tahto” (De catholicae ecclesiae unitate 6, PL 4:503). Kolmanneksi, Jumalan tahto tuo rauhaa sielulle. Johannes Klimakos kirjoittaa: ”Kun teemme Jumalan tahtoa, tunnemme rauhan, vaikka ulkoiset olosuhteet olisivat vaikeat. Kun toimimme omasta tahdostamme Jumalaa vastaan, tunnemme levottomuutta, vaikka kaikki näyttäisi menevän hyvin” (Klimax 26, PG 88:1072).

Hengellinen isyys (pneumatikos pater) oli tärkeä instituutio, jonka kautta munkkiluostareissa etsittiin Jumalan tahtoa. Nuori munkki alistui hengellisen isän ohjaukseen, ja tämä suhde nähtiin kuvana siitä suhteesta, joka ihmisellä tulisi olla Jumalaan. Dorotheos Gazalainen (500-luku) kirjoittaa: ”Kun tottelemme hengellistä isäämme, opimme tottelemaan Jumalaa. Ja kun luovumme omasta tahdostamme hänen edessään, opimme luopumaan siitä Jumalan edessä” (Didascaliae 5.56, SC 92:284). Dorotheos korostaa, että tämä harjoitus ei ole itsetarkoitus vaan väline oppia syvempää alistumista Jumalalle.

Kuitenkin on vaara, että tahdon alistuminen muuttuu passiiviseksi fatalismiksi. Ortodoksinen perinne on torjunut tämän vaaran korostamalla synergian käsitettä. Markus Erakko (400-luku) kirjoittaa: ”Jumala tekee kaiken, mutta hän tekee sen meidän kanssamme, ei ilman meitä” (De lege spirituali 116, PG 65:916). Tämä ”kanssamme” on olennainen: ihminen ei ole passiivinen objekti, jolle Jumala tekee jotakin, vaan aktiivinen kumppani, joka yhteistyössä Jumalan kanssa toteuttaa hänen tahtoaan. Markus jatkaa: ”Jumala antaa voiman, mutta me käytämme sitä. Jumala näyttää tien, mutta me kävelemme sitä” (De lege spirituali 117, PG 65:917).

Augustinus kehitti opin praedestinatiosta, jonka mukaan Jumala on edeltä valinnut ne, jotka pelastuvat. Tämä oppi on aiheuttanut paljon keskustelua läntisessä kristikunnassa. Augustinus kirjoittaa: ”Jumala tuntee edeltä ne, jotka hän on valinnut. Heidän pelastumisensa on varma, koska se perustuu Jumalan tahtoon, ei heidän omaansa” (De praedestinatione sanctorum 10.19, PL 44:974). Kuitenkin Augustinus korostaa, että tämä ei poista ihmisen vastuuta: ”Jumala on valinnut ne, joiden hän tiesi uskovan. Mutta tämä tieto ei pakota heitä uskomaan, vaan he uskovat vapaaehtoisesti” (De praedestinatione sanctorum 10.19, PL 44:975).

Idän teologia ei ole koskaan hyväksynyt augustinolaista predestinatiota samassa muodossa. Johannes Damaskolainen kirjoittaa: ”Jumala haluaa, että kaikki pelastuvat, mutta hän ei pakota ketään. Hän tarjoaa armonsa kaikille, mutta jokainen päättää vastaanottaako sen” (De fide orthodoxa 2.30, PG 94:976). Damaskolainen korostaa, että Jumalan tahto on universaali – hän haluaa kaikkien pelastuvan – mutta ihmisellä on vapaus vastata tai hylätä tämä kutsu. Hän jatkaa: ”Jos Jumala pakottaisi, hän tekisi meistä koneita, ei vapaita olentoja. Mutta hän loi meidät vapaiksi, ja hän kunnioittaa tätä vapautta” (De fide orthodoxa 2.30, PG 94:977).

Lopulta Jumalan tahdon toteuttaminen on rakkaudesta nousevaa, ei pakosta. Kun Johannes kirjoittaa ”me rakastamme, koska hän ensin rakasti meitä” (1.Joh.4:19), hän kuvaa dynamiikkaa, jossa Jumalan rakkaus herättää meissä vastauksen. Tämä vastaus ilmenee haluna toteuttaa hänen tahtoaan. Augustinus kirjoittaa: ”Jumala ei vaadi meiltä pakotettua tottelevaisuutta vaan rakkauden inspiroimaa alistumista” (In Epistulam Joannis 8.5, PL 35:2038). Kun rakastamme Jumalaa, hänen tahtonsa ei ole meille taakka vaan ilo.

Taivaan ja maan yhdistyminen tapahtuu siis siinä, missä ihmisen tahto – vapautuneena, puhdistettuna ja Pyhän Hengen inspiroimana – sulautuu Jumalan tahtoon. Tämä ei ole tahdon tuhoamista vaan sen täydellistymistä, ei vapauden menettämistä vaan sen saavuttamista. Getsemanen puutarhassa Kristus osoitti tien: inhimillinen tahto, joka vapaehtoisesti ja rakkaudesta hyväksyy Jumalan tahdon, vaikka se johtaisi ristille. Ja tämä tie on avattu kaikille, jotka uskaltavat rukoilla: ”Tapahtukoon sinun tahtosi myös maan päällä niin kuin taivaassa.”

15. Jokapäiväinen leipä

Isä meidän -rukouksen keskellä, korkeimpien hengellisten totuuksien ympäröimänä, on pyyntö, joka näyttää yllättävän maalliselta: ”Anna meille tänä päivänä meidän jokapäiväinen leipämme.” Tämä rukous yhdistää taivaallisen ja maallisen, hengellisen ja ruumiillisen, ikuisen ja ajallisen. Ortodoksinen perinne on nähnyt tässä pyynnössä syvällisen paradoksin: samalla kun tunnustamme täydellisen riippuvuutemme Jumalasta jopa päivittäisen ravintomme suhteen, paljastuu meille myös syvempi nälkä – kaipuu hengelliseen ravintoon, joka yksin voi tyydyttää sielun. Kreikkalainen sana epiousios, jota käytetään tässä yhteydessä, on aiheuttanut tulkinnallisia haasteita kautta kirkkohistorian, mutta juuri tämä sanan moniselitteisyys on avannut rikkaan teologisen pohdinnan kentän.

Sana epiousios esiintyy Uudessa testamentissa vain Isä meidän -rukouksessa (Matt. 6:11 ja Luuk.11:3), eikä sitä tunneta muualta antiikin kreikkalaisesta kirjallisuudesta. Tämä on johtanut lukuisiin etymologisiin ja teologisiin tulkintoihin. Perustavanlaatuinen kysymys on, johdetaanko sana verbistä epeimi (”tulla”) vai substantiivista ousia (”olemus, substanssi”). Jos ensimmäinen, käännös olisi ”tulevaisen päivän leipä” tai ”huomisen leipä”. Jos jälkimmäinen, käännös olisi ”oleellinen leipä” tai ”supersubstantiaalinen leipä”. Latina-käännökset heijastavat tätä kahtiajakoa: Vetus Latina käyttää supersubstantialem Matteuksen evankeliumissa, kun taas Vulgata käyttää quotidianum (”jokapäiväinen”) kummassakin evankeliumissa, vaikka Hieronymus huomauttaa, että heprealaisessa Matteuksen versiossa oli sana mahar, ”huominen”.

Origenes Aleksandrialainen (n. 185–254) on ensimmäisiä, joka käsittelee tätä sanaa teologisesti perusteellisesti. Hän kirjoittaa teoksessaan De oratione: ”Leipä, jota pyydämme, ei ole tavallinen leipä, vaan leipä, joka on epi tēn ousian, leipä, joka kohdistuu olemukseen, substanssiin. Tämä on leipä, joka ravitsee sielun sisintä olemusta” (De oratione 27.2, PG 11:504–505). Origenes näkee tässä viittauksen Kristukseen, joka sanoi: ”Minä olen elävä leipä, joka on tullut alas taivaasta” (Joh.6:51). Hän jatkaa: ”Me pyydämme tätä leipää, joka on yläpuolella kaiken aineellisen, leipää, joka ravitsee Sanan kautta” (De oratione 27.7, PG 11:509). Origenekselle pyyntö leivästä on siis ensisijaisesti pyyntö Logoksesta, Jumalan Sanasta, joka on todellinen hengellinen ravinto.

Kuitenkin Origenes ei hylkää täysin kirjaimellista tulkintaa. Hän kirjoittaa: ”On kaksi tapaa ymmärtää tämä pyyntö. Yksinkertaiset uskovat voivat pyytää päivittäistä ruokaa, ja tämä on oikein, sillä Jumala huolehtii myös ruumiillisista tarpeistamme. Mutta ne, jotka pystyvät ymmärtämään syvemmät asiat, tietävät että pyydämme hengellistä leipää” (De oratione 27.1, PG 11:504). Tämä kaksitasoinen tulkinta – kirjaimellinen yksinkertaisille, allegorinen edistyneemmille – on tyypillinen Origenekselle ja koko aleksandrialaisen eksegeettisen tradition vaikutukselle.

Tertullianus (n. 155–240) edustaa pragmaattisempaa lähestymistapaa. Hän kirjoittaa: ”Me pyydämme jokapäiväistä leipää, koska me elämme tässä maailmassa ja tarvitsemme päivittäistä ravintoa. Kristus opetti meitä rukoilemaan näin osoittaakseen, että meidän tulee luottaa Jumalan huolenpitoon joka päivä” (De oratione 6, PL 1:1161). Tertullianus korostaa, että rukous opettaa nöyryyttä ja riippuvuutta Jumalasta: ”Me emme pyydä runsautta tai ylellisyyttä, vaan päivittäistä leipää. Tämä opettaa meille tyytymistä vähäiseen ja luottamusta Jumalan huolenpitoon” (De oratione 6, PL 1:1162). Hän näkee tässä myös sosiaalis- eettisen ulottuvuuden: pyytämällä ”meidän leipämme”, emme pyydä vain omaamme vaan kaikkien leipää, mikä velvoittaa meidät jakamaan sen, mitä meillä on.

Kyprianos Karthagolainen (n. 200–258) kehittää molempia ulottuvuuksia. Hän kirjoittaa: ”Kristus itse on meidän leipämme, koska Kristus on elämä ja leipä on elämää. Hän sanoi: ’Minä olen elävä leipä, joka on tullut alas taivaasta'” (De dominica oratione 18, PL 4:532). Kyprianos yhdistää tämän eukaristiseen leipään: ”Kun pyydämme jokapäiväistä leipää, pyydämme että saisimme jokapäiväisesti nauttia Kristuksen ruumista Eukaristiassa” (De dominica oratione 18, PL 4:532). Hän näkee myös moraalisen ulottuvuuden: ”Me pyydämme leipää, mutta meidän tulee myös ansaita se työllämme. Apostoli sanoo: ’Joka ei tahdo tehdä työtä, älköön syökökään'” (De dominica oratione 18, PL 4:533). Kyprianos tasapainottaa luottamusta Jumalan huolenpitoon ja ihmisen vastuuta.

Hieronymus (n. 347–420), joka käänsi Raamatun latinaksi, käsittelee epiousios-sanan ongelmaa filologisesti. Hän kirjoittaa: ”Heprealaisessa evankeliumissa löytyy sana mahar, joka tarkoittaa ’huominen’. Näin ollen rukous tarkoittaisi: ’anna meille tänään huomisen leipämme’, eli leipä, joka kuuluu tulevaan maailmaan” (Commentariorum in Evangelium Matthaei 1.6.11, PL 26:42). Hieronymus näkee tässä eskatologisen ulottuvuuden: me pyydämme jo nyt osaa tulevasta Valtakunnasta. Hän jatkaa: ”Tai voimme ymmärtää sen substanssista, ousia: leipä, joka ylittää kaiken aineellisen substanssin, hengellinen leipä” (Commentariorum in Evangelium Matthaei 1.6.11, PL 26:42).

Augustinus Hippolainen (354–430) tarjoaa useita tulkintoja eri teoksissaan. Saarnoissaan hän usein tulkitsee leipää kirjaimellisesti: ”Jumala, joka on luonut meidät, tietää että tarvitsemme ruumiin ravintoa. Hän opettaa meitä pyytämään sitä, ei luottaaksemme omiin voimiimme vaan hänen huolenpitoonsa (Sermo 56.8, PL 38:381). Mutta De sermone Domini in monte -teoksessa hän tarjoaa syvällisemmän tulkinnan: ”Jokapäiväinen leipä voi tarkoittaa kaikkea, mitä tarvitsemme tässä ajassa: sekä ruumiillista ravintoa että hengellisiä sakramentteja, Jumalan Sanaa ja Eukaristiaa” (De sermone Domini in monte 2.7.25, PL 34:1277). Augustinus näkee rukouksen kattavan koko ihmisen tarpeet – sekä ruumiin että sielun.

Tärkeä augustinolainen teema on ajallinen ulottuvuus: ”tänä päivänä”. Augustinus kirjoittaa: ”Sanomalla ’tänä päivänä’ opetamme luopumaan huomisen huolesta. Kristus sanoi: ’Älkää murehtiko huomisesta, sillä huominen murehtii itse itsestään'” (De sermone Domini in monte 2.7.27, PL 34:1278). Tämä opettaa elämään nykyhetkessä, luottaen Jumalan huolenpitoon. Augustinus jatkaa: ”Jokainen päivä tuo omat haasteensa, mutta Jumala antaa voimaa kullekin päivälle. Meidän ei tarvitse kantaa huomisen taakkaa tänään” (De sermone Domini in monte 2.7.27, PL 34:1279).

Idän teologiassa eukaristinen tulkinta korostuu voimakkaasti. Johannes Krysostomos (n. 347–407) selittää: ”Tämä leipä, jota pyydämme, on se leipä, jota tarjoamme alttarilla, Kristuksen ruumis. Me pyydämme saada vastaanottaa sitä päivittäin, ei vain kerran viikossa tai kuukaudessa” (Homiliae in Matthaeum 19.5, PG 57:280). Krysostomos kannustaa tiheään ehtoolliselle osallistumiseen: ”Monet sanovat: ’Minä en ole arvokas vastaanottamaan joka päivä.’ Jos et ole arvokas tänään, et ole huomennakaan. Mutta Kristus tarjoaa itsensä jatkuvasti. Pyydä anteeksiantoa ja lähesty” (Homiliae in Matthaeum 19.5, PG 57:281).

Samalla Krysostomos ei unohda kirjaimellista leipää. Hän saarnaa: ”Kristus opettaa meitä pyytämään vain välttämätöntä: leipää, ei herkkuja; päivittäistä, ei vuodeksi eteenpäin. Tämä opettaa nöyryyttä ja luottamusta” (Homiliae in Matthaeum 19.5, PG 57:280). Hän korostaa myös yhteisöllistä ulottuvuutta: ”Emme sano ’anna minulle’, vaan ’anna meille’. Tämä muistuttaa meitä, että jos meillä on leipää, meidän tulee jakaa se niiden kanssa, joilla ei ole” (Homiliae in Matthaeum 19.5, PG 57:281).

Kyrillos Aleksandrialainen (n. 376–444) kehittää kristologista tulkintaa. Hän kirjoittaa: ”Leipä, joka on tullut taivaasta, on Kristus. Hän on leipä, joka antaa elämän maailmalle. Kun pyydämme jokapäiväistä leipää, pyydämme että Kristus asuisi meissä päivittäin” (Commentarius in Lucam 11.3, PG 72:692). Kyrillos yhdistää tämän inkarnaatioon: ”Kristus tuli lihaksi, jotta hän voisi olla meille leipänä. Hän ei pysynyt puhtaasti hengellisenä, vaan hän otti luontomme, jotta me voisimme syödä häntä” (Commentarius in Lucam 11.3, PG 72:693). Tämä eukaristinen realismi – että Kristus todella antaa itsensä ravinnoksi – on keskeinen ortodoksisessa teologiassa.

Kyrillos Jerusalemilainen (n. 313–386) opettaa katekumeenejaan: ”Kun pyydämme jokapäiväistä leipää, ymmärtäkää tämä kahdella tavalla: fyysinen leipä ruumiille ja eukaristinen leipä sielulle” (Catechesis mystagogica 5.15, PG 33:1121). Hän selittää, että molemmat ovat välttämättömiä: ”Ruumis tarvitsee leipää elääkseen tässä maailmassa, mutta sielu tarvitsee Kristuksen ruumista elääkseen ikuisesti” (Catechesis mystagogica 5.16, PG 33:1121). Kyrillos korostaa, että kumpikin tulee Jumalalta: ”Älä luota omaan työhösi niin paljon, että unohtaisit Jumalan. Hän on se, joka antaa sadon kasvaa. Hän on se, joka muuttaa leivän Kristuksen ruumiiksi” (Catechesis mystagogica 5.16, PG 33:1124).

Maksimos Tunnustaja (n. 580–662) tarjoaa syvällisen mystisen tulkinnan. Hän kirjoittaa: ”Supersubstantiaalinen leipä on Logos itse, joka ravitsee sielua tiedolla Jumalasta” (Quaestiones ad Thalassium 59, PG 90:609). Maksimokselle tämä ravitseminen tapahtuu monella tasolla: ”Logos tulee luoksemme Kirjoituksissa, sakramenteissa, luomakunnassa ja lopulta omassa persoonassaan mystisessä yhteydessä” (Quaestiones ad Thalassium 59, PG 90:612). Hän näkee leipä- metaforan kuvaavan kaikkea Jumalan antamaa ravintoa: ”Kuten ruumis tarvitsee leipää joka päivä, niin sielu tarvitsee Logoksen kontemplointia joka hetki” (Quaestiones ad Thalassium 59, PG 90:613).

Vanhan testamentin kertomuksella mannasta erämaassa on ollut keskeinen asema tämän tekstin tulkinnassa. Israelilaiset saivat mannaa päivittäin erämaavaelluksensa aikana, ja he saivat kerätä vain yhden päivän tarpeen (paitsi sapatinedellisenä päivänä). Tämä opetti riippuvuutta Jumalasta ja luottamusta hänen huolenpitoonsa. Ambrosius Milanolainen (n. 340–397) kirjoittaa: ”Manna oli tyyppi, esikuva todellisesta leivästä, joka on Kristus. Israel sai mannaa erämaassa, me saamme Kristuksen kirkossa” (De sacramentis 4.5.24, PL 16:464). Ambrosius korostaa antityypistä suhdetta: ”Manna piti israelilaiset hengissä vain ajallisesti, mutta Kristus antaa ikuisen elämän” (De sacramentis 4.5.25, PL 16:465).

Augustinus kehittää tätä vertailua: ”Isänne söivät mannaa erämaassa ja kuolivat. Mutta tämä leipä, joka tulee taivaasta, on sellainen, että joka sitä syö, ei kuole” (Tractatus in Joannem 26.12, PL 35:1613). Augustinus näkee mannassa sekä yhtäläisyydet että erot: ”Molemmat tulevat taivaasta, molemmat ovat Jumalan lahja, molemmat annetaan päivittäin. Mutta manna oli vain varjo, Kristus on todellisuus” (Tractatus in Joannem 26.13, PL 35:1614). Hän jatkaa: ”Manna lakkasi, kun Israel tuli luvattuun maahan. Mutta Kristus ei koskaan lakkaa, sillä hän on ikuinen leipä” (Tractatus in Joannem 26.14, PL 35:1615).

Gregorios Nyssalainen (n. 335–395) näkee mannan opettavan vapauden orjuudesta: ”Israel sai mannaa sen jälkeen, kun heidät oli vapautettu Egyptistä. Samoin me saamme Kristuksen sen jälkeen, kun olemme vapautetut synnin orjuudesta” (De vita Moysis 2.134, PG 44:368). Gregorios näkee erämaavaelluksen kuvana kristillisestä elämästä: ”Me olemme edelleen erämaassa, matkalla kohti luvattua maata. Ja koko tämän matkan ajan Jumala ravitsee meitä päivittäisellä leivällä” (De vita Moysis 2.135, PG 44:369).

Riippuvuus Jumalasta on keskeinen teema kaikissa tulkinnoissa. Basileios Suuri (n. 330–379) kirjoittaa: ”Kun pyydämme leipää, tunnustamme että kaikki tulee Jumalalta. Vaikka kyntäisimme ja kylväisimme, vaikka tekisimme työtä käsillämme, lopulta Jumala on se, joka antaa kasvun” (Homilia in illud: Destruam horrea mea 7, PG 31:276). Basileios varoittaa itseriittoisuudesta: ”Rikas ajattelee: ’Minun varastooni ovat täynnä, minä en tarvitse Jumalaa.’ Mutta seuraavana yönä hänen sielunsa voidaan vaatia häneltä” (Homilia in illud: Destruam horrea mea 7, PG 31:277).

Samassa saarnassa Basileios esittää voimakkaan sosiaalisen kritiikin: ”Leipä, joka maatuu sinun kaapissasi, kuuluu nälkäiselle. Vaatteet, jotka riippuvat käyttämättöminä sinun vaatekaapissasi, kuuluvat alastomalle. Kengät, jotka rapistuvat sinun talossasi, kuuluvat niille, joilla ei ole kenkiä” (Homilia in illud: Destruam horrea mea 7, PG 31:277–278). Basileios näkee leipäpyynnön velvoittavan meidät jakamaan sen, mitä meillä on. Jos pyydämme ”meidän leipämme”, meidän tulee varmistaa, että kaikilla on leipää.

Johannes Krysostomos kehittää tätä vielä pidemmälle. Hän saarnaa: ”Jumala antaa leipää, mutta hän antaa sen meille jaettavaksi. Hän voisi antaa suoraan jokaiselle, mutta hän haluaa, että me harjoittaisimme rakkautta” (Homiliae in Matthaeum 19.5, PG 57:282). Krysostomos näkee sosiaalisen ulottuvuuden osana Jumalan pedagogiaa: ”Jos Jumala antaisi kaikille suoraan, meillä ei olisi tilaisuutta harjoittaa laupeutta. Mutta nyt hän antaa joillekin enemmän, jotta he voisivat jakaa niille, joilla on vähemmän” (Homiliae in Matthaeum 19.5, PG 57:282–283).

Evagrios Pontoslainen (346–399) lähestyy leipäpyyntöä askeettisesta näkökulmasta. Hän kirjoittaa: ”Munkki rukoilee päivittäistä leipää, ei runsautta. Hän pyytää tarpeeksi elääkseen, ei nauttiakseen” (De oratione 54, PG 79:1173). Evagriokselle tämä opettaa apatheiaa, intohimottomuutta: ”Kun olemme tyytyväisiä päivittäiseen leipään, vapaudumme ahneiden himojen orjuudesta” (De oratione 55, PG 79:1173). Hän näkee myös hengellisen ulottuvuuden: ”Todellinen munkki rukoilee enemmän hengellistä leipää kuin ruumiillista. Hän isoaa Jumalan Sanaa” (De oratione 56, PG 79:1176).

Johannes Siinailainen (n. 579–649) jatkaa tätä askeettista linjaa: ”Leipä on välttämätön, mutta kaikki muu on lihallista himoa. Opi tyytymään vähään” (Klimax,Portaat 14, PG 88:864). Hän näkee paastoamisen liittyvän läheisesti leipäpyyntöön: ”Kun paastoamme, emme hylkää Jumalan lahjaa vaan opetamme ruumiimme tyytymään vähään. Näin voimme paremmin nauttia hengellisestä leivästä” (Klimax 14, PG 88:865).

Liturginen konteksti on ratkaiseva leipäpyynnön ymmärtämiselle ortodoksisessa perinteessä. Jumalanpalveluksessa Isä meidän -rukous lausutaan juuri ennen ehtoollista, mikä korostaa eukaristista tulkintaa. Nikolaos Kabasilas (n. 1322–1391) kirjoittaa: ”Kun sanomme ’anna meille jokapäiväinen leipämme’ liturgiassa, me osoitamme alttarille, jossa leipä on valmistettu tulemaan Kristuksen ruumiiksi” (Elämä Kristuksessa 4.15, PG 150:589). Kabasilas korostaa sakramentin todellisuutta: ”Tämä ei ole pelkkä symboli vaan todellinen leipä, joka tulee taivaasta” (Elämä Kristuksessa 4.16, PG 150:592).

Kabasilas yhdistää leipäpyynnön koko kristillisen elämän dynamiikkaan: ”Me tarvitsemme tätä leipää joka päivä, koska joka päivä me kohtaamme synnin kiusauksia. Tämä leipä vahvistaa meitä taistelussa” (Elämä Kristuksessa 4.17, PG 150:593). Hän näkee eukaristisen leivän lääkkeenä: ”Kuten sairas tarvitsee lääkettä päivittäin, niin mekin tarvitsemme tätä leipää, joka parantaa sielumme sairaudet” (Elämä Kristuksessa 4.17, PG 150:593–594).

Gregorios Palamas (1296–1359) yhdistää leipäpyynnön hesykastiseen perinteeseen ja jumalallisen valon teologiaan. Hän kirjoittaa: ”Yliolemuksellinen leipä ei ole vain Kristuksen ruumis sakramentissa vaan myös hänen jumalallinen energiansa, joka ravitsee sielua” (Capita physica 68, PG 150:1169). Palamakselle Jumalan energiat ovat todellista osallisuutta jumalallisessa luonnossa: ”Kun nautimme tätä leipää, nautimme jumalallista valoa, joka muuttaa meidät” (Capita physica 69, PG 150:1169).

Palamas korostaa myös, että tämä leipä ei ole vain tulevaa, vaan jo nyt saatavilla: ”Me pyydämme ’tänä päivänä’, koska emme odota vain tulevaa maailmaa. Jo nyt Jumala antaa meille osallisuuden jumalallisesta elämästä” (Triades 3.1.33, ed. Meyendorff, s. 635). Tämä ”jo ja ei vielä” -jännite on keskeinen: me saamme jo nyt osan tulevasta Valtakunnasta, mutta täydellinen nautinto odottaa (eskaton).

Simeon Uusi Teologi (949–1022) kuvaa leipää mystisen kokemuksen kielellä. Hän kirjoittaa: ”Kun nautin pyhää ehtoollista, tunnen Kristuksen läsnäolon sielussani kuin tulen. Tämä leipä polttaa pois synnit ja valaisee sydämen” (Hymni 15, SC 156:228). Simeonille eukaristinen leipä ei ole vain objektiivinen sakramentti vaan subjektiivisesti koettu todellisuus: ”Kuinka voin kuvailla tätä makua? Se on makeampi kuin hunaja, kirkkaampi kuin valo” (Hymni 15, SC 156:230).

Markus Erakko (400-luku) yhdistää leipäpyynnön askeettiseen elämään ja Jumalan Sanan meditointiin. Hän kirjoittaa: ”Leipä, jota tarvitsemme päivittäin, on ensisijaisesti Jumalan Sana. Profeetat ja apostolit sanovat: ’Ihminen ei elä ainoastaan leivästä, vaan jokaisesta sanasta, joka lähtee Jumalan suusta'” (De his qui putant 16, PG 65:929). Markus korostaa Raamatun lukemisen päivittäistä tarvetta: ”Kuten ruumis nälkiintyy ilman ruokaa, niin sielu nälkiintyy ilman Jumalan Sanaa” (De his qui putant 17, PG 65:929).

Diadokhos Fotikhelainen (400-luku) näkee leipäpyynnössä opetuksen nöyryydestä: ”Vaikka olisimme edistyneet pyhyydessä, me tarvitsemme edelleen päivittäistä leipää. Tämä muistuttaa meitä, että emme koskaan ole täysin itseriittoisia” (Capita centum de perfectione spirituali 87, PG 65:1204). Hän jatkaa: ”Suurimmatkin pyhät tarvitsevat Jumalan armoa joka hetki. Leipäpyyntö opettaa meitä tätä riippuvuutta” (Capita centum de perfectione spirituali 88, PG 65:1204).

Länteen perinteessä Tuomas Akvinolainen (1225–1274) systematisoi eri tulkintoja. Hän kirjoittaa: ”Leipä voidaan ymmärtää kolmella tavalla: kirjaimellisesti päivittäisenä ravintona, hengellisesti Jumalan Sanana, ja sakramentaalisesti eukaristiana” (Summa Theologiae II-II, q. 83, a. 9). Tuomas näkee kaikkien näiden tulkintojen olevan oikeutettuja: ”Rukous kattaa kaikki ihmisen tarpeet, sekä ruumiilliset että hengelliset” (Summa Theologiae II-II, q. 83, a.9, ad1). Hän korostaa myös moderaatiota: ”Pyydämme vain välttämätöntä, ei ylellisyyttä. Tämä opettaa kohtuullisuutta” (Summa Theologiae II-II, q. 83, a. 9, ad 2).

Myöhäisbysanttilaisessa perinteessä Gregorios Siinailainen (n. 1260–1346) yhdistää leipäpyynnön sydämen rukoukseen. Hän kirjoittaa: ”Kun rukoilet Jeesuksen rukousta, pyydät sisäistä leipää – Kristuksen läsnäoloa sydämessäsi” (Capita 15, Philokalia vol. 4, kreikankielinen teksti s. 42). Gregorios näkee hengellisen leivän olevan Pyhän Hengen vaikutus: ”Kun Henki tulee sydämeen, se on kuin leipä, joka ravitsee sisäistä ihmistä” (Capita 16, Philokalia vol. 4, kreikankielinen teksti s. 43).

Teofanes Erakko (758–818), bysanttilainen hymnikirjailija ja kronikoitsija, liittää leipäpyynnön kosmiseen näkökulman. Hän kirjoittaa: ”Jumala ravitsee koko luomakuntaa. Hän antaa eläimille niiden ruoan oikeana aikana. Kuinka paljon enemmän hän antaa ihmisille, jotka on luotu hänen kuvakseen” (Chronographia, PG 108:689). Teofanes näkee leipäpyynnössä luottamuksen ilmaisun: ”Kun pyydämme leipää, tunnustamme että Jumala on Kaitsija, joka huolehtii kaikesta” (Chronographia, PG 108:689).

Leipäpyyntö paljastaa ihmisen kaksinaisen luonnon: me olemme sekä ruumiillisia että hengellisiä, sekä ajallisia että ikuisia. Me tarvitsemme fyysistä leipää elääksemme tässä maailmassa, mutta me tarvitsemme vielä enemmän hengellistä leipää elääksemme ikuisesti. Kun pyydämme ”jokapäiväistä leipäämme”, tunnustamme riippuvuutemme Luojasta, joka huolehtii sekä ruumiillisista että hengellisistä tarpeistamme. Ja kun saamme tämän leivän – sekä Eukaristiassa että Jumalan Sanassa, sekä päivittäisessä ravinnossa että jumalallisessa armossa – me kiitämme häntä, joka on kaiken hyvän lähde.

16.  Anteeksiantamus ja yhteisö

Isä meidän -rukouksen keskellä on pyyntö, joka on yhtä aikaa lohdullinen ja vaativa: ”Anna meille anteeksi meidän velkamme, niin kuin mekin annamme anteeksi velallisillemme.” Tämä on ainoa Isä meidän -rukouksen pyyntö, johon liittyy ehto. Emme yksinkertaisesti pyydä anteeksiantoa; me pyydämme sitä siltä pohjalta, että olemme itse antaneet anteeksi. Jeesus itse korosti tämän pyynnön ainutlaatuisuutta lisäämällä heti rukouksen jälkeen: ”Sillä jos te annatte ihmisille anteeksi heidän rikkomuksensa, antaa myös teidän taivaallinen Isänne teille anteeksi. Mutta jos te ette anna ihmisille anteeksi, ei myöskään teidän Isänne anna teille anteeksi teidän rikkomuksianne” (Matt. 6:14–15). Ortodoksinen perinne on ymmärtänyt tämän ehdollisuuden paitsi moraalisena vaatimuksena myös syvällisenä teologisena totuutena: anteeksiantamus ei ole vain vertikaalinen liike Jumalalta ihmiselle, vaan se luo horisontaalisen yhteisön, jossa sovinto virtaa kaikissa suunnissa.

Kyprianos Karthagolainen (n. 200–258) kirjoittaa: ”Herra asettaa lain ja säännön, sitoen meidät tiettyyn ehtoon ja sopimukseen, nimittäin että me pyydämme velkojemme anteeksiantoa samalla tavalla kuin me itse annamme anteeksi velallisillemme. Tiedämme että emme voi saada anteeksi sitä mitä pyydämme synneistämme, ellemme itse tee samoin niille, jotka ovat rikkoneet meitä vastaan” (De dominica oratione 23, PL 4:535). Kyprianokselle tämä ei ole mielivaltainen sääntö vaan paljastaa anteeksiantamuksen luonteen: se on vastakkainen katkeruudelle, kostolle ja vihamielisyydelle. Ihminen, joka pitää kiinni vihastaan toista kohtaan, sulkee itsensä ulos siitä armosta, joka virtaa Jumalalta.

Termiä ”velka” (opheilēma) käytetään tässä synonyyminä synnille. Matteuksen evankeliumissa rukous sanoo ”velat”, Luukkaan versiossa ”synnit” (hamartiai). Molemmat ilmaisevat samaa todellisuutta: me olemme velkaa Jumalalle tottelevaisuuden, rakkauden ja pyhyyden. Kun emme maksa tätä velkaa, olemme syyllisiä. Origenes Aleksandrialainen (n. 185–254) selittää: ”Jokainen synti on velka Jumalalle. Me olemme velkaa hänelle, koska hän on luonut meidät ja lunastanut meidät. Kun teemme syntiä, emme maksa sitä mitä olemme velkaa” (De oratione 28.2, PG 11:512). Origenes jatkaa: ”Mutta Jumala, ollessaan rakastava, on valmis antamaan tämän velan anteeksi, jos me puolestamme annamme anteeksi niille, jotka ovat velkaa meille” (De oratione 28.4, PG 11:513).

Vertikaalisen ja horisontaalisen sovinnon yhteys on keskeinen. Jumalan ja ihmisen välinen sovinto ei voi olla eristettynä ihmisten välisestä sovinnosta. Johannes Krysostomos (n. 347–407) saarnaa voimakkaasti: ”Älä sano minulle: ’Olen loukannut vain Jumalaa, en ihmistä.’ Tämä on valhe. Jos sinulla on viha veljessäsi sydämessäsi, olet loukannut Jumalaa. Jumala on sanonut: ’Mitä teitte yhdelle näistä vähäisimmistä veljistäni, sen teitte minulle'” (Homiliae in Matthaeum 19.7, PG 57:284). Krysostomoksen mukaan ihmisten väliset rikkomukset eivät ole erillisiä Jumalasta; ne koskettavat häntä suoraan, koska me olemme luodut hänen kuvakseen ja kuulumme Kristuksen ruumiiseen.

Tämä yhteys ilmenee myös Jeesuksen vertauksessa armottomasta palvelijasta (Matt. 18:23–35). Kuningas antaa anteeksi palvelijalle valtavan velan – kymmenen tuhatta talenttia, summan, jota oli käytännössä mahdotonta maksaa takaisin. Mutta sama palvelija kieltäytyy antamasta anteeksi toverilleen pienen velan – sata denaaria. Kun kuningas kuulee tästä, hän peruuttaa anteeksiantamisensa ja heittää palvelijan vankilaan. Jeesus päättää vertauksen: ”Samoin tekee myös minun taivaallinen Isäni teille, ellette te sydämestänne anna kukin anteeksi veljellenne” (Matt. 18:35). Augustinus Hippolainen (354–430) kommentoi: ”Katso suhdelukuja: kymmenen tuhatta talenttia vastaan sata denaaria. Näin suuri on ero sen välillä, mitä Jumala antaa meille anteeksi ja mitä meidän tulisi antaa anteeksi toisille” (Sermo 83.2, PL 38:515).

Kyrillos Aleksandrialainen (n. 376–444) syventää tätä vertausta kristologisesti: ”Kristus maksoi meidän velkamme omalla verellään. Hän, joka ei ollut velkaa mitään, tuli velalliseksi meidän puolestamme. Ja nyt hän pyytää meiltä vain yhtä: että antaisimme anteeksi toisillemme. Onko tämä liikaa pyydetty?” (Commentarius in Lucam 11.4, PG 72:696). Kyrillokselle anteeksiantamuksen vaatimus ei ole raskas taakka vaan kevyt vastine valtavasta armosta, jonka olemme saaneet.

Mutta mitä tarkoittaa todella antaa anteeksi? Onko riittävää sanoa sanat ”annan anteeksi”, vai vaaditaanko jotakin syvempää? Basileios Suuri (n. 330–379) kirjoittaa: ”Antaa anteeksi ei tarkoita vain, että sanot suullasi ’annan anteeksi’, vaan että poistat vihan sydämestäsi, että et enää pidä sitä pahaa mielessäsi, että kohtelet toista ikään kuin mitään ei olisi tapahtunut” (Regulae fusius tractatae 38.3, PG 31:1017). Basileios korostaa, että todellinen anteeksiantamus on sisäisen asenteen muutos, ei pelkkä ulkoinen ele.

Johannes Krysostomos kehittää tätä edelleen: ”Jos sanot ’annan sinulle anteeksi’, mutta sydämessäsi yhä kiehumassa katkeruus, oletko todella antanut anteeksi? Jos vältät henkilön seuraa, jos puhut pahaa hänestä muille, jos odotat tilaisuutta kostaa, missä on anteeksiantamus?” (Homiliae in Matthaeum 19.7, PG 57:285). Krysostomos vaatii konkreettisia tekoja: ”Todellinen anteeksiantamus ilmenee siinä, että etsit henkilön seuraa, että rukoilet hänen puolestaan, että teet hänelle hyvää, että puolustat häntä, kun muut puhuvat pahaa” (Homiliae in Matthaeum 19.7, PG 57:285–286).

Mutta kuinka tämä on mahdollista, erityisesti silloin kun rikkomus on syvä ja tuska todellinen? Varhainen kirkko tunnusti, että anteeksiantamus ei ole helppoa, mutta se on välttämätöntä. Tertullianus (n. 155–240) kirjoittaa: ”Jumala tietää, että anteeksiantamus on vaikeaa ihmiselle. Siksi hän antaa meille armonsa auttamaan meitä. Kun rukoilemme ’anna meille anteeksi’, pyydämme myös voimaa antaa anteeksi” (De oratione 7, PL 1:1165). Tertullianus näkee anteeksiantamuksen mahdollisuuden Pyhän Hengen työnä: ihminen ei voi omin voimin voittaa syvää loukkausta, mutta Jumalan armo tekee mahdolliseksi sen, mikä on luonnollisesti mahdotonta.

Maksimos Tunnustaja (n. 580–662) lähestyy kysymystä askeettisesta näkökulmasta. Hän kirjoittaa: ”Anteeksiantamus on merkki siitä, että olemme vapautuneet intohimoista. Se joka ei voi antaa anteeksi, on yhä kaunan intohimon orja” (Capita de caritate 2.78, PG 90:1009). Maksimokselle hengellinen kasvu kulkee intohimojen (pathē) voittamisen kautta kohti apatheiaa, intohimottomuutta – ei välinpitämättömyyttä vaan vapautta negatiivisista tunteista. Anteeksiantamus on sekä merkki tästä vapaudesta että keino sen saavuttamiseen. Hän jatkaa: ”Kun annamme anteeksi, vapautamme sekä toisen että itsemme. Toinen vapautuu syyllisyydestä, me itse vapaudumme vihasta” (Capita de caritate 2.79, PG 90:1009).

Evagrios Pontoslainen (346–399), Maksimoksen edeltäjä askeettisessa perinteessä, opettaa: ”Jos rukoilet veljesi puolesta, joka on loukannut sinua, olet vapauttanut sydämesi kaunasta. Mutta jos et voi rukoilla hänen puolestaan, tiedä että kauna yhä hallitsee sinua” (Praktikos 23, PG 40:1229). Evagriokselle rukous loukkaajan puolesta on testi: pystymmekö todella toivomaan hyvää sille, joka on tehnyt meille pahaa? Hän ehdottaa konkreettista harjoitusta: ”Kun tulee mieleen joku, joka on loukannut sinua, rukoile heti hänen puolestaan. Pyydä Jumalaa siunaamaan häntä. Tee tämä joka kerta, kunnes kauna katoaa” (Praktikos 24, PG 40:1229).

Johannes Siinailainen (n. 579–649) käsittelee anteeksiantamusta teoksessaan Klimax (Portaat) osana kaunan voittamista. Hän kirjoittaa: ”Kauna on demonien myrkyllisin ase meitä vastaan. Se tuhoaa sielun rauhan, se tekee rukouksen mahdottomaksi, se sulkee taivaan ovet” (Klimax 9, PG 88:837). Johannes kertoo tarinan munkista, joka ei kyennyt antamaan anteeksi ja jonka rukous sen vuoksi pysyi hedelmättömänä: ”Hän rukoili vuosia, mutta hänen rukouksensa eivät kohonneet korkeammalle kuin katon, koska hänen sydämensä oli täynnä katkeruutta” (Klimax 9, PG 88:840). Vasta kun munkki antoi anteeksi, hänen rukouksensa saivat voiman.

Anteeksiantamuksen teologia liittyy läheisesti katumuksen sakramenttiin. Varhaisessa kirkossa julkinen katumus oli ankara prosessi, joka saattoi kestää vuosia. Mutta myös siinä anteeksiantamuksen horisontaalinen ulottuvuus oli keskeinen. Kyprianos kirjoittaa: ”Se, joka haluaa saada anteeksi Jumalalta, on ensin sovittava veljensä kanssa. Muuten hänen uhrinsa on turhaa” (De lapsis 15, PL 4:476). Tämä periaate heijastuu liturgisessa käytännössä: ennen katumuksen sakramentin vastaanottamista ihmisen oli ensin sovittava niiden kanssa, joita vastaan oli rikkonut tai jotka olivat rikkoneet häntä vastaan.

Augustinus käsittelee anteeksiantamusta laajasti suhteessa Jumalan oikeudenmukaisuuteen ja armoon. Hän kysyy: ”Miten Jumala voi antaa anteeksi synnin, joka ansaitsee rangaistuksen, ja silti pysyä oikeudenmukaisena?” Hänen vastauksensa on kristologinen: ”Kristus otti rangaistuksen päälleen. Jumalan oikeudenmukaisuus täyttyi ristillä, ja nyt hän voi antaa anteeksi olematta epäoikeudenmukainen” (Enchiridion 13.41, PL 40:246). Mutta tämä anteeksiantamus ei ole automaattinen; se vaatii katumuksen ja, ratkaisevan tärkeänä, halukkuuden antaa anteeksi muille. Augustinus kirjoittaa: ”Jos kieltäydyt antamasta anteeksi veljellesi, kieltäydyt Kristuksen anteeksiantamuksesta. Sillä Kristus antoi anteeksi sillä ehdolla, että sinä annat anteeksi” (Sermo 114.1, PL 38:656).

Gregorios Nyssalainen (n. 335–395) lähestyy anteeksiantamusta jumalallistumisen (theosis) näkökulmasta. Hän kirjoittaa: ”Antaessamme anteeksi tulemme Jumalan kaltaisiksi. Jumala on armollinen ja pitkämielinen, hidas vihastumaan ja hänen armonsa on runsasta. Kun annamme anteeksi, jäljittelemme häntä ja tulemme hänen lapsiksi” (De oratione dominica 5, PG 44:1184). Gregorios näkee anteeksiantamisen osana moraalista kehitystä kohti jumalallista täydellisyyttä. Hän jatkaa: ”Jumala antaa anteeksi ilmaiseksi, ei siksi että velallinen ansaitsisi sen. Samoin meidän tulee antaa anteeksi, ei siksi että toinen ansaitsisi, vaan siksi että haluamme olla Isämme kaltaisia” (De oratione dominica 5, PG 44:1185).

Jeesuksen käsky ”rakastakaa vihollisianne” (Matt. 5:44) vie anteeksiantamuksen vielä pidemmälle. Ei riitä, että annamme anteeksi passiivisesti; meitä kutsutaan aktiiviseen rakkauteen jopa niitä kohtaan, jotka vihaavat meitä. Augustinus huomauttaa: ”On helpompi antaa anteeksi kuin rakastaa. Anteeksiantamus on negatiivinen – en enää pidä pahaa mielessäni. Mutta rakkaus on positiivinen – toivon hyvää, rukoilen puolesta, teen hyviä tekoja” (Sermo 56.10, PL 38:382). Augustinukselle Jeesuksen käsky vihollisten rakkaudesta on kristinuskon radikaalein eettinen vaatimus.

Mutta kuinka voimme rakastaa vihollisiamme? Eikö tämä ole luonnonvastaista, jopa mahdotonta? Krysostomos vastaa: ”Kyllä, se on mahdotonta ihmisen luonnollisilla voimilla. Mutta Jumalan armossa kaikki on mahdollista” (Homiliae in Matthaeum 18.3, PG 57:267). Hän ehdottaa konkreettisia askelia: ”Aloita rukoilemalla vihollistesi puolesta. Vaikka tuntisit vihaa, pakota itsesi rukoilemaan. Vähitellen Henki muuttaa sydämesi” (Homiliae in Matthaeum 18.4, PG 57:268). Krysostomos kertoo myös esimerkkejä varhaisista marttyyreista, jotka rukoilivat kiduttajiensa puolesta: ”Stefanos rukoili kivittäjiensä puolesta: ’Herra, älä lue heille tätä synniksi’ (Apt. 7:60). Kristus itse rukoili ristillä: ’Isä, anna heille anteeksi’ (Luuk.23:34). Jos he pystyivät rakastamaan vihollisilleen sellaisissa olosuhteissa, emmekö mekin voisi oppia rakastamaan?” (Homiliae in Matthaeum 18.4, PG 57:269).

Markus Erakko (400-luku) opettaa, että vihollisten rakkaus on testi hengellisestä edistymisestä: ”Jos tunnet rauhan sydämessäsi kaikkia kohtaan, jopa niitä, jotka ovat loukanneet sinua pahiten, olet saavuttanut apatheian. Mutta jos joku pystyy häiritsemään rauhaasi, olet vielä intohimojen orja” (De his qui putant 36, PG 65:933). Markus ei tarkoita, että meidän pitäisi olla välinpitämättömiä vääryyttä kohtaan, vaan että meidän ei pitäisi antaa henkilökohtaisen loukkauksen häiritä sisäistä rauhamme. Hän jatkaa: ”Voit vastustaa vääryyttä rakastamatta tekijää vähemmän. Itse asiassa, jos todella rakastat häntä, pyrit korjaamaan hänen virheensä, ei kostamaan” (De his qui putant 37, PG 65:933).

Diadokhos Fotikelainen (400-luku) kehittää teologiaa rakkaudesta ja kaunasta: ”Kauna ja rakkaus eivät voi asua samassa sydämessä. Ne ovat kuin valo ja pimeys, tuli ja vesi. Kun rakkaus tulee, kauna pakenee” (Capita centum de perfectione spirituali 14, PG 65:1172). Diadokhos opettaa, että Pyhä Henki on rakkauden lähde sydämessä, ja että anteeksiantamus ja vihollisten rakkaus ovat Hengen hedelmää: ”Kun Henki täyttää sydämen, se virtaa yli rakkautena kaikkia kohtaan, jopa vihollisia kohtaan” (Capita centum de perfectione spirituali 15, PG 65:1172).

Tuomitsemisen vaara liittyy läheisesti anteeksiantamiseen. Jeesus opetti: ”Älkää tuomitko, ettei teitä tuomittaisi” (Matt. 7:1). Varhaiset isät ymmärsivät tämän käskyn olevan ratkaiseva yhteisön terveydelle. Johannes Krysostomos saarnaa: ”Mikään ei tuhoa kristillistä yhteisöä niin nopeasti kuin tuomitsemisen henki. Kun alat tuomita veljiäsi, rakennat muuria heidän ja itsesi välille” (Homiliae in Matthaeum 23.1, PG 57:308). Krysostomos huomauttaa, että tuomitseminen on usein tekopyhää: ”Sinä näet pienen roskan veljesi silmässä, mutta et huomaa hirttä omassa silmässäsi (Matt. 7:3). Usein se, mitä tuomitsemme toisissa, on juuri se mikä meitä vaivaa” (Homiliae in Matthaeum 23.2, PG 57:309).

Ortodoksisessa munkkiluostarissa juoruaminen ja tuomitseminen nähtiin vakavina synteinä. Johannes Siinailainen kirjoittaa: ”Tuomitseminen on demonien työtä. Demonit syyttävät veljiä päivää ja yötä Jumalan edessä. Kun tuomitset, teet heidän työtään” (Klimax, Portaat 10, PG 88:845). Hän kertoo tarinoita munkeista, jotka kieltäytyivät tuomitsemasta jopa ilmeisistä synnintekijöistä: ”Eräs munkki näki toisen lankeavan raskaaseen syntiin. Hän ei sanonut mitään, ei moittinut, ei kertonut muille. Hän vain rukoili: ’Jumala, armahda häntä – ja minua, joka olen häntä pahempi'” (Klimax 10, PG 88:848).

Mutta eikö tämä johda moraalisen vastuun hylkäämiseen? Eikö yhteisöllä ole velvollisuutta käsitellä syntiä jäsentensä keskuudessa? Basileios Suuri tekee tärkeän erottelun: ”On eri asia korjata veljesi rakkaudessa kuin tuomita hänet ylimielisyydessä. Ensimmäinen pyrkii pelastamaan, toinen tuhoamaan. Ensimmäinen tehdään nöyrästi, tietäen että itsekin olet heikko, toinen tehdään ylpeydestä” (Regulae fusius tractatae 51.1, PG 31:1041). Basileios viittaa Paavalin ohjeeseen: ”Jos joku tavataan jostakin rikkomuksesta, te, hengelliset, saattakaa hänet oikealle tielle lempeästi. Mutta pidä vaari itsestäsi, ettet sinäkin joutuisi kiusaukseen” (Gal. 6:1).

Augustinus käsittelee tuomitsemista suhteessa korjaukseen (correctio fraterna): ”Meidän tulee korjata veljemme virheet, mutta ei tuomita hänen sydäntään. Me näemme teot, mutta vain Jumala näkee sydämen” (Sermo 82.7, PL 38:510). Augustinus korostaa, että korjauksen tulee aina tapahtua rakkaudessa, ei vihassa tai ylpeydessä. Hän jatkaa: ”Ennen kuin korjaat veljeäsi, tutki itsesi. Ehkä hänen syntinsä on pienempi kuin omasi. Ja vaikka hänen syntinsä olisi suurempi, korjaa häntä nöyränä, tietäen että Jumalan armotta olisit samassa tilassa” (Sermo 82.8, PL 38:511).

Maksimos Tunnustaja näkee tuomitsemattomuuden (akatakrisia) keskeisenä hyveenä: ”Se, joka on saavuttanut täydellisen rakkauden, ei tuomitse ketään mistään. Hän näkee kaikki ihmiset Jumalan lapsina, kaikkia rakastettavina Kristuksen tähden” (Capita de caritate 1.14, PG 90:964). Maksimokselle tämä ei tarkoita moraalista relativismia – synti on yhä synti – mutta se tarkoittaa, että emme aseta itseämme syntisen tuomariksi. Hän kirjoittaa: ”On Jumalan asia tuomita, ei meidän. Meidän tehtävämme on rakastaa, rukoilla ja auttaa” (Capita de caritate 1.15, PG 90:964).

Anteeksiantamuksen ja tuomitsemattomuuden käytäntö liittyy liturgisessa elämässä erityisesti paastoon ja rauhan tervehdykseen. Ortodoksisen Suuren paaston viimeinen sunnuntai ennen paastonaikaa on Anteeksiantamisen (Sovinto)sunnuntai. Sinä päivänä jokainen seurakunnan jäsen pyytää anteeksi jokaiselta muulta jäseneltä henkilökohtaisesti: ”Anna minulle anteeksi”, ja toinen vastaa: ”Jumala antakoon anteeksi, anna sinäkin minulle anteeksi.” Tämä riitti ilmaisee konkreettisesti sen, että paasto ei ole vain yksilöllinen askeettinen harjoitus vaan yhteisöllinen sovinnon aika.

Nikolaos Kabasilas (n. 1322–1391) selittää rauhan tervehdyksen merkitystä liturgiassa: ”Ennen kuin lähestymme pyhiä lahjoja, vaihdamme rauhan tervehdyksen. Tämä ei ole pelkkä kohteliaisuus vaan sakramentaalinen teko. Se ilmaisee ja luo yhteyttä meidän välillemme” (Explicatio divinae liturgiae 27, PG 150:436). Kabasilas jatkaa: ”Jos meillä on jotakin toista vastaan, rauhan tervehdys kutsuu meitä sovintoon. Sillä kuinka voimme vastaanottaa Kristuksen, joka on meidän rauhamme, jos emme ole rauhassa toinen toisemme kanssa?” (Explicatio divinae liturgiae 27, PG 150:437).

Varhaisen kirkon marttyyrit tarjosivat voimallisen esimerkin anteeksiantamuksesta. Eusebios Kesarealainen (n. 260–339) kertoo marttyyrista nimeltä Blandina, joka rukoili kiduttajiensa puolesta vielä kärsimyksensä keskellä (Historia ecclesiastica 5.1.56, PG 20:437). Polykarpoksen marttyyrikertomus kuvaa kuinka vanha piispa siunasi niitä, jotka veivät hänet teurastettavaksi (Martyrium Polycarpi 14.1). Nämä esimerkit eivät olleet poikkeuksia vaan ilmaisivat kristillisen identiteetin ydintä: jäljitellä Kristusta, joka rukoili ristillä: ”Isä, anna heille anteeksi, sillä he eivät tiedä mitä tekevät” (Luuk.23:34).

Tertullianus huomauttaa, että tämä käytäntö erotti kristittyjä pakanoista: ”Pakana kostaa, kristitty antaa anteeksi. Pakana pitää kiinni loukkauksesta, kristitty vapauttaa. Tämä on sitä, miten maailma tunnistaa, että olemme hänen opetuslapsensa” (Apologeticus 39.7, PL 1:471). Tertullianus näkee anteeksiantamuksen todistuksena: se osoittaa, että kristinuskossa on voima, joka muuttaa inhimillisen luonnon, voima, joka tulee Jumalalta.

Gregorios Suuri (n. 540–604) käsittelee anteeksiantamusta pastoraalisesta näkökulmasta. Hän kirjoittaa: ”Paimenen on opetettava laumansa antamaan anteeksi, mutta hänen on itse ensin näytettävä esimerkki. Jos paimen pitää kaunaa, kuinka voivat lampaat oppia anteeksiantamaan?” (Regula pastoralis 2.9, PL 77:44). Gregorios varoittaa myös anteeksiantamuksen pinnallisuudesta: ”Jotkut sanovat ’annan anteeksi’, mutta heidän tekonsa osoittavat vastakkaista. He välttävät henkilöä, he puhuvat kylmästi, he kieltäytyvät auttamasta. Tämä ei ole todellista anteeksiantamista” (Regula pastoralis 2.9, PL 77:45).

Anteeksiantamuksen teologia liittyy myös kysymykseen Jumalan vihasta. Kuinka ymmärtää Vanhan testamentin kohdat, joissa Jumala näyttää kostavan ja rankaise van? Origenes ratkaisee tämän allegorisesti: ”Jumalan ’viha’ ei ole intohimo kuten meillä, vaan pedagoginen toimenpide. Hän ’rankaisee’ kasvattaakseen, ei kostaakseen” (De principiis 2.10.4, PG 11:237). Augustinus kehittää oppia siitä, että Jumala vihaa syntiä mutta rakastaa syntistä: ”Jumala vihaa sitä mikä on vialla meissä, mutta rakastaa sitä minkä hän on luonut meissä” (Enarratio in Psalmum 5.6, PL 36:79).

Maksimos Tunnustaja menee vielä pidemmälle väittäessään, että Jumalan ”viha” on itse asiassa hänen rakkauttaan, joka koetaan tuomiona niiden toimesta, jotka hylkäävät sen: ”Tuli, joka lämmittää niitä, jotka lähestyvät, polttaa niitä, jotka kääntyvät pois. Sama Jumala, sama rakkaus – mutta eri vaikutus riippuen meidän asenteestamme” (Quaestiones ad Thalassium 59, PG 90:621). Tämä ajatus kehittyy myöhemmin ortodoksisessa eschatologiassa: helvetti ei ole paikka, johon Jumala lähettää ihmisiä, vaan tila, jossa Jumalan rakkauden koetaan tuskallisena niiden toimesta, jotka ovat sulkeneet sydämensä siltä.

Simeon Uusi Teologi (949–1022) kuvaa anteeksiantamuksen kokemusta runollisesti: ”Kun annoin anteeksi veljelleni, tunsin kuorman putoavan hartioiltani. Kun vapautin hänet, vapautin itseni. Ja Jumalan rakkaus tulvi sydämeeni kuin virta” (Hymni 30, SC 174:302). Simeonille anteeksiantamus ei ole vain moraalinen velvollisuus vaan tie mystiseen kokemukseen. Hän kirjoittaa: ”Vihollisen rakastaminen on korkein hyveen muoto, sillä siinä me todella tulemme Jumalan kaltaisiksi” (Hymni 30, SC 174:304).

Gregorios Palamas (1296–1359) yhdistää anteeksiantamuksen hesykastiseen rukoukseen: ”Kun rukoilet Jeesuksen rukousta, pyydä että Herra antaisi sinulle armon antaa anteeksi kaikille. Sillä ilman anteeksiantamusta rukous ei voi nousta Jumalalle” (Capita physica 52, PG 150:1160). Palamaalle sydämen rukous ja anteeksiantamus kuuluvat erottamattomasti yhteen: puhdas sydän on sydän, joka on vapaa kaunasta.

Lopulta pyyntö ”anna meille anteeksi meidän velkamme, niin kuin mekin annamme anteeksi velallisillemme” paljastaa kristillisen elämän keskinäisen riippuvuuden. Emme ole eristettyjä yksilöitä Jumalan edessä; olemme yhteisö, ruumis, jossa jokaisen teko vaikuttaa muihin. Kun annan anteeksi, en vain vapauta toista ja itseäni, vaan vahvistan koko yhteisön terveyttä. Kun kieltäydyn antamasta anteeksi, en vain vahingoita itseäni ja toista, vaan myrkytän koko yhteisön ilmapiiriä.

Kyprianos tiivistää tämän kauniisti: ”Me sanomme ’Isä meidän’ ja ’anna meille anteeksi’, koska Jumala on kaikkien meidän Isä ja me olemme yhden perheen jäseniä. Perheessä on riitoja, loukkaantumiset, väärinkäsitykset. Mutta perheen rakkaus vaatii anteeksiantamusta. Ilman sitä perhe hajoaa” (De dominica oratione 24, PL 4:536). Kun rukoilemme Isä meidän -rukousta, pyydämme paitsi omaa anteeksiantoamme myös armoa ja voimaa antaa anteeksi, jotta Jumalan perhe – kirkko – voisi todella olla se rakkauden yhteisö, joksi Kristus sen kutsui.

OSA VI: VALMISTAUTUMINEN EHTOOLLISELLE

17.  Katumuksen sakramentti

Ripittäytymisen sakramentti ei ole pelkkä ihmisen psykologinen vapautus syyllisyydestä tai instituution määräämä rangaistus, vaan se on lääke sielun parantumiseen. Pyhä Johannes Damaskolainen luonnehtii rippiä yhdeksi seitsemästä sakramentista ja määrittelee sen: ”Rippi on sielun puhdistaminen niistä tahroista, joita synti on siihen kerännyt, ja niiden poistaminen, jotka ovat saaneet alkunsa tekojemme sanoin ja teoin” (Johannes Damaskolainen, Ortodoksisen uskon tarkka puolustus, IV, 14; PG 94, 1128). Tämä puhdistus ei ole luonteeltaan juridinen, vaan se on osallisuutta pelastustapahtumaan. Rippi on lääkärin vierailu sairaan luona, ja lääkäri on Kristus itse, joka toimii papin kautta.

Katumuksen sakramentti edustaa kristityn elämässä jatkuvaa uudistumista ja yhteyttä Kristuksen parantavaan armon. Kirkko on alusta alkaen ymmärtänyt, että kasteen jälkeen langenneet tarvitsevat erityistä armon väylää palatakseen Jumalan yhteyteen.

Katumuksen sakramentin perusta on Kristuksen itsensä antamassa toimeksiannossa apostoleille: ”Joille te synnit anteeksi annatte, niille ne ovat anteeksi annetut, ja joille te ne pidätätte, niille ne ovat pidätetyt” (Joh.20:23). Tämä täysivalta sitoo ja päästää on kulkenut apostolisessa suksessiossa piispuudessa ja pappeudessa läpi vuosisatojen.

Ripittäytymisen teologia pohjautuu syvällisesti katumukseen, kreikaksi metanoia, joka tarkoittaa mielenmuutosta. Kuten Pyhä Klemens Aleksandrialainen toteaa: ”Katumus on pelastava alku, se on taivalluksen nouseminen pimeydestä valoon” (Klemens Aleksandrialainen, Stromata, VII, 16; PG 9, 516). Tämä kääntyminen on aktiivista prosessia, jossa ihminen luopuu vanhasta minästään ja ottaa vastaan Jumalan armahduksen. Pyhä Iisak Syyrialainen kuvaa tätä tilaa sanoen: ”Tunnet itsesi syntiseksi, joka on tuomittu tuleen, ja armahdettavaksi, jota Jumala koskettaa valollaan. Nämä kaksi tekee sinusta vankilan, joka on avoin taivaalle” (Iisak Syyrianlainen, Henkisiä opetuksia, 71; PTS 7, 335). Ripin teologia ei siis keskity vain rikoksen luettelointiin, vaan sydämen asennon muuttumiseen ja jumalallisen elämän vastaanottamiseen valmiina astiana.

Pyhä Johannes Krysostomos opettaa sakramentin voimasta: ”Papit ovat saaneet vallan, jota Jumala ei ole antanut enkeleille eikä ylienkeleille. Sillä ei ole sanottu heille: ’Mitä te maan päällä sidotte’, vaan papeille on annettu tämä valta” (De sacerdotio, III, 5; PG 48:642). Samassa teoksessa hän jatkaa: ”Ne, jotka asuvat maan päällä ja joiden osa on kulkea täällä, ovat määrätyt hallinnoimaan taivaallisia asioita, ja he ovat saaneet vallan, jota Jumala ei ole antanut enkeleille. Sillä ei ole sanottu enkeleille: ’Mitä te sidotte maan päällä, se on sidottu taivaassa’, mutta mitä tahansa papit maan päällä sitovat, sen Jumala vahvistaa ylhäällä” (De sacerdotio, III, 5; PG 48:643).

Pyhä Kyrillos Jerusalemilainen kehottaa katuvaisuuteen: ”Jos sinä olet tehnyt syntiä, mene kirkkoon. Älä sano: ’Minä häpeän tunnustaa syntejäni papille.’ Ei ole kysymys ihmisestä, jolle tunnustat, vaan Jumalasta, joka tietää kaiken. Sanooko sinä lääkärille: ’Minä häpeän näyttää haavojani’? Pappi ei kerro syntejäsi kenellekään; hän on salaisuuden säilyttäjä” (Katekeesi 2:14; PG 33:392).

Pyhä Basileios Suuri kirjoittaa syntien tunnustamisesta: ”On välttämätöntä tunnustaa synnit niille, joille on uskottu Jumalan mysteereiden taloudenhoito. Siten löydämme, että muinaisina aikoina he tunnustivat syntinsä apostoleille, ja heidän kauttansa he saivat anteeksiantamuksen” (Regulae brevius tractatae, interrogatio 288; PG 31:1284).

Kirkkoisät näkevät kasteen ainutkertaisena, mutta rippi toistaa kasteen armon luonteensa puolesta, ja siksi sitä kutsutaan toiseksi kasteeksi. Se on ”uusi kaste”, jota voimme vastaanottaa useita elämämme aikana, sillä vaikka kaste pesee pois perisynnin, rippi pesee pois ne konkreettiset synnit, jotka ovat kasteen jälkeisen elämän aikana kertyneet. Pyhä Kyrillos Jerusalemilainen opettaa kastetulle: ”Jos teet syntiä kasteen jälkeen… sinulla on toinen, parannuksen kaste, kasteen jälkeen, sillä se on yhtä armollinen kuin ensimmäinenkin” (Kyrillos Jerusalemilainen, Katekismuspuheet, III, 10; PG 33, 437). Tämä ajatus korostaa Jumalan ääretöntä kärsivällisyyttä; ovi katumukseen on auki niin kauan kuin hengissä olemme.

Pyhä Gregorios Naziansilainen sanoo: ”Tiedän ensimmäisen kasteen, joka on paras kaikkiin sairauksiin; tiedän toisen, joka saavutetaan kyynelillä ja katumuksella, mutta se on työläs” (Oratio 39:17; PG 36:356).

Pyhä Johannes Klimakos kuvailee katumusta näin: ”Katumus on uudestisyntymistä, toinen kaste, sopimus Jumalan kanssa; katumus hankitaan nöyryydellä; katumus on omanvaltaisen mielen hylkääminen; katumus on ajattelun täyttäminen itsensä tuomitsemisella, mutta vapaus huolista; katumus on omahyväisyyden tytär ja vihaaminen lohdutusta; katumus on vapaaehtoisesti kärsittyä rankaisua, oikeudenmukaista oman tuomarin palvelua; katumus on vahva rasitus ruumiille, jalomielinen murskautuminen, tiivis valppauden säilyttäminen omaa itseään katsoen”” (Klimax, 5; PG 88:764).

Pyhä Andreas Kreetalainen kirjoittaa katumuksen voimasta: ”Jeesus sanoi halvatulle: ’Rohkaistu, poikani, sinun syntisi anteeksi annetaan sinulle’ (Matt. 9:2). Joka ottaa vastaan Vapahtajan sanan uskossa, saa anteeksiannon ja paranee. Niin myös meille: kun tunnustamme syntimme, Kristus antaa anteeksi ja parantaa hengellisen halvauksemme” (In Lazarum, PG 97:1017).

Ero kasteen ja ripin välillä on kuitenkin olennainen. Kaste on kerran tapahtuva upotus Kristuksen kuolemaan, kun taas rippi on jatkuva prosessi, jossa palataan kasteen puhtauteen. Pyhä Johannes Krysostomos vertaa tätä likaisen vaatteen pesuun: ”Kaste on kuin valkoinen vaate, joka meille annetaan. Kun se likaantuu synneillä, emme heitä sitä pois, vaan pesemme sen vedellä katumuksessa, jotta se palautuisi entiseen kirkkauteensa” (Johannes Krysostomos, Homilies on Matthew, 74; PG 58, 682). Tämä ”toinen kaste” ei siis ole uusi kaste, vaan kasteen armon uudistaminen katumuksen kyyneleillä. Kuten Pyhä Basileios Suuri huomauttaa: ”Kaste on lahja, mutta katumus on työtä, jolla ylläpidämme tätä lahjaa” (Basileus Suuri, Pyhästä Hengestä, XV, 32; PG 32, 113).

Sakramentin toteutumisessa on keskeistä hengellinen isyys ja ohjaus. Pappi ei ole vain lain tulkki tai tuomari, vaan hengellinen isä, joka kantaa vastuun sielusta. Tämä suhde on luottamuksen ja totuuden suhde. Pyhä Johannes Klimakos sanoo: ”Kuten vauva ei voi selvitä ilman äitiä, niin sielu ei voi edetä ilman hengellistä isää” (Johannes Klimakos, Portaat, 4; PG 88, 796). Hengellinen ohjaus ei ole tyranniaa, vaan kokemusta. Isä tuntee sudenkuopat, joihin noviisi voi ajautua.

Hengellisen ohjaajan rooli katumuksen sakramentissa on keskeinen. Hän ei ole pelkkä todistaja vaan lääkäri, joka soveltaa Pyhän Hengen terapeuttista työtä sielun sairauksiin.

Riidanratkaisu ja ohjaus perustuvat nöyryydestä kumpuavaan avoimuuteen. Pyhä Simeon Uusi Teologi painottaa, että salailu tappaa sielun, mutta tunnustaminen tuo valon: ”Tunne itsesi ja tee se toiselle tunnetuksi, niin olet pelastunut. Mutta jos salaat itsesi, olet kadonnut” (Simeon Uusi Teologi, Katekeettiset puheet, 2; PTS 1, 125). Hengellinen isä ohjaa lastaan pois itsetyytyväisyydestä kohti Kristusta. Hän ei kerro omaa tahtoaan, vaan Jumalan tahtoa, joka käy ilmi Raamatusta ja kirkon perinteestä. Tässä mielessä rippi-isä on ”Jumalan ihmeidentekijä” (Theoktistos Studites, Leimakirja, 92; PG 103, 932), jonka tehtävä on palauttaa eksyksissä oleva tuottavaksi oksaksi viinipuuhun.

Pyhä Johannes Klimakos opettaa: ”Hyvä paimen tietää, kuinka johtaa lauma; hyvä maanviljelijä osaa kyntää viljellyn maan; taitava lääkäri tuntee sairaudet ja heidän parannuskeinonsa. Samoin hengellinen isä osaa hoitaa hengellisiä sairauksia” (Klimax, Portaat, 4; PG 88:680).

Pyhä Dorotheos Gazalainen neuvoo: ”Älkää piilottako mitään hengelliseltä isältänne, älkää jättäkö kertomatta ajatustakaan. Sillä sikäli kuin paljastatte ajatuksenne isälle uskottaen siihen, että hän tietää mikä on teidän hyödyksenne, Jumala ilmoittaa hänelle sen, mikä on sinulle hyödyksi, ja te saatte levon” (Opetuksia, 5; PG 88:1664).

Pyhä Ignatios Briantjaninov kirjoittaa: ”Hengellinen isä ei ole herra vaan palvelija. Hän palvelee sieluja, johdattaen heidät Kristuksen luo. Hänen tulee olla täynnä nöyryyttä ja rakkautta, sillä vain sellaisena hän voi olla Pyhän Hengen välikappale” (Askeettiset kokemukset, I).

Ripin huippukohta on absoluutio eli vapautus. Ortodoksisessa kontekstissa tämä on välttämättömästi sidoksissa kirkon yhtenäisyyteen. Kun pappi lausuu vapautuksen sanat, hän ei toimi omasta vallastaan, vaan Kristuksen valtuuttamana. Pyhä Nikeforos Kallistos Xanthopoulos kirjoittaa: ”Papin ääni on Kristuksen ääni, hänen kätensä ovat Kristuksen kädet, jotka vapauttavat syntisestä siteet” (Nikeforos Kallistos, Historia Ecclesiastica, XVIII, 54; PG 147, 116). Tämä armo ei ole ehdollinen sen enempää kuin Jumalan rakkauskaan, mutta sen vastaanottaminen edellyttää vilpitöntä katumusta ja tahtoa muuttaa elämä.

Absoluutio on vahvistus siitä, että synti on pyyhitty pois Jumalan muistista, aivan kuten profeetta Miikan (7:19) lupaa. Pyhä Theofanes Tunnustaja (n. 759-818) oli bysanttilainen munkki, kronikkakirjoittaja ja pyhä, toteaa absoluution voimasta: ”Voi ihmeellistä Jumalan pelastussuunnitelmaa! Jumala ei hylkää ankarasti syntistä, vaan antaa meille anteeksi suurella myötätunnolla, kunhan me nöyrrymme” (Theofanes Tunnustaja, Kronikka, 4; PG 108, 917). Armo on absoluuttinen, koska se kumpuaa Ristin uhrista, ei ihmisen ansioista. Ortodoksisuudessa rippi on nimenomaan ilojuhla, jossa kadonnut poika palaa isän taloon. Pyhä Sofronios, Jerusalem patriarkka, tiivistää tämän ajatuksen: ”Katumus on oven avaaja taivaaseen, ja kuka tahansa, joka kolkuttaa, hänelle avataan” (Sofronios, Kirkkohistoria, 12; PG 87, 3205). Tässä sakramentissa taivas kohtaa maan, ja kuolevaisuuteen tuomitun sielun ylle puetaan jälleen kasteen valkoinen viitta.

Synninpäästö (absoluutio) ei ole pelkkä julistus siitä, että synnit on anteeksi annettu, vaan sakramentaalinen teko, jossa Pyhä Henki todella vapauttaa sielun synnin kahleista.

Pyhä Symeon Uusi Teologi todistaa: ”Kun pappi sanoo: ’Antakoon anteeksi sinulle kaikki sinun syntisi’, hän lausuu vain sanat; mutta Jumala todella antaa anteeksi. Pappi on vain välikappale, mutta vaikuttava voima on Jumalan” (Eettiset puheet, 3; PG 120:256).

Pyhä Kyrillos Aleksandrialainen selittää: ”Kristus on antanut opetuslapsilleen ja heidän seuraajiensa kautta papeille vallan päästää synnit anteeksi. He eivät tee tätä omalla voimallaan, vaan Jumalan voimalla, joka toimii heidän kauttaan” (Kommentaari Johanneksen evankeliumiin, 20:23; PG 74:716).

Pyhä Ambrosius Milanolainen kirjoittaa: ”Jumala yksin voi antaa synnit anteeksi, mutta hän tekee sen myös kirkon kautta” (De poenitentia, I, 2:6; PL 16:465). Hän jatkaa: ”Herra halusi, että hänen opetuslapsensa olisivat tämän vallan haltijat, jotta kirkon palvelijat, jotka Jumala on asettanut, voisivat antaa synnit anteeksi” (De poenitentia, I, 2:7; PL 16:466).

Kreikkalaisen perinteen mukaan absoluutio lausutaan rukousmuodossa: ”Armollinen Jumalamme… antakoon sinulle kaikki anteeksi.” Tämä ilmaisee, että Jumala itse on anteeksiannon antaja, kun taas pappi toimii hänen palvelijanaan. Latinalainen muoto ”Minä vapautan sinut synneistäsi” korostaa papin sakramentaalista valtaa Kristuksen antamana.

Pyhä Theodoros Studionilainen opettaa sakramentin välttämättömyydestä: ”Kuten ruumis tarvitsee ravintoa joka päivä, niin sielu tarvitsee katumuksen sakramentin ravitsemusta. Kukaan ei voi sanoa: ’Olen täydellinen enkä tarvitse parannusta.’ Sillä meillä kaikilla on syntejä, ja meidän kaikkien on päivittäin pestävä niitä pois kyynelillä ja tunnustuksella” (Parvae catecheses, 50; PG 99:476).

Pyhä Makarios Egyptiläinen kuvailee katumuksen hedelmää: ”Kun sielu todella katuu ja kääntyy Herran puoleen, hän avaa hänelle armonsa aarteet. Hän antaa sielulle voiman voittaa paha, ja sielu täyttyy vieraantuneesta viisaudesta, joka tulee Pyhästä Hengestä” (Hengelliset saarnat, 27:20; PG 34:708).

Pyhä Johannes Damaskolainen vahvistaa sakramentin aseman: ”Tunnustamme syntimme, sekä ne, jotka ovat salassa, että ne, jotka näkyvissä, ja me emme tunnusta niitä ajattelemattomasti vaan täysin tutkien itsemme, ja sitten saamme anteeksiannon Jumalan papeilta, vaikkei heillä ole syntiä” (De fide orthodoxa, IV, 9; PG 94:1124).

Katumuksen sakramentti on siis kristityn elämässä jatkuva palaaminen Isän taloon, kuin tuhlaajapoika, joka aina uudelleen ottaa vastaan Isän armollisen rakkauden. Se on toivo kaikille langenneille, lohdutus murtuneille sydämille ja tie pyhitykseen kaikille, jotka vakavasti pyrkivät Jumalan kaltaisuuteen.

18. Paasto ja ruumiin kuritus

Paasto kuuluu olennaisesti kristilliseen elämään alusta alkaen. Kristus itse paastosi neljäkymmentä päivää erämaassa ennen julkisen toimintansa alkua, ja hän opetti opetuslapsilleen: ”Kun te paastoatte” (Matt. 6:16), ei ”jos te paastoatte”, osoittaen paastoamisen olevan luonnollinen osa kristityn elämää.

Ortodoksinen kirkko on säilyttänyt muinaisen käytännön systemaattisista paastoista, jotka rytmittävät kirkon kalenteria. Keskiviikko ja perjantai ovat viikoittaisia paastopäiviä kautta vuoden, keskiviikko Kristuksen kavaltamisen ja perjantai hänen ristiinnaulitsemisensa muistoksi.

Pyhä Epifanios Salamislainen todistaa tästä varhaisesta käytännöstä: ”Kirkko paastoaa keskiviikkona ja perjantaina. Keskiviikkona siksi, että sinä päivänä Herra kavallettiin, ja perjantaina siksi, että sinä päivänä hän kärsi meidän puolestamme” (Adversus haereses, III, 2:22; PG 42:504).

Pyhä Ignatios Antiokialainen kirjoittaa: ”Älkää halveksiko paastopäiviä, sillä profeetat julistivat niitä, ja apostolit asettivat ne” (Kirje filippilaisille, 13; PG 5:856).

Apostoliset säännöt määräävät: ”Jos piispa, pappi tai diakoni ei paastoa suurena paastona, tai keskiviikkona, tai perjantaina, paitsi jos hän on estetty ruumiillisen sairauden vuoksi, erotettakoon, ja jos hän on maallikko, pidätettäköön osallisuudesta” (Apostoliset säännöt, 69).

Suuri paasto ennen pääsiäistä on kristillisen vuoden ydin. Pyhä Athanasios Aleksandrialainen kutsuu sitä ”keväisen taivaskasvun ajaksi”: ”Suuri paasto on kuin kasvien kasvu keväällä; se on aika, jolloin sielu uudistuu ja viheriöi armon kasteesta” (Kirjeet paastoista, 1; PG 26:1360).

Pyhä Basileios Suuri opettaa paastoamisen perusteista laajassa opetuspuheessaan: ”Paasto on vanha asia; se ei ole uusi eikä äskettäin keksitty, vaan osa perinnettä. Paasto alkoi Paratiisissa. Adamille annettiin ensimmäinen määräys: ’Syö vapaasti kaikista puutarhassa olevista puista, mutta hyvän- ja pahantiedon puusta älä syö’ (1 Moos. 2:16-17). Tämä ’älä syö’ on paastoamisen ja pidättymisen laki” (Homilia paastoamisesta, 1:3; PG 31:164).

Hän jatkaa: ”Paasto synnytti profeetat, vahvisti voimakkaat; paasto teki lainsäätäjät viisaiksi, paasto on sielun hyvä vartija, ruumiin turvallinen kumppani, vahvojen ase, urheilijoiden harjoitus. Paasto torjuu kiusaukset, voitelee hurskautta; paasto on sodan vaientaja, rauhan rohkea kasvattaja. Paasto pyhittää nasiirin, tekee täydelliseksi papin. Sillä ei ole soveliasta lähestyä alttaria tai toimittaa pyhää toimitusta paastoamatta ensin (Homilia paastoamisesta, 1:6-7; PG 31:168).

Pyhä Johannes Khrysostomos selittää Suuren paaston hengellistä merkitystä: ”Jos paastot olisivat tarpeettomia, Kristus ei olisi paastonnut alussa; jos ne olisivat vahingollisia, hän ei olisi niitä suorittanut” (Homilia Matteuksen evankeliumista, 13:1; PG 57:207). Hän jatkaa: ”Mitä Kristus opetti sanoin, sen hän vahvisti teoilla. Hän paastosi neljäkymmentä päivää opettaakseen meille paastoamisen arvon” (Homilia Matteuksen evankeliumista, 13:3; PG 57:210).

Pyhä Kyrillos Jerusalemilainen opettaa: ”Meidän tulee paastota paitsi ruuasta myös synneistä. Sillä mitä hyötyä on pidättyä lihasta, jos syömme veljiämme panettelun kautta? Mitä hyötyä on olla juomatta viiniä, jos olemme juovuksissa vihan myrkystä?” (Kateesi, 1:6; PG 33:376).

Paasto ei ole ruumiin vihamielistä kohtelua, vaan sen pyhittämistä. Ortodoksinen askeesi ymmärtää ihmisen psykosomaattisena kokonaisuutena, jossa ruumis ja sielu ovat erottamattomasti yhteydessä toisiinsa.

Pyhä Makarios Egyptiläinen opettaa: ”Kuten ruumis ja sielu ovat yhdessä, niin niiden tulee yhdessä myös harjoittaa hyveitä. Kun ruumis paastoaa, sielun tulee paastota pahasta; kun ruumis valvoo, sielun tulee valvoa rukouksessa” (Hengellisiä homilioita, 37:4; PG 34:760).

Pyhä Gregorios Palamas kirjoittaa: ”Ruumis ei ole paha, sillä Jumala loi sen hyväksi. Mutta se tarvitsee kurinalaisuutta, jotta se palvelisi sielua eikä hallitsisi sitä. Paasto on keino, jolla ruumis asetetaan oikeaan järjestykseen” (Homilia paastoamisesta, PG 151:181).

Pyhä Johannes Damaskolainen selittää: ”Me emme paastoa siksi, että ruumis olisi paha – se on Jumalan luoma ja siksi hyvä – vaan siksi, että se on lankeemuksen jälkeen altis himoille. Paasto on lääke, ei rangaistus” (De fide orthodoxa, IV, 11; PG 94:1129).

Pyhä Athanasios Aleksandrialainen kirjoittaa ruumiin ja sielun suhteesta: ”Ihminen koostuu sielusta ja ruumiista, ja molempien tulee palvella Jumalaa. Ruumis palvelee paastolla ja valvomisella, sielu rukouksella ja mietiskelyllä. Näin koko ihminen on Jumalan palveluksessa” (Kirje Markianukselle, PG 26:1036).

Pyhä Maximos Tunnustaja opettaa: ”Paasto vapauttaa sielun ruumiin raskaista kahleista. Se tekee mielen kirkkaaksi ja sydämen puhtaaksi. Se nostaa ihmisen maallisesta taivaalliseen” (Capita de caritate, III, 69; PG 90:1037).

Ortodoksinen askeesi korostaa keskitietä. Se torjuu sekä hedonismin että äärimmäisen rigorismin.

Pyhä Antonios Suuri opettaa: ”On ihmisiä, jotka ovat kuluttaneet ruumiinsa askeesissa, mutta he ovat kaukana Jumalasta, koska heiltä puuttuu harkintakyky” (Apophthegmata Patrum, Antonios 8; PG 65:77). Hän sanoo myös: ”Kuten kala kuolee, jos se on liian kauan kuivalla maalla, niin munkki kuihtuu, jos hän viipyy liian kauan munkkeuden ulkopuolella tai viettää aikaa maailman ihmisten kanssa. Siksi kuten kalan tulee palata mereen, niin meidän tulee kiirehtiä erämaahan” (Apophthegmata Patrum, Antonios 10; PG 65:77).

Pyhä Johannes Kassianus välittää Abba Mooseksen opetuksen: ”Paasto, valvominen, hengellinen mietiskely, alastomuus ja kaiken omaisuuden menettäminen eivät ole täydellisyys, vaan täydellisyyden välineitä. Sillä täydellisyys ei piile näissä, vaan se saavutetaan niiden kautta. On turhaa siis ylpeillä näistä, ikään kuin ne olisivat korkein hyvä, sillä jos ne eivät johda kohti sydämen puhtautta, joka on rakkaus, ne ovat täysin arvottomia” (Collationes, 1:7; PL 49:492).

Pyhä Basileios Suuri varoittaa liiallisesta ankaruudesta: ”Meidän tulee noudattaa keskitietä askeesissa. Sillä liiallinen ankara elämä on yhtä haitallista kuin liian lempeä. Molemmat johtavat sielun tuhoon: toinen ylpeyden kautta, toinen laiskuuden kautta” (Regulae fusius tractatae, 17:3; PG 31:968).

Pyhä Dorotheos Gazalainen neuvoo: ”Älkää rasittako ruumista yli sen voiman, ettei siitä tulisi kyvytön palvelemaan sielua. Anna sille sen tarvitsema ravinto ja lepo kohtuudella, jotta se voisi palvella hyvin” (Opetuksia, 14; PG 88:1753).

Pyhä Iisak Syyrialainen kirjoittaa: ”Anna ruumiillesi sitä, mikä sille kuuluu, jotta se ei kapinoi. Mutta älä anna sille enempää kuin mitä se tarvitsee, jotta se ei nouse herraksi. Nöyryyden leipä ja kiitollisuuden vesi riittävät” (Askettiset puheet, 2).

Pyhä Johannes Klimakos varoittaa ylpeyden vaarasta askeesissa: ”Monet ovat paastonneet, valvoneet ja nukkuneet maassa, ja he ovat syöneet tuhkaa leivän kanssa, ja he ovat rukoilleet joka päivä, mutta he eivät ole edistyneet lainkaan, koska heiltä puuttuu harkintakyky” (Klimax,Portaat, 26:106; PG 88:1069).

Pyhä Simeon Uusi Teologi opettaa paastoamisen sisäisestä ulottuvuudesta: ”Paastoaminen ei ole vain ruuasta pidättymistä, vaan myös intohimoista pidättymistä. Paastotkaa vihasta, paastotkaa katkeruudesta, paastotkaa kaikesta, mikä saastuttaa sielun. Tämä on todellista paastoa, jota Jumala vaatii” (Eettiset puheet, 1; PG 120:516).

Pyhä Gregorios Naziansilainen summaa paastoamisen merkityksen: ”Paasto on sielun ruoka. Se, joka ymmärtää tämän, paastoaa mielellään. Jos ruumiinsa väsyttäminen olisi ainoa paastoamisen hedelmä, vihaisin sitä. Mutta koska se tekee sielun voimakkaammaksi ja luo sille siivet, joilla se nousee korkeuksiin, rakastan sitä” (Oratio 45:16; PG 36:641).

Pyhä Theodoros Studionilainen kirjoittaa yhteisöllisestä paastoamisesta: ”Kun koko kirkko paastoaa yhdessä, se on kuin suuri armeija, joka taistelee paholaista vastaan. Yksittäinen soturi voi kaatua, mutta armeija voittaa. Siksi paastoamme yhdessä, rohkaisten toisiamme” (Parvae catecheses, 41; PG 99:521).

Pyhä Nikodemos Pyhävuorelainen opettaa: ”Paasto ilman rukousta on kuin ruumis ilman sielua. Paasto valmistaa, rukous täyttää. Paasto tyhjentää, rukous täydentää. Ne ovat kuin kaksi siipeä, joilla sielu lentää Jumalan luo” (Käsikirja hengellisestä varjeluksesta, II).

Paasto on kaipauksen ilmaus. Kuten Pyhä Augustinus sanoo: ”Paastoamalla me tunnustamme, että emme elä ainoastaan leivästä, vaan Jumalan sanasta. Paastoamalla me kaipaamme Jumalaa niin kuin nälkäinen kaipaa leipää ja janoinen vettä. Paasto tekee kaipauksen näkyväksi” (Sermones, 205:3; PL 38:1041).

Paastoaminen on siis tie, jolla kristitty ilmaisee sekä katumustaan että kaipaustaan. Se on konkreettinen tapa osallistua Kristuksen kärsimyksiin ja samalla valmistautua hänen ylösnousemuksensa iloon. Se ei ole itsetarkoitus vaan keino, jolla koko ihminen – ruumis ja sielu – suuntautuu kohti Jumalaa.

19.  Rukous ja meditaatio

Rukous on kristityn elämän hengitys, yhteys Jumalaan, joka ylläpitää hengellistä elämää kuten hengitys ylläpitää ruumiillista elämää. Pyhä Johannes Krysostomos sanoo: ”Ei ole mitään vahvempaa kuin rukoileva ihminen. Hänellä on pääsy Jumalan aarrekammioon, ja hän koskettaa ikään kuin käsin taivaallista voimaa” (Homilia Matteuksen evankeliumista, 14:4; PG 57:221). Jeesuksen rukous, ”Herra Jeesus Kristus, Jumalan Poika, armahda minua syntistä”, on ortodoksisen spiritualiteetin ydin. Sen juuret ovat syvällä raamatullisessa perinteessä ja varhaisen kirkon askeettisessa viisaudessa.

Pyhä Johannes Klimakos kirjoittaa: ”Muista Jeesuksen nimeä jatkuvasti, niin että sydämesi nielee Herran ja Herra sydämesi, ja nämä kaksi tulevat yhdeksi” (Klimax, Portaat,27; PG 88:1112). Hän kehottaa: ”Jeesuksen nimen muistaminen yhdistettynä katkeraan sydämeen tuo ajatuksen kirkkauden ja puhtauden” (Klimax, Portaat, 21; PG 88:945).

Pyhä Makarios Egyptiläinen opettaa Kristuksen nimen voimasta: ”Ei ole muuta nimeä taivaan alla, jolla me voisimme pelastua. Siksi kristityn tulee lakkaamatta huutaa: ’Herra Jeesus Kristus, armahda minua’. Tämä nimi on ase paholaisia vastaan, puhtauden lähde, pyhityksen alku” (Hengellisiä homilioita, 30:4; PG 34:721).

Pyhä Diadokhos Fotikealainen kirjoittaa: ”Kun suljemme kaikki mielen uloskäynnit Jeesuksen nimen lakkaamattomalla muistamisella, silloin meidän on välttämätöntä joko tulla kärsimään kovasti sisäisestä kärsimättömyydestä tai kokea Jumalaa koskeva ilo. Sillä sielu, joka jatkuvasti kutsuu Herraa, liikkuu joko rakkauden ilossa tai voiton riemusta, tai se ansaitsee Jeesuksen nimen apua taistellessaan syntiä vastaan” (Capita de perfectione spirituali, 59; PG 65:1180).

Pyhä Gregorios Siinailainen opettaa: ”Jeesuksen nimen avuksihuutaminen on kaikkien hyveiden äiti. Se synnyttää hiljaisuutta, se tuottaa kyyneleet, se saa aikaan sydämen katkeruuden, se luo nöyryyden, se herättää rakkauden, se tuo kärsivällisyyden” (Capita utilissima, 7; PG 150:1240).

Hesykasmi, kreikkalaisesta sanasta hesychia (hiljaisuus, rauha), edustaa ortodoksisen spiritualiteetin syvintä ulottuvuutta. Se ei ole pelkkä tekniikka vaan elämäntapa, joka pyrkii jatkuvaan läsnäoloon Jumalan edessä.

Pyhä Gregorios Palamas puolustaa hesykastista traditiota: ”Ne, jotka ovat täydellisesti eronneet maailmasta ja ovat omistautuneet Jumalalle yksinäisyydessä ja hiljaisuudessa, oppivat kokemuksesta, että jos he pitävät mielensä keskittyneenä sisäänsä ja vievät Jumalan rukouksen sydämeen, he saavuttavat korkean puhtauden” (Triades, 1:2:7; ed. Meyendorff, s. 93).

Hän jatkaa: ”Hesykastit eivät ainoastaan puhu Jumalasta, vaan he myös näkevät hänet. He eivät vain tunne teologiaa järjellään, vaan he kokevat Jumalan läsnäolon sydämessään. Tämä kokemus muuttaa heidät” (Triades, 1:3:42; ed. Meyendorff, s. 179).

Pyhä Iisak Syyrialainen kuvailee hiljaisuuden arvoa: ”Rakasta hiljaisuutta enemmän kuin maailman ruokkimista ja maailmalle puhumista Jumalasta. Sillä on parempi juoda puhdasta vettä hiljaisuudessa kuin tehdä ihmeitä ja opettaa kansoja” (Askettiset puheet, 42).

Hän kirjoittaa myös: ”Hiljaisuus on Jumalan mysteereiden kieli. Se on tulevien asioiden ilmoitus. Äänet ja sanat ovat ruumiin maailman, mutta hiljaisuus ja ajatukset ovat tulevan maailman” (Askettiset puheet, 68).

Pyhä Simeon Uusi Teologi todistaa hiljaisuuden hedelmistä: ”Kun ihminen todella vetäytyy hiljaisuuteen ja rauhaan, ja sulkee kaikki aistinsa ulkopuolelta, silloin Pyhä Henki alkaa näyttää hänelle taivaallisia mysteereitä” (Capita theologica, 1:69; PG 120:468).

Pyhä Johannes Krysostomos kehottaa: ”Luo itsellesi erämaa sydämessäsi. Vaikka olisit keskellä kaupunkia, voit elää erämaassa, jos pidät mielesi puhtaana maallisista huolista ja keskität sen Jumalaan” (Homilia Matteuksen evankeliumista, 68:3; PG 58:643).

Sydän on ortodoksisessa antropologiassa ihmisen keskus, paikka, jossa järki ja tunne, ruumis ja sielu kohtaavat. Sydämen rukous pyrkii yhdistämään koko ihminen Jumalaan.

Pyhä Niketas Stithatoslainen kirjoittaa: ”Sydän on ruumiin keskus, ja se hallitsee koko elämää. Siellä on järjen ja kaikkien kehon hengellisten voimien valtaistuimet. Siksi, kun armo ottaa haltuunsa sydämen laitumet, se hallitsee kaikkia jäseniä ja ajatuksia” (Capita practica, 37; PG 120:868).

Pyhä Theofan Erakko opettaa: ”Rukous on sydämen nousu Jumalan puoleen. Kun sanat tulevat huulilta mutta sydän on muualla, ei se ole rukousta. Rukous alkaa vasta, kun sydän herää” (Tie pelastukseen).

Pyhä Makarios Egyptiläinen selittää sydämen pyhittymistä: ”Sydän hallitsee koko elimistöä. Kun armo valtaa sydämen alueet, se hallitsee kaikkia ajatuksia ja jäseniä. Sillä siellä on mieli ja kaikki sielun ajatukset. Siksi armon tulee kirjoittaa Jumalan laki sydämen tauluille” (Hengelliset saarnat, 15:20; PG 34:589).

Pyhä Simeon Uusi Teologi kirjoittaa sydämen puhdistumisesta: ”Kun Pyhä Henki tulee asumaan sydämeen, se muuttuu valoisaksi temppeliksi. Siellä ei ole enää pimeyttä eikä syntiä, vaan pelkkä valo ja rakkaus. Tällainen sydän näkee Jumalan” (Hymni 44; PG 120:452-456).

Filokalian perinne opettaa: ”Vie mielesi sydämeen ja pidä se siellä. Älä anna sen harhailla, vaan pidä se keskitettynä Jumalaan. Tämä on kaiken hengellisen elämän perusta” (Filokalia, ohjeita alkajille).

Pyhä Gregorios Palamas kirjoittaa sydämen ja mielen yhteydestä: ””Ne siis, jotka tietävät, että ihmisen mieli ei ole ruumiin ulkopuolella, tietävät myös, että ne, jotka johdattavat sen takaisin ulkoisesta eksytyksestä sisälle itseensä, eivät tee mitään mahdotonta eivätkä järjetöntä; eivätkä he johda sitä sinne, missä se ei aikaisemmin ollut, vaan palauttavat sen sinne, missä sen sopii [olla]” (Triades, 1:2:3; ed. Meyendorff, s. 85).

Apostoli Paavalin kehotus ”rukoilkaa lakkaamatta” (1.Tess.5:17) on ortodoksisen spiritualiteetin keskiössä. Tämä ei tarkoita pelkästään sanallista rukousta vaan koko elämän muuttamista rukoukseksi.

Pyhä Johannes Krysostomos selittää: ”On mahdollista rukoilla lakkaamatta. Rukoukseni ei ole pelkästään sanoja, vaan ajatuksia. Keskeytetään sanat toisinaan, mutta älkäämme koskaan keskeyttäkö rukousta, joka tarkoittaa meidän sydämemme ja mielemme suuntaamista kohti Jumalaa” (Homilia Efeson kirjeestä, 15; PG 62:108).

Hän jatkaa: ”Sinä voit harjoittaa rukousta matkustaessasi, ostaessasi, kaikissa elämäsi toimissa. Rukous ei vaadi erityistä paikkaa vaan vain sydämen valmiutta” (De Anna, 4:5; PG 54:666).

Pyhä Basilios Suuri kirjoittaa: ”Meidän tulee muistaa Jumala useammin kuin hengitämme. Tosiasiassa, jos on hyväksyttävää sanoa niin, meidän pitäisi tehdä vain tämä. Sillä hurskautta on jatkuva Jumalan muistaminen, ja tämä on todellista rukousta” (Regulae brevius tractatae, 301; PG 31:1292).

Origenes opettaa: ”Koko pyhän elämä on yksi suuri rukous. Se, mitä tavallisesti kutsutaan rukoukseksi, on osa tätä rukousta. Tämä rukous tulisi suorittaa ainakin kolme kertaa päivässä” (De Oratione, 12:2; PG 11:452).

Pyhä Klemens Aleksandrialainen kirjoittaa: ”Kristitty rukoilee koko elämänsä ajan pyrkien yhteyteen Jumalan kanssa ajattelussa, toiminnassa ja puheessa” (Stromateis, VII, 7; PG 9:461).

Pyhä Evagrios Pontoslainen opettaa: ”Seiso valppaana, vartioi sydäntäsi ja mielenrauhaa huolellisesti. Älä unohda Jumalaa. Kun syöt, kun juot, kun puhut, kun käyt, kun katsot – kaikessa muista Jumalaa” (De oratione, 61; PG 79:1180).

Hän jatkaa: ”Jos haluat rukoilla, sinun ei pidä tehdä mitään, mikä on rukouksen vastaista. Sillä Jumala ei lähesty sinua osittain, vaan kokonaan” (De oratione, 100; PG 79:1193).

Pyhä Johannes Kassianus välittää aavikkoisien opetuksen: ”Tämä olkoon sinun jatkuva mietiskelyksesi, tämä olkoon sinun sydämessäsi jatkuvasti pyörivä ajatus: ’Jumala, tule minun avukseni; Herra, riennä auttamaan minua’ (Ps. 70:1). Tämä ajatus voi olla sydämessäsi kaikissa tilanteissa, kaikissa paikoissa, kaikissa töissä” (Collationes, 10:10; PL 49:828).

Pyhä Hesykios Siinailainen kirjoittaa: ”Jeesuksen Kristuksen lakkaamaton muistaminen Jeesuksen rukouksen kautta tuottaa nöyryyttä, joka on kaikkien hyveiden perusta. Tämä rukous pitää mielen kirkkaana ja sydämen puhtaana” (De temperantia, 5; PG 93:1481).

Pyhä Maximos Tunnustaja opettaa rukouksen transformoivasta voimasta: ”Rukous on mielen nousu Jumalan puoleen, tai pyyntö Jumalalta sopivista asioista. Mutta kuinka voimme nousta Jumalan puoleen, jos emme ensin laske alas kaikkea, mikä kuuluu maailmaan?” (Capita de caritate, II, 1; PG 90:984).

Hän jatkaa: ”Kun mieli on täydellisesti vapautunut kaikista luoduista olennoista ja liittynyt Jumalaan lakkaamattoman ja puhtaan rukouksen kautta, se vastaanottaa yksinkertaisuuden ja kirkkaan valon, joka kuuluu pyhälle ja jakamattomalle Kolminaisuudelle” (Capita theologica et oeconomica, 1:96; PG 90:1121).

Pyhä Simeon Uusi Teologi todistaa: ”Jos pidät Jeesuksen nimen mielessäsi yötä päivää, pian näet sen ihmeitä. Nimi itsessään tekee työtä. Se valaisee, opettaa, puhdistaa, pelastaa. Se on ase, lääke, aarre” (Eettiset puheet, 4; PG 120:620).

Pyhä Gregorios Naziansilainen sanoo: ”Meidän tulee muistaa Jumalaa useammin kuin hengitämme. Itse asiassa voisimme sanoa, että meidän ei pitäisi tehdä muuta kuin tämä” (Oratio 27:4; PG 36:16).

Pyhä Kallistas ja Ignatios Xanthopouloi kirjoittavat: ”Jeesuksen nimen lakkaamaton avuksihuutaminen on valo matkallamme, ruoka sielullemme, vesi janoamme sammuttamaan. Se on kilpi vasemmassa kädessä, panssari rinnallamme ja kypärä päässämme. Se on miekka oikeassa kädessämme kaikille vihollisillemme” (Filokalian ohjeita, 82).

Pyhä Nikodemos Pyhävuorelainen opettaa: ”Jeesuksen rukous on hengellinen miekka, joka tappaa kaikki paheet. Se on liekki, joka polttaa kaikki intohimot. Se on valo, joka valaisee sielun ja täyttää sen jumalallisella voimalla ja viisaudella” (Käsikirja, II).

Pyhä Antonios Suuri sanoo: ”Joka istuu yksin ja on hiljaa, on pelastunut kolmesta sodasta: kuulemisen sodasta, puhumisen sodasta ja näkemisen sodasta. Hänellä on vain yksi taistelu: sydämensä taistelu” (Apophthegmata Patrum, Antonios 11; PG 65:77).

Pyhä Johannes Damaskolainen kirjoittaa rukouksen luonteesta: ”Rukous on mielen kohoaminen Jumalan puoleen tai pyyntö Jumalalta sopivista asioista. Rukous on käsite, joka sisältää kaiken, mitä sanomme tai ajattelemme kiittäessämme, ylistäessämme tai pyytäessämme jotakin Jumalalta” (De fide orthodoxa, III, 24; PG 94:1089).

Pyhä Ignatios Briantjaninov opettaa: ”Rukous on Jumalan lahja. Se on työ, joka vaatii koko elämän, mutta se on myös armo, joka annetaan niille, jotka sitä pyytävät nöyrästi ja kärsivällisesti” (Askettiset kokemukset, V).

Pyhä Paisios Pyhävuorelainen sanoo: ”Jeesuksen rukous on hengellinen puhelin, jolla voimme olla yhteydessä Jumalaan milloin tahansa. Se ei vaadi verkkoa eikä akkua – vain avoimen sydämen” (Hengellinen herätys).

Lopulta rukous ei ole vain harjoitus tai tekniikka, vaan itse elämä Jumalassa. Kuten Pyhä Theofan Erakko sanoo: ”Rukous on hengitys. Kuten ruumis ei voi elää ilman hengitystä, niin sielu ei voi elää ilman rukousta. Rukous ylläpitää hengellisen elämän samalla tavalla kuin hengitys ylläpitää ruumiillista elämää” (Tie pelastukseen).

 

OSA VII: ELÄMÄ KRISTUKSESSA

20.Mystinen yhteys

Kristillisen elämän ydin ei ole moraalinen koodi tai filosofinen järjestelmä, vaan elävä yhteys Kristuksen kanssa. Tämä yhteys on niin syvä ja todellinen, että apostoli Paavali käyttää sanoja ”Kristuksessa” tai ”Kristuksessa oleminen” yli sata kertaa kirjeissään kuvaamaan kristityn olemassaolon uutta todellisuutta.

Pyhä Kyrillos Aleksandrialainen opettaa: ”Kristuksessa oleminen ei ole pelkkä metafora vaan todellinen ontologinen yhteys. Kun Kristus tuli lihaksi, hän yhdisti jumalallisen luonnon inhimilliseen luontoon, ja nyt me, jotka olemme yhteydessä häneen kasteen ja eukaristian kautta, olemme todella osallisia hänen jumalallisesta luonnostaan” (Kommentaari Johanneksen evankeliumiin, 11:11; PG 74:560).

Pyhä Athanasios Aleksandrialainen kirjoittaa: ”Jumalan Poika tuli ihmiseksi, jotta me tulisimme jumalallistetuiksi. Hän ilmestyi ruumiissa, jotta me voisimme saada käsityksen näkymättömästä Isästä. Hän kesti ihmisten loukkaukset, jotta me voisimme periä kuolemattomuuden” (De incarnatione, 54:3; PG 25:192).

Pyhä Maximos Tunnustaja selittää: ”Kristus on asunut meissä kasteen kautta, ja me asumme hänessä hänen lihaksitulonsa kautta. Tämä on kaksisuuntainen liike: hän tulee meihin ja me menemme häneen, ja tämä kaksinaisuus muodostaa yhden yhteyden” (Ambigua, 7; PG 91:1084).

Hän jatkaa: ”Jumala tuli ihmiseksi täydellisesti, jotta ihminen tulisi Jumalaksi armon kautta, tullen yhtä täydellisesti Jumalaksi kuin Jumala tuli ihmiseksi. Sillä me uskomme, että tässä elämässä saavutetaan, armon kautta, kaikki se paitsi identtisyys olemuksessa, minkä Jumala sai ottaessaan päälleen ihmisyytemme” (Ambigua, 41; PG 91:1308).

Pyhä Gregorios Naziansilainen julistaa: ”Se, mikä ei ole otettu päälle, ei ole parannettu; mutta mikä on yhdistetty Jumalaan, on myös pelastettu. Jos vain puolet Adamista lankesi, silloin se, mikä otetaan päälleen ja pelastetaan, voi myös olla vain puolet. Mutta jos hänen koko luontonsa lankesi, sen täytyy olla yhdistetty Sanan koko luontoon, jotta se voitaisiin pelastaa kokonaisuudessaan” (Epistola 101; PG 37:181).

Pyhä Simeon Uusi Teologi todistaa mystisestä yhteydestä: ”Kristus yhdistää meidät itseensä ja tekee meistä oman ruumiinsa jäsenet. Me emme ole vain hänen kaltaisiaan, vaan me olemme todella hänessä ja hän meissä. Tämä yhteys on niin todellinen, että kun syömme hänen lihaansa ja juomme hänen vertansa, me todella nautimme hänen jumalallisuuttaan” (Eettiset puheet, 15; PG 120:725).

Pyhä Johannes Krysostomos huudahtaa: ”Mikä paimen ruokkii lampaansa omalla verellään? Sanon ’paimen’, mutta on monia äitejä, jotka synnyttyään antavat lapsensa muille imettäjille. Mutta Kristus ei salli tätä. Hän ruokkii meitä omalla verellään ja yhdistää meidät itseensä kaikilla tavoin” (Homilia Johanneksen evankeliumista, 46:3; PG 59:260).

Johanneksen evankeliumi säilyttää Kristuksen syvällisen vertauksen: ”Minä olen viiniköynnös, te olette oksat. Joka pysyy minussa ja jossa minä pysyn, se tuottaa paljon hedelmää. Sillä ilman minua te ette voi mitään” (Joh.15:5).

Pyhä Kyrillos Aleksandrialainen kommentoi: ”Kuten viiniköynnös antaa oksille elämän ja kasvun voiman, niin Kristus antaa meille hengellisen elämän. Oksa ei voi elää erillään viiniköynnöksestä, eikä me voi elää hengellisesti ilman yhteyttä Kristukseen. Tämä yhteys ei ole ulkokohtainen vaan sisäinen ja orgaaninen” (Kommentaari Johanneksen evankeliumiin, 10; PG 74:332).

Hän jatkaa: ”Kuten oksat eivät pysty tuottamaan hedelmää itsestään vaan ainoastaan viiniköynnöksestä virtaavan mehun kautta, niin emme mekään voi tuottaa pyhyyden hedelmiä omasta voimastamme, vaan vain pysymällä Kristuksessa ja vastaanottamalla hänen armonsa” (Kommentaari Johanneksen evankeliumiin, 10; PG 74:336).

Pyhä Augustinus kirjoittaa: ”Kristus sanoi: ’Minä olen viiniköynnös, te oksat.’ Hän ei sanonut: ’Minä olen puun runko, te oksat’, vaan: ’Minä olen viiniköynnös, te oksat.’ Miksi? Koska viiniköynnöksessä ja oksissa on sama luonto, sama mehu, sama elämä. Kristus halusi osoittaa, että meillä on sama luonto hänen kanssaan, jossa hän yhdisti itsensä meihin lihaksitulon kautta” (Tractatus in Johannem, 80:1; PL 35:1840).

Pyhä Johannes Krysostomos selittää: ”Huomaa, kuinka tarkasti hän ilmaisee yhteyden. Hän ei sano: ’Pysykää minun kanssani’, vaan ’minussa’, osoittaen tiiviin yhteyden ja yhdistymisen. Oksat eivät ole viiniköynnöksen kanssa vaan viiniköynnöksessä, ja ne saavat ravintonsa siitä” (Homilia Johanneksen evankeliumista, 76:3; PG 59:413).

Pyhä Gregorios Palamas kirjoittaa: ”Viiniköynnöksen ja oksien yhteys on kuva siitä yhteydestä, joka on meidän ja Kristuksen välillä. Mutta todellisuus on vielä suurempi kuin kuva. Sillä Kristus ei anna meille vain ravintoa kuten viiniköynnös oksille, vaan hän asuu meissä ja tekee meistä osallisiksi omasta jumalallisuudestaan” (Homilia 53; PG 151:669).

Pyhä Kyrillos Jerusalemilainen opettaa: ”Tultuamme osallisiksi Kristuksen ruumiista ja verestä, me tulemme samaksi ruumiiksi ja samaksi vereksi hänen kanssaan. Näin me tulemme Kristuksenkantajiksi, kun hänen ruumiinsa ja verensä leviävät meidän jäseniimme. Näin me tulemme, kuten pyhä Pietari sanoo, ’jumalallisen luonnon osallisiksi’ (2 Piet. 1:4)” (Kateesi, 4:3; PG 33:456).

Apostoli Paavali käyttää ruumiin kuvaa kuvaamaan kirkon ja Kristuksen yhteyttä: ”Niin kuin ruumis on yksi ja siinä on monta jäsentä, mutta kaikki ruumiin jäsenet, vaikka niitä on monta, ovat yksi ruumis, niin on Kristuskin” (1 Kor. 12:12).

Pyhä Johannes Krysostomos selittää: ”Kristus ei sanonut ’niin on kirkon’, vaan ’niin on Kristuksen’, haluten osoittaa äärimmäisen läheisen yhteyden ja että Kristus ja kirkko muodostavat yhden. Kuten päämme ja ruumiimme muodostavat yhden ihmisen, niin Kristus ja kirkko ovat yksi” (Homilia 1. Korinttilaiskirjeestä, 30:2; PG 61:252).

Hän jatkaa: ”Te olette Kristuksen ruumis ja erikseen jäseniä. Mikä voisi olla kunniallisempaa? Te, jotka olitte syntisiä, tulette Kristuksen jäseniksi, hänen lihakseen, hänen luikseen” (Homilia Efeson kirjeestä, 11:1; PG 62:81).

Pyhä Augustinus kirjoittaa: ”Olkaa mitä näette, ja vastaanottakaa se, mitä te olette. Tämä on mitä apostoli sanoo leivästä: ’Vaikka meitä on monta, olemme yksi leipä, yksi ruumis’ (1 Kor. 10:17). Näin hän selitti sakramentin: kuinka olemme yksi leipä, yksi ruumis, monet jyvät, jotka on tehty yhdeksi leiviksi” (Sermones, 272; PL 38:1247).

Pyhä Kyrillos Aleksandrialainen opettaa: ”Me kaikki, jotka vastaanotamme yhden leivän, yhdistymme yhdeksi ruumiiksi. Sillä Kristus ei voi olla jaettu. Siksi kirkkoa kutsutaan Kristuksen ruumiiksi, ja me olemme erikseen sen jäseniä. Me kaikki olemme yhteydessä yhden Kristuksen kanssa hänen pyhän ruumiinsa kautta” (Kommentaari 1. Korinttilaiskirjeeseen; PG 74:935).

Pyhä Maximos Tunnustaja kirjoittaa: ”Kuten monet jyvät yhdistyvät yhdeksi leiväksi ja monet rypäleet yhdeksi viiniksi, niin monet uskovat yhdistyvät yhdeksi Kristuksessa. Tämä yhteys ei ole vain moraalinen tai symbolinen, vaan todellinen ja ontologinen” (Mystagogia, 24; PG 91:713).

Pyhä Ignatius Antiokialainen kirjoittaa: ”Tulkaa yhteen murtamaan yhtä leipää, joka on kuolemattomuuden lääke, vastalääke kuolemiselle, jotta voisimme elää aina Jeesuksessa Kristuksessa” (Kirje efesolaisille, 20:2; PG 5:661).

Kirkon ja Kristuksen suhde kuvataan myös morsiamen ja ylkän yhteytenä, joka ilmaisee rakkaudellisen, intiimin ja ikuisen liiton.

Pyhä Johannes Krysostomos julistaa: ”Suuri on tämä mysteeri, sanoo Paavali, puhuessaan Kristuksesta ja kirkosta. Miksi hän kutsuu sitä suureksi mysteeriksi? Koska siinä on kaksi tulevat yhdeksi – tapahtuma, joka ylittää kaiken ymmärryksen. Jumala ja ihminen, korkeuden ja syvyyden Herra, yhdistyy kirkkoonsa” (Homilia Efeson kirjeestä, 20:1; PG 62:135).

Hän jatkaa: ”Kuten Eva otettiin Adamin kyljestä, niin kirkko syntyi Kristuksen kyljestä. Kun veri ja vesi virtasivat hänen kyljestään, syntyi kirkko. Vesi kasteen kautta ja veri eukaristian kautta” (Homilia Johanneksen evankeliumista, 85:3; PG 59:463).

Pyhä Augustinus kirjoittaa: ”Koko Kristus on pää ja ruumis. Pää on inhimillisyyteensä yhdistetty Jumalan Poika, ja ruumis on hänen kirkkonsa. Yhdestä morsiamesta yhden morsiamen kanssa, yhden Pojan kautta, yhdessä Jumalassa” (Enarrationes in Psalmos, 90:1; PL 37:1159).

Hän jatkaa: ”Adam nukkui, ja Eva luotiin. Kristus kuoli, ja kirkko syntyi. Kristus nukkui ristillä, ja hänen kyljestään lävistetystä virtasi sakramentit, joilla kirkko muodostettiin” (Enarrationes in Psalmos, 126:7; PL 37:1669).

Pyhä Gregorios Nyssalainen kirjoittaa Laulujen laulun kommentaarissaan: ”Sielu, joka rakastaa Jumalaa, on kuin morsian, joka kaipaa Ylkäänsä. Tämä rakkaus ei ole aistillista vaan hengellistä, kaipaus yhteyteen hänen kanssaan, joka on kaunein kaikista” (Homilia Laulujen lauluun, 1; PG 44:765).

Hän jatkaa: ”Morsiamen ja Ylkän yhteys on kuva sielun ja Jumalan yhteydestä. Kuten morsian antautuu kokonaan ylkälleen, niin sielun tulee antautua kokonaan Jumalalle. Tämä antautuminen ei ole menetys vaan täyttymys, ei orjuutta vaan vapaus” (Homilia Laulujen lauluun, 2; PG 44:780).

Pyhä Origenes kirjoittaa: ”Kun sielu on täysin puhdistettu synneistä ja täydellinen rakkaudessa, se ansaitsee tulla morsiameksi Jumalan Sanalle. Mikä onni, mikä ihana yhteys! Sielu yhdistyy Luojaansa äärimmäisessä rakkaudessa” (Kommentaari Laulujen lauluun, Prologus; PG 13:73).

Pyhä Ambrosius Milanolainen sanoo: ”Kirkko on morsian, joka on vailla tahraa tai ryppyä. Miten tämä on mahdollista? Koska se on pesty Kristuksen verellä ja pyhitetty Pyhällä Hengellä. Kristus rakasti kirkkoa ja antoi itsensä sen puolesta, jotta se olisi pyhä ja tahraton” (De sacramentis, V, 4:19; PL 16:450).

Pyhä Simeon Uusi Teologi kirjoittaa mystisestä yhteydestä: ”Kun sielu todella yhdistyy Kristukseen, se kokee sellaista iloa ja sellaista valoa, että kaikki maailman nautinnot näyttävät tyhjiltä. Tämä yhteys on kuin morsiamen ja ylkän yhteys, mutta äärettömästi suurempi ja pyhempi” (Hymni 15; PG 120:508-512).

Pyhä Gregorios Palamas opettaa: ”Jumaloituminen ei tarkoita, että tulisimme Jumalaksi olemukselta, vaan että tulemme osallisiksi hänen energioistaan. Kuten rauta tulessa hehkuu ja näyttää tuleen samanlaiselta, mutta pysyy silti rautana, niin mekin, yhdistyttyämme Jumalaan, pysymme ihmisinä mutta tulemme osallisiksi jumalallisesta valosta” (Triades, 3:1:30; ed. Meyendorff, s. 631).

Pyhä Maximos Tunnustaja summaa mystisen yhteyden olemuksen: ”Jumalan ja ihmisen välinen yhteys on niin läheinen, että niitä voidaan kutsua yhdeksi, ei siksi että kaksi olemusta sekoittuisi yhdeksi, vaan siksi että kaksi tahtoa ja energiaa ovat täydellisessä harmoniassa. Tämä on kristillisen elämän lopullinen päämäärä: täydellinen yhteys Jumalan kanssa, jossa ihminen säilyttää oman luontonsa mutta elää kokonaan Jumalan elämässä” (Ambigua, 7; PG 91:1088).

Pyhä Niketas Stithatoslainen kirjoittaa: ”Ne, jotka ovat todella yhdistyneet Kristukseen, eivät enää elä itselleen vaan Kristus elää heissä. He eivät enää puhu omia sanojaan vaan Kristuksen sanoja. He eivät enää tee omaa tahtoaan vaan Isän tahtoa. Tämä on täydellinen yhteys” (Capita practica, 100; PG 120:900).

Lopulta mystinen yhteys Kristuksen kanssa ei ole pelkkä teologinen käsite vaan eletty todellisuus, joka muuttaa kristityn olemassaolon perustan. Kuten Pyhä Paavali sanoo: ”En minä enää elä, vaan Kristus elää minussa” (Gal. 2:20). Tämä on kaikkien pyhien kokemus: he ovat menettäneet oman elämänsä löytääkseen sen Kristuksessa, ja tässä yhteydessä he ovat löytäneet todellisen elämän, ikuisen elämän, joka alkaa jo tässä ajassa ja täyttyy ikuisuudessa.

21.  Hyveiden kasvu

Kristillinen elämä ei ole staattinen tila vaan dynaamista kasvua pyhyydessä. Pyhä Gregorios Nyssalainen opettaa epektasin, jatkuvan edistymisen, periaatetta: ”Hyveen täydellisyys on se, ettei sillä ole rajaa. Sillä ne, jotka todella kulkevat hyveen tietä, eivät koskaan saavuta päämäärää, koska todellinen hyvyys on rajaton” (De vita Moysis, I, 5; PG 44:300).

Kirkko erottaa luonnolliset hyveet, jotka ihminen voi saavuttaa omalla pyrkimyksellään, ja yliluonnolliset hyveet, jotka ovat Jumalan armon lahjoja. Molemmat ovat välttämättömiä kristillisessä elämässä.

Pyhä Maximos Tunnustaja kirjoittaa: ”On hyveitä, jotka kuuluvat luonnolliseen järjestykseen, ja on hyveitä, jotka ylittävät luonnon. Ensimmäiset ovat ihmisyyden kunnostamista, jälkimmäiset ovat jumaloitumista. Mutta molemmat tulevat Jumalalta: ensimmäiset luomisen kautta, jälkimmäiset armon kautta” (Quaestiones ad Thalassium, 59; PG 90:608).

Pyhä Johannes Damaskolainen opettaa: ”Jumala antoi ihmiselle luonnolliset hyveet luomisessa: viisauden, rohkeuden, kohtuullisuuden ja oikeudenmukaisuuden. Mutta lankeemuksen jälkeen nämä hyveet ovat hämärtyneet, vaikka eivät kokonaan kadonneet. Armo ei tuhoa luontoa vaan täydentää ja pyhittää sen” (De fide orthodoxa, II, 12; PG 94:920).

Pyhä Augustinus kirjoittaa: ”Neljä kardinaalihyvettä – viisaus, rohkeus, kohtuullisuus ja oikeudenmukaisuus – ovat kuin perusta, jolle muut hyveet rakentuvat. Mutta ilman jumalallista armoa ne voivat olla vain näennäisiä hyveitä” (De civitate Dei, XIX, 25; PL 41:655).

Pyhä Ambrosius Milanolainen sanoo: ”Hyveet, joista filosofit opettavat, ovat totta hyviä, mutta ne ovat puutteellisia ilman Kristusta. Sillä todellinen viisaus on Kristuksen tunteminen, todellinen rohkeus on hänen ristinsä kantaminen, todellinen kohtuullisuus on lihallisuuden kurittaminen hänen vuokseen, ja todellinen oikeudenmukaisuus on antaa Jumalalle se, mikä on hänen” (De officiis ministrorum, I, 24:115; PL 16:62).

Pyhä Basileios Suuri kirjoittaa: ”Hyveet ovat kuin ketju, jossa jokainen rengas on yhteydessä seuraavaan. Yksi hyve johtaa toiseen, ja yhdestä hyveestä syntyvät muut. Mutta kaikkien hyveiden perusta on rakkaus Jumalaan” (Regulae brevius tractatae, 2; PG 31:1080).

Kolme teologista hyvettä – usko, toivo ja rakkaus – ovat kristillisen elämän ydin. Apostoli Paavali sanoo: ”Nyt ne pysyvät, usko, toivo, rakkaus, nämä kolme; mutta suurin niistä on rakkaus” (1 Kor. 13:13).

Pyhä Johannes Krysostomos selittää: ”Usko on perusta, toivo on vahvistus, rakkaus on täyttymys. Usko tuo meidät Jumalan luo, toivo pitää meidät hänen läheisyydessään, rakkaus yhdistää meidät häneen ikuisesti. Ilman uskoa ei ole toivoa, ilman toivoa ei ole rakkautta, mutta rakkaus on suurin, koska se pysyy ikuisesti” (Homilia 1. Korinttilaiskirjeestä, 34:1; PG 61:285).

Pyhä Augustinus kirjoittaa uskosta: ”Usko on uskoa siihen, mitä et näe; tämän uskon palkka on nähdä se, mihin uskot” (Sermones, 43:1; PL 38:254). Hän jatkaa: ”Usko ei ole vain asioiden älyllistä hyväksymistä, vaan koko olemuksen antautumista Jumalalle. Se on luottamus, joka tekee meidät lapsiksi hänen edessään” (Enchiridion, 7; PL 40:236).

Pyhä Kyrillos Jerusalemilainen opettaa: ”Usko on sielun silmä, joka valaisee tietoisuuden. Usko on tie, joka johtaa meidät Jumalan valtakuntaan. Usko on aarre, joka säilyy ikuisesti. Ilman uskoa on mahdotonta miellyttää Jumalaa” (Kateesi, 5:1; PG 33:505).

Pyhä Maximos Tunnustaja kirjoittaa toivosta: ”Toivo on sielun ankkuri, joka pitää meidät vakaina elämän myrskyissä. Toivo on varmuus siitä, että Jumalan lupaukset toteutuvat. Toivo ei ole sen toivomista, mikä on epävarmaa, vaan varmuus siitä, mikä on varmaa Jumalan sanassa” (Capita de caritate, I, 9; PG 90:964).

Pyhä Johannes Klimakos sanoo: ”Toivo on siivet, joilla sielu nousee kohti taivasta. Se, jolla on toivo, ei vajoaa epätoivoon vaikeuksissa, sillä hän tietää, että Jumala on uskollinen lupaustensa täyttäjä” (Klimax,Portaat, 30; PG 88:1156).

Pyhä Augustinus kirjoittaa rakkaudesta: ”Mitä tahansa käsket, anna mitä käsket. Sillä kun käsket puhtautta, joku on sanonut: ’Kun tiesin, että en muutoin voi olla puhdas, ellei Jumala sitä anna, sekin oli viisautta tietää, kenen lahja se on’ (Viis. 8:21). Todellakin, rakkaudella saavutamme sen ja rakkaudella pidämme sen” (Confessiones, X, 29; PL 32:796).

Pyhä Gregorios Suuri sanoo: ”Rakkaus ei ole vain yksi hyve muiden joukossa; se on kaikkien hyveiden sielu. Ilman rakkautta hyveet ovat kuolleita, mutta rakkaudella elävöitettyinä ne tuovat hedelmää ikuiseen elämään” (Homiliae in Evangelia, 27:4; PL 76:1207).

Pyhä Maximos Tunnustaja opettaa: ”Rakkaus on Jumalan kaltaisuus. Se, joka rakastaa täydellisesti, on Jumalan kaltainen niin paljon kuin ihminen voi olla. Rakkaus on Pyhän Hengen hedelmä, ja se on kaikkien hyveiden täyttymys” (Capita de caritate, I, 1; PG 90:960).

Pyhä Johannes Krysostomos huudahtaa: ”Vaikka olisi kaikki muut hyveet, mutta ei rakkautta, ei ole mitään. Mutta jos on rakkaus, on kaikki. Rakkaus on hyveiden kuningatar” (Homilia 1. Korinttilaiskirjeestä, 33:3; PG 61:282).

Pyhä Dorotheos Gazalainen kirjoittaa: ”Rakkaus Jumalaan ja rakkaus lähimmäiseen eivät ole kaksi erillistä käskyä vaan yksi. Sillä kukaan ei voi rakastaa Jumalaa, jota hän ei näe, jos hän ei rakasta veljeään, jonka hän näkee. Ja kukaan ei voi todella rakastaa veljeään, ellei hän ensin rakasta Jumalaa” (Opetuksia, 6; PG 88:1688).

Pyhä Henki tuottaa sielussa sekä hedelmiä että lahjoja. Apostoli Paavali luettelee Hengen hedelmät: ”Hengen hedelmä on rakkaus, ilo, rauha, kärsivällisyys, ystävällisyys, hyvyys, uskollisuus, lempeys, itsehillintä” (Gal. 5:22-23).

Pyhä Basileios Suuri opettaa: ”Pyhän Hengen hedelmät eivät ole ihmisen työn tuloksia vaan Hengen vaikutusta sielussa. Kuten aurinko lämmittää ja valaisee, mutta ei vaadi ponnistuksia auringolta, niin Pyhä Henki tuottaa hedelmät sielussa, joka avautuu hänen armonsa vaikutukselle” (De Spiritu Sancto, 16:38; PG 32:136).

Pyhä Kyrillos Aleksandrialainen kirjoittaa: ”Hedelmät osoittavat puun laadun. Niin myös hyveet, jotka näkyvät kristityn elämässä, osoittavat Pyhän Hengen läsnäolon hänessä. Missä ei ole hedelmiä, siellä ei ole Henkeä; missä on Henki, siellä on runsaasti hedelmiä” (Kommentaari Johanneksen evankeliumiin, 16:14; PG 74:297).

Pyhä Gregorios Naziansilainen sanoo: ”Hengen hedelmät eivät ole yksittäisiä hyveitä vaan yksi hedelmä monessa muodossa. Sillä kaikki hedelmät kietoutuvat yhteen: jolla on rakkaus, on myös ilo; jolla on ilo, on myös rauha; jolla on rauha, on myös kärsivällisyys. Yksi johtaa toiseen, ja kaikki yhdessä muodostavat täydellisen hyveen” (Oratio 41:11; PG 36:441).

Pyhä Augustinus kirjoittaa: ”Hengen hedelmät eroavat lihan teoista. Lihan teot johtavat kuolemaan, mutta Hengen hedelmät ikuiseen elämään. Lihan teot jakavat, mutta Hengen hedelmät yhdistävät. Lihan teot ovat väliaikaisia, mutta Hengen hedelmät ovat ikuisia” (Contra Faustum, XXII, 52; PL 42:433).

Pyhä Simeon Uusi Teologi todistaa: ”Kun Pyhä Henki tulee sieluun, hän tuo mukanaan kaikki lahjansa. Hän tuo viisauden, ymmärryksen, neuvon, voiman, tiedon, hurskauden ja Herran pelon. Nämä lahjat muuttavat sielun ja tekevät siitä Jumalan temppelin” (Eettiset puheet, 10; PG 120:681).

Pyhä Thomas Akvinolainen opettaa Hengen seitsemästä lahjasta: ”Hengen lahjat ovat pysyviä taipumuksia, jotka tekevät ihmisen valmiiksi seuraamaan Pyhän Hengen herätteitä. Ne täydentävät hyveet ja tekevät ihmisen herkäksi jumalalliselle vaikutukselle” (Summa Theologiae, I-II, q. 68, a. 1).

Pyhä Gregorios Suuri kirjoittaa: ”Seitsemän Hengen lahjaa laskeutuvat sieluun kuin nousevat portaat. Herran pelko on ensimmäinen porras, joka johtaa hurskauteen; hurskaus johtaa tietoon; tieto johtaa voimaan; voima johtaa neuvoon; neuvo johtaa ymmärrykseen; ja ymmärrys johtaa viisauteen. Viisaudessa sielu saavuttaa täydellisyyden” (Moralia in Job, I, 27; PL 75:544).

Pyhitys on elinikäinen prosessi, jossa ihminen kasvaa Jumalan kaltaisuudessa. Pyhä Gregorios Nyssalainen opettaa: ”Kristillinen täydellisyys sisältää vain yhden asian: jatkuvan kasvun hyvässä. Jos lakataan kasvamasta, lakkaa olemasta täydellinen” (De perfectione christiana; PG 46:272).

Pyhä Maximos Tunnustaja selittää pyhityksen vaiheita: ”Ensimmäinen vaihe on praktiké, käytännöllinen askeesi, jossa ihminen puhdistaa sielunsa intohimoista. Toinen vaihe on physiké théoria, luonnon kontemplatio, jossa ihminen näkee Jumalan luomakunnassa. Kolmas vaihe on theologiké théoria, teologinen kontemplatio, jossa ihminen yhdistyy Jumalaan itsessään” (Capita de caritate, I, 100; PG 90:984).

Pyhä Makarios Egyptiläinen kirjoittaa: ”Pyhitys ei tapahdu hetkessä vaan vähitellen. Kuten aurinko nousee vähitellen valaisten ensin vuorten huiput ja sitten laaksot, niin armo valaisee sielun vähitellen, kunnes koko sielu on täynnä valoa” (Hengelliset saarnat, 1:10; PG 34:453).

Pyhä Johannes Klimakos kuvailee pyhityksen portaita: ”Tie ylös on pitkä ja jyrkkä, mutta joka askeleella tulee vahvemmaksi. Ensimmäinen askel on syntien tunnustaminen, toinen on katumus, kolmas on kyyneleet, neljäs on nöyryys. Joka askel vie lähemmäksi taivasta” (Klimax, Prologus; PG 88:632).

Pyhä Iisakk Syyrialainen opettaa: ”Älä luule, että voit saavuttaa täydellisyyden nopeasti. Pyhitys vaatii aikaa, kärsivällisyyttä ja jatkuvaa taistelua. Mutta älä myöskään epäile, sillä Jumala on uskollinen ja täyttää työnsä sinussa” (Askettiset puheet, 55).

Pyhä Simeon Uusi Teologi kirjoittaa: ”Pyhitys alkaa puhdistumisella, jatkuu valaistumisella ja päättyy täydelliseen yhteyteen Jumalan kanssa. Mutta tämä ’päättyminen’ ei ole loppu vaan uuden alku, sillä Jumala on ääretön, ja hänen tuntemisensa on ikuinen seikkailu” (Capita theologica, 3:54; PG 120:520).

Pyhä Athanasios Aleksandrialainen sanoo: ”Jumalan Sana tuli ihmiseksi, jotta me tulisimme jumalallistetuiksi. Tämä jumaloituminen ei tapahdu yhdessä yössä vaan on elinikäinen prosessi, joka jatkuu ikuisuudessa. Me muutumme kirkkaudesta kirkkauteen, kuten Herralta, joka on Henki” (De incarnatione, 54; PG 25:192).

Pyhä Gregorios Palamas opettaa: ”Pyhitys tarkoittaa tulemista osallisiksi Jumalan energioista, ei hänen olemuksestaan. Me emme tule Jumalaksi luonnoltamme, mutta tulemme jumalaisiksi armon kautta. Tämä on kristillisen elämän päämäärä: täydellinen osallisuus jumalallisessa elämässä” (Triades, 3:1:29; ed. Meyendorff, s. 629).

Pyhä Diadokhos Fotikealainen kirjoittaa: ”Kun sielu on puhdistunut kaikista intohimoista ja täytetty Jumalan rakkaudella, se alkaa tuntea Pyhän Hengen läsnäolon joka hetkellä. Tämä on hengellisen täydellisyyden alku, vaikka ei vielä sen täyttymys” (Capita de perfectione spirituali, 89; PG 65:1197).

Pyhä Johannes Damaskolainen sanoo: ”Pyhitys on yhteistyötä Jumalan ja ihmisen välillä. Jumala antaa armon, mutta ihmisen on vastattava siihen vapaalla tahdollaan. Ilman armoa ei ole pyhitystä, mutta ilman vapaata vastausta ei armo tuota hedelmää” (De fide orthodoxa, II, 30; PG 94:976).

Pyhä Kyrillos Jerusalemilainen kehottaa: ”Älä sano: ’En voi tulla pyhäksi’. Voit, jos haluat. Sillä Jumala ei vaadi sinulta mahdottomia, vaan antaa sinulle voiman tehdä sen, mitä hän käskee. Hän sanoo: ’Olkaa pyhät, sillä minä olen pyhä’ (3 Moos. 11:44). Jos hän käskee, hän myös antaa keinot” (Kateesi, 1:4; PG 33:373).

Pyhä Basileios Suuri kirjoittaa hyveiden kasvusta: ”Hyveet kasvavat kuten siemenet. Ensin on pieni alku, sitten vähitellen kasvu, ja lopulta täysi kypsyys. Mutta tämä kasvu vaatii huolenpitoa: kastelua rukouksella, lannoitusta Jumalan sanalla, auringonvaloa armon kautta” (Homilia in martyrem Julittam, 5; PG 31:257).

Pyhä Johannes Krysostomos kehottaa: ”Älä väsy tekemään hyvää. Älä sano: ’Olen yrittänyt ja epäonnistunut.’ Jatka yrittämistä. Jumala ei katso vain tuloksia vaan myös pyrkimystä. Hän palkitsee ei vain saavutukset vaan myös ponnistuksen” (Homilia Heprealaiskirjeestä, 25:3; PG 63:175).

Pyhä Augustinus summaa: ”Jumala, joka loi sinut ilman sinua, ei pyhitä sinua ilman sinua. Hän loi sinut tietämättäsi, mutta hän ei pyhitä sinua tahtomattasi. Pyhitys on lahja, mutta se on lahja, joka vaatii vastaanottajan yhteistyötä” (Sermones, 169:13; PL 38:923).

Lopulta hyveiden kasvu on osallisuutta Kristuksen elämässä. Kuten Pyhä Paavali sanoo: ”Me kaikki, jotka verhottomalla kasvollamme kuin peilissä katsomme Herran kirkkautta, muutumme samaksi kuvaksi kirkkaudesta kirkkauteen, Herran Hengen vaikutuksesta” (2 Kor. 3:18). Tämä muuttuminen on kristillisen elämän ydin: vähitellen, päivä päivältä, kasvamme Kristuksen kaltaisuuteen, kunnes lopulta ”me tulemme hänen kaltaisikseen, sillä saamme nähdä hänet sellaisena kuin hän on” (1 Joh.3:2).

22.  Pyhien esikuvat

Pyhät ovat kirkossa eläviä todistuksia siitä, että pyhitys on mahdollista. He eivät ole vain historiallisia henkilöitä vaan elävä yhteys pyhien yhteydessä, joka ylittää ajan ja paikan rajat. Heprealaiskirje sanoo: ”Sen tähden, kun meitä ympäröi niin suuri todistajien pilvi, pankaamme pois kaikki, mikä on meille painona, ja synti, joka niin helposti kietoutuu meidän ympärillemme, ja juoskaamme kärsivällisesti edessämme olevaa kilpajuoksua” (Hepr. 12:1).

Kaikkein Pyhin Neitsyt Maria, Theotokos – Jumalansynnyttäjä, on ensimmäinen pyhien joukossa ja koko ihmiskunnan kunnian kruunu. Hänessä toteutuu täydellisesti se, mihin jokainen kristitty on kutsuttu: täydellinen antautuminen Jumalan tahdolle.

Pyhä Efraim Syyrialainen laulaa: ”Siunattu olet Sinä naisten joukossa, ja siunattu on sinun kohtusi hedelmä. Sinä olet taivaiden ja maan ilo, enkelien iloisuus, marttyyrien kunnia, kaikkien pyhien kruunu” (Hymni Theotokokselle, 1; Opera omnia, ed. syriaca).

Pyhä Johannes Damaskolainen kirjoittaa: ”Sinä olet luomakunnan ja luontojärjestyksen raja. Sinussa Luoja tuli luoduksi, ja Jumala, joka on luonnoltaan näkymätön, tuli näkyväksi lihassa. Sinä olet silta, joka yhdistää Jumalan ja ihmiset” (Homilia Neitsyen nukkumaanmenosta, 1:2; PG 96:701).

Pyhä Gregorios Palamas julistaa: ”Sinä olet maailman raja, sillä sinussa Jumala yhdistyi ihmisluontoon. Sinä olet näkymättömän näkyvä temppeli, taivaita avarampi. Sinä olet uuden Adamin paratiisi, neitseellinen äiti, jaetun luonnon yhdistymä, velkojien vapauttaja, syntisten lohdutus, kristittyjen ilo, enkelien kunnia, koko luomakunnan ylpeys.” (Homilia Neitsyen jumalansynnyttäjän syntymästä; PG 151:472).

Pyhä Kyrillos Aleksandrialainen opettaa Efeson konsiilin yhteydessä: ”Emme sano, että Jumalan Sanan luonto muuttui ja tuli lihaksi, emmekä että se muutettiin kokonaiseksi ihmiseksi, joka koostuu sielusta ja ruumiista. Pikemminkin sanomme, että Sana yhdisti itseensä hypostaattisesti lihan, joka oli elävöitetty rationaalisella sielulla, ja tuli ihmiseksi sanomattomalla ja käsittämättömällä tavalla ja kutsuttiin Ihmisen Pojaksi… Tämän takia pyhät isät ovat rohkeasti kutsuneet pyhää Neitsyttä Jumalansynnyttäjäksi” (Toinen kirje Nestoriukselle; Denzinger 251).

Pyhä Athanasios Aleksandrialainen sanoo: ”Pyhä Neitsyt on todella Jumalansynnyttäjä, sillä hän synnytti ei pelkkää ihmistä, vaan inkarnoituneen Jumalan. Hän on enemmän kuin äiti, hän on temppeli, jossa Jumala asui” (Oratio contra Arianos, 3:29; PG 26:389).

Pyhä Proklos Konstantinopolilainen julistaa: ”Neitsyt Maria on pyhä aarre neitseellisyydessä, toisen Adamin hengellinen paratiisi, yhdistymispaikka kahdelle erilliselle luonnolle, sovituksen työpaja, ilman saumakohtaa tehty morsiuskammio, jossa Sana sulosti kihlasi lihan itselleen”” (Homilia Theotokoksesta, 1; PG 65:680).

Pyhä Efraim Syyrialainen runoilee: ” Yhtymä lauluihin; maa, jossa Jumala asui; temppeli, jossa Korkein pyhitti itsensä; uuni, jossa Tuli ei polttanut kantajaansa; pilvi, joka kantoi näkymätöntä Jumalaa; pyhä vuori, josta Kivi hakattiin ilman käsiä.” (Hymni Theotokokselle, 16).

Pyhä Germanos Konstantinopolilainen kirjoittaa: ”Kukaan ei ole pelastettu paitsi sinun kauttasi, oi Theotokos; kukaan ei saa armoa muutoin kuin sinun kauttasi, oi Neitsyt; kukaan ei saa lahjoja muutoin kuin sinun kauttasi, oi kunnioitettu äiti” (Homilia Jumalanäidin kuolonunesta, PG 98:360).

Apostolit olivat ensimmäiset todistajat Kristuksen ylösnousemuksesta, ja marttyyrit todistavat uskonsa hinnalla millä hyvänsä, jopa verellään.

Pyhä Johannes Krysostomos kirjoittaa apostoleista: ”Apostolit olivat yksinkertaisia miehiä, kalastajia ja teltan tekijöitä, ilman koulutusta tai valtaa. Mutta Pyhä Henki teki heistä viisaampia kuin filosofit, rohkeampia kuin sotilaat, ja voimallisempia kuin kuninkaat. He käänsivät maailman ylösalaisin, ei miekalla vaan sanalla, ei kullalla vaan armolla” (Homilia Apostolien teoista, 1:3; PG 60:21).

Pyhä Augustinus sanoo: ”Apostolit olivat Kristuksen valitsemia, ja he valitsivat kuoleman elämän sijasta, köyhyyden rikkauden sijasta, nöyryyttä ylpeyden sijasta. He menettivät kaiken tässä maailmassa saadakseen kaiken tulevassa maailmassa” (Sermones, 299:1; PL 38:1372).

Pyhä Ignatios Antiokialainen, itse marttyyri, kirjoittaa: ”Haluan kärsiä, mutta en tiedä, ansaitsenkohan sen. Viha on minulle nähden salainen, mutta sisällä se taistelee rajummin. Anna minun tulla petokärsimysten, tulten, raajojen murskaamisien, luiden hajottamisien, jäsenten katkomisen, koko ruumiini ruhjoamisen ja kaikkien saatanan pahimpien kidutusten uhriksi, kunhan vain pääsen Jeesuksen Kristuksen luo” (Kirje roomalaisille, 5:2-3; PG 5:692).

Pyhä Kyrillos Jerusalemilainen opettaa: ”Marttyyrit eivät pelänneet kuolemaa, koska he rakastivat Kristusta enemmän kuin elämäänsä. He kestivät tulta, miekkaa, petoja, ristiinnaulitsemista – kaikki ilolla, koska he tiesivät, että kuolema ei ollut loppu vaan alku” (Kateesi, 13:23; PG 33:805).

Pyhä Johannes Krysostomos sanoo marttyyreista: ”Marttyyrit olivat sotilaita, jotka taistelivat näkymätöntä vihollista vastaan. Heidän aseensa oli usko, heidän kilpensä toivo, heidän kypäränsä rakkaus. He voittivat ei omalla voimallaan vaan Kristuksen voimalla, joka asui heissä” (Homilia marttyyreista; PG 50:661).

Pyhä Basileios Suuri kirjoittaa: ”Marttyyrien veri on siemen, josta kasvaa kirkon hedelmä. Jokainen marttyyri on todistus totuudelle, jokainen marttyyri on Kristuksen voiton lippu. He eivät kuolleet vaan nukkuivat, odottaen ylösnousemusta” (Homilia Psalmi 115, 4; PG 30:112).

Pyhä Augustinus sanoo: ”Marttyyrit eivät ottaneet veren kostoa, vaan he vuodattivat verensä. He eivät pitäneet elämästään niin paljon, etteivät olisi valmiita antamaan sitä Kristuksen puolesta. He voittivat vainoojansa ei vihalla vaan rakkaudella, ei miekalla vaan kärsivällisyydellä” (Sermones, 299:6; PL 38:1374).

Tunnustajat ovat niitä, jotka tunnustivat uskonsa vainon aikana mutta eivät kärsineet marttyyrikuolemaa. Ihmeidentekijät ovat pyhiä, joiden kautta Jumala on tehnyt merkkejä ja ihmeitä.

Pyhä Athanasios Aleksandrialainen kirjoittaa Pyhästä Antonioksesta: ”Antonios oli ihme koko Egyptille. Vaikka hän oli yksin erämaassa, hänestä tuli opettaja kaikille. Hänen elämänsä oli saarna ilman sanoja, hänen askeesinsa oli opetus ilman kirjoja. Hän voitti demonit ei miekalla vaan ristinmerkillä, ei voimalla vaan rukouksella” (Vita Antonii, 14; PG 26:865).

Pyhä Gregorios Nyssalainen kirjoittaa sisarestaan Pyhästä Makrinasta: ”Hän oli opettaja meille elämän taiteessa. Hän osoitti, että neitseys ei ole vain ruumiin tila vaan sielun puhtaus. Hän eli kuin enkeli ruumiissa, osoittaen että ihmisluonto voi nousta korkeuksiin, joita emme kuvitelleet mahdollisiksi” (Vita Macrinae, 1; PG 46:960).

Pyhä Johannes Krysostomos sanoo: ”Pyhät eivät tehneet ihmeitä omalla voimallaan vaan Jumalan voimalla. He olivat välineitä, joiden kautta Jumala toimi. Mitä suurempi ihme, sitä selkeämmin se osoittaa, ettei se ole ihmisen vaan Jumalan tekoa” (Homilia 1. Korinttilaiskirjeestä, 29:1; PG 61:240).

Pyhä Kyrillos Aleksandrialainen kirjoittaa: ”Ihmeet eivät ole pyhyyden todiste vaan sen seuraus. Jumala kunnioittaa pyhiään antamalla heille voiman parantaa sairaita, ajaa ulos demoneja, herättää kuolleita. Mutta nämä ihmeet eivät tee heitä pyhiksi; heidän pyhyytensä tekee ihmeet mahdollisiksi” (Kommentaari Johanneksen evankeliumiin, 9; PG 73:749).

Pyhä Maximos Tunnustaja kirjoittaa: ”Todellinen ihme ei ole elementtien hallinnointi vaan intohimojen voittaminen. Suurempi ihme on muuttaa vihainen sydän rakastavaksi kuin muuttaa vesi viiniksi. Suurempi ihme on nostaa sielu synnistä kuin nostaa kuollut ruumis haudasta” (Capita de caritate, I, 73; PG 90:977).

Pyhä Iisak Syyrialainen sanoo: ”Monet pyhät eivät tehneet ihmeitä ruumiillisessa maailmassa, mutta he tekivät suurempia ihmeitä hengellisessä maailmassa. He voittivat ylpeyden nöyryydellä, vihan kärsivällisyydellä, himot puhtaudella. Nämä ovat todellisia ihmeitä” (Askettiset puheet, 2).

Kirkko kunnioittaa pyhiä ei jumalina vaan Jumalan ystävinä, jotka ovat saavuttaneet täydellisyyden. Heidän esirukouksensa ovat voimallisia, koska he ovat lähellä Jumalaa.

Pyhä Johannes Damaskolainen opettaa: ”Me emme palvo pyhiä, me kunnioitamme heitä. Palvonta kuuluu vain Jumalalle, mutta kunnioitus kuuluu niille, jotka ovat palvelleet Jumalaa uskollisesti. Kunnioittamalla pyhiä, me kunnioitamme Jumalaa, joka teki heidät pyhiksi” (De fide orthodoxa, IV, 15; PG 94:1168).

Hän jatkaa: ”Pyydämme pyhiltä rukouksia, ei siksi että he olisivat jumalia, vaan siksi että he ovat Jumalan ystäviä. Kuten me pyydämme rukouksia elävillä veljiltämme, niin pyydämme myös niiltä, jotka ovat kuolleet mutta elävät Jumalassa. Kuolema ei erota heitä meistä, sillä rakkaus ylittää kuoleman” (De imaginibus, 1:19; PG 94:1249).

Pyhä Kyrillos Jerusalemilainen kirjoittaa: ”Liturgiassa muistamme ensin patriarkkoja, profeettoja, apostoleja, marttyyreja, että Jumala, heidän esirukouksensa ja anomustensa kautta, ottaisi vastaan meidän rukouksemme” (Kateesi, 23:9; PG 33:1116).

Pyhä Basileios Suuri sanoo: ”Marttyyrit eivät kuolleet. He ovat elossa Kristuksessa, ja he rukoilevat meidän puolestamme. He näkevät Jumalan kasvoista kasvoihin, ja heidän rukouksensa ovat voimallisia. Siksi me vietämme heidän muistopäiviään ilolla ja pyydämme heidän esirukouksiaan” (Homilia marttyyri Juliitasta, 3; PG 31:244).

Pyhä Efraim Syyrialainen rukoilee: ”Pyhät marttyyrit, jotka vuodatitte verenne Kristuksen puolesta, rukoilkaa meidän puolestamme. Te, jotka olette lähellä Jumalaa, välittäkää meidän rukouksemme hänelle. Te, jotka kestitte kärsimykset, auttakaa meitä kestämään koettelemuksiamme” (Hymni marttyyreille, 7).

Pyhä Johannes Krysostomos kehottaa: ”Menkää marttyyrien haudoille, ettekä vain rukoillaksenne vaan myös oppiaksenne heiltä. Katsokaa, kuinka he elivät, kuinka he kuolivat, kuinka he rakastivat Kristusta enemmän kuin elämäänsä. He ovat opettajia sanattomissa sanoissaan, saarnaajia hiljaisuudessaan” (Homilia marttyyreista; PG 50:663).

Pyhä Gregorios Naziansilainen sanoo: ”Kunnioittakaa pyhiä, sillä he ovat Jumalan ystäviä. Mutta älkää unohtako, että te olette myös kutsutut pyhyyteen. He ovat esimerkkejä, ei poikkeuksia. He osoittavat, mikä on mahdollista, kun ihminen antautuu täysin Jumalalle” (Oratio 43:1; PG 36:493).

Pyhä Augustinus kirjoittaa: ”Me kunnioitamme marttyyreja samalla rakkaudella ja yhteydellä, jolla Kristuksen jäsenet kunnioittavat toisiaan täällä elämässä. Mutta me emme rakenna alttareita kenellekään marttyyreista. Kun pappi seisoo alttarilla marttyyrien muistopaikan kohdalla, hän ei sano: ’Minä uhraan sinulle, Pietari, Paavali tai Kyprianos.’ Hän uhraa Jumalalle, joka kruunasi marttyyrit” (Contra Faustum, XX, 21; PL 42:384).

Pyhä Kyrillos Aleksandrialainen opettaa: ”Pyhien esirukoukset ovat kuin suitsutus, joka nousee Jumalan valtaistuimen eteen. Heidän rukouksensa yhdistyvät meidän rukouksiimme, ja yhdessä ne muodostavat voimallisen esikosimisen” (Kommentaari Luukkaan evankeliumiin, Homilia 12; PG 72:825).

Pyhä Maximos Tunnustaja sanoo: ”Pyhät ovat kuin ikkunoita, joiden läpi taivaan valo loistaa maailmaan. He eivät ole valon lähde, mutta he välittävät valoa. Kunnioittamalla heitä, me emme kumarra ikkunoita vaan valoa, joka loistaa niiden läpi” (Capita theologica, 1:40; PG 90:1093).

Pyhä Simeon Uusi Teologi kirjoittaa: ”Kun rukoilemme pyhien esirukouksia, emme vähennä Kristuksen ainutlaatuista välitystyötä. Pikemminkin tunnustamme, että koko kirkko, sekä taivaan että maan, on yksi ruumis, ja että tässä ruumiissa jokainen jäsen auttaa toista. Kristus on pää, ja me kaikki, sekä elävät että kuolleet, olemme hänen ruumiinsa jäseniä” (Eettiset puheet, 8; PG 120:664).

Pyhä Johannes Damaskolainen summaa: ”Jumala lepää pyhissään. Pyhät ovat Jumalan valtaistuimia, eläviä temppeleitä. Jumala asuu heissä ja toimii heidän kauttaan. Siksi, kun pyydämme heidän esirukouksiaan, me todella lähestymme Jumalaa heidän kauttaan, ei siksi että Jumala ei olisi saavutettavissa suoraan, vaan siksi että hän on valinnut toimia yhteisönsä kautta” (De fide orthodoxa, IV, 15; PG 94:1172).

Pyhä Gregorios Palamas opettaa: ”Pyhät eivät ole erillään meistä kuolemassa. He ovat yhä kirkon jäseniä, yhä osa Kristuksen ruumista. Kuolema ei katkaise rakkauden siteitä. Siksi he rukoilevat meidän puolestamme, kuten me rukoilemme heidän puolestaan, kun he olivat maan päällä” (Homilia pyhien kunnioittamisesta; PG 151:549).

Lopulta pyhät ovat todisteita siitä, että Jumalan lupaukset toteutuvat. He näyttävät meille, että pyhyys on mahdollista, että Jumalan armo on riittävä, että kuolema on voitettu. Kuten Pyhä Paavali sanoo: ”Teistä on tullut jäljittelijöitämme ja Herran jäljittelijöitä” (1 Tess.1:6). Pyhät kutsuvat meitä seuraamaan heidän esimerkkiään, ei omassa voimassamme, vaan samassa armossa, joka teki heidät pyhiksi. He ovat todistajien pilvi, joka ympäröi meitä, kannustaa meitä ja rukoilee meidän puolestamme matkalla kohti samaa päämäärää: täydellistä yhteyttä Jumalan kanssa.

 

OSA VIII: ESKATOLOGINEN ULOTTUVUUS

23.  ”Jo ja ei vielä”

Kristillinen elämä on jännite kahden todellisuuden välillä: Jumalan valtakunta on jo tullut Kristuksessa, mutta sen täydellinen ilmestyminen on vielä tulevaisuudessa. Tämä ”jo ja ei vielä” määrittää kristityn olemassaolon perusluonteen – me elämme kahdessa aikakaudessa yhtä aikaa, osallisina sekä nykyisestä maailmasta että tulevasta.

Kristus julisti: ”Jumalan valtakunta on teidän keskellänne” (Lk.17:21). Valtakunta ei ole vain tulevaisuuden toivo vaan nykyinen todellisuus, vaikkakin piilotettu ja osittainen.

Pyhä Johannes Krysostomos opettaa: ”Valtakunta on jo täällä, ei vain tulevaisuudessa. Kristus toi sen mukanaan tullessaan. Mutta se on kuin siemenen, joka on kylvetty maahan: se on täällä, mutta sen täysi kasvu on vielä näkemättä” (Homilia Matteuksen evankeliumista, 44:2; PG 57:464).

Hän jatkaa: ”Kun Kristus sanoi ’Jumalan valtakunta on tullut teidän luoksenne’ (Mt.12:28), hän ei puhunut tulevasta vaan nykyisestä. Valtakunta tuli hänen mukanaan, ja se on läsnä hänen kirkossaan, hänen sakramenteissaan, hänen sanassaan. Me elämme jo valtakunnassa, vaikka emme vielä näe sitä täydellisesti” (Homilia Matteuksen evankeliumista, 39:3; PG 57:439).

Pyhä Kyrillos Aleksandrialainen kirjoittaa: ”Kristus on Jumalan valtakunta itse. Missä hän on, siellä on valtakunta. Siksi valtakunta on keskellämme, sillä Kristus asuu meissä Pyhän Hengen kautta. Valtakunta ei ole paikka vaan henkilö, ei maantieteellinen sijainti vaan persoonallinen läsnäolo” (Kommentaari Luukkaan evankeliumiin, 17:21; PG 72:869).

Origenes opettaa: ”Jumalan valtakunta on sisällämme,sillä Sana on lähellä meitä, meidän suussamme ja sydämessämme (Room. 10:8). Siksi se, jolla on Kristus sydämessään, on Jumalan valtakunta sisällään” (De principiis, II, 11:2; PG 11:244).

Pyhä Maximos Tunnustaja kirjoittaa: ”Jumalan valtakunta on mysteerisesti läsnä niissä, jotka ovat arvollisia. Valtakunta on tässä, mutta se on piilotettu niiltä, joiden silmät eivät ole avautuneet. Se on kuin aarre pellossa: se on siellä, mutta vain se, joka kaivaa, löytää sen” (Quaestiones ad Thalassium, 59; PG 90:612).

Pyhä Gregorios Naziansilainen sanoo: ”Me olemme jo Jumalan lapsia, vaikka emme vielä näe, mitä meistä tulee. Me olemme jo perillisiä, vaikka emme vielä ole vastaanottaneet perintöä. Me olemme jo voittajia, vaikka taistelu jatkuu. Tämä on kristillisen elämän paradoksi: me olemme jo siellä, mutta me olemme vielä täällä” (Oratio 7:23; PG 35:785).

Pyhä Augustinus kirjoittaa: ”Kirkko on nyt Kristuksen valtakunta ja taivaan valtakunta. Siksi hänen pyhänsäkin, vaikka olisivat vielä hänen ruumiissaan, ovat jo siellä jollain tavalla, sillä heidän sydämensä on taivaan valtakunnassa” (De civitate Dei, XX, 9; PL 41:672).

Vaikka valtakunta on jo läsnä, sen täydellinen ilmestyminen odottaa Kristuksen toisessa tulemuksessa. Tämä tulevaisuuden toivo ei ole pakomatka nykyisyydestä vaan voima elää nykyisyydessä.

Pyhä Kyrillos Jerusalemilainen opettaa: ”Me odotamme ja uskomme Herran tuloon. Ensimmäinen tulo oli nöyryydessä ja salassa; toinen tulo on kirkkaudessa ja julkisesti. Ensimmäisessä hän kantoi ristinsä; toisessa hän tulee enkeleiden saattamana. Ensimmäinen tulo oli kärsimyksen aika; toinen on kruunauksen aika” (Katekeesi, 15:1; PG 33:869).

Pyhä Johannes Krysostomos kehottaa: ”Älä unohda, että tämä maailma ei ole kotiimme. Me olemme muukalaisia ja pyhiinvaeltajia. Todellinen kotimme on taivaan valtakunta, ja me olemme matkalla sinne. Älä kiinny liikaa tähän maailmaan, sillä se katoaa. Suuntaa silmäsi kohti tulevaa” (Homilia Heprealaiskirjeestä, 13:2; PG 63:108).

Pyhä Gregorios Nyssalainen kirjoittaa: ”Toivo ei ole pelkkä toivominen vaan varmuus. Me emme toivo jotain epävarmaa vaan jotain varmaa, joka on luvattu. Me emme toivo sitä, mikä voi olla, vaan sitä, mikä varmasti tulee. Toivo ei ole epävarmuutta vaan varmuutta, joka ei ole vielä nähty” (De mortuis; PG 46:524).

Pyhä Ambrosius Milanolainen sanoo: ”Kristitty elää kahdessa maailmassa yhtä aikaa. Hänen ruumiinsa on täällä, mutta hänen sydämensä on ylhäällä. Hän tekee työtään tässä maailmassa, mutta hänen toivonsa on toisessa maailmassa. Hän on täällä kuin pakolainen, odottaen paluuta kotiin” (Expositio Evangelii secundum Lucam, X, 113; PL 15:1833).

Pyhä Paavali apostoli kirjoittaa: ”Emmehän me katso näkyviä, vaan näkymättömiä; sillä näkyvät ovat ajallisia, mutta näkymättömät iankaikkisia” (2 Kor. 4:18). Pyhä Augustinus kommentoi: ”Se, mikä on ajallista, on vain varjo; se, mikä on ikuista, on todellisuus. Me emme hylkää ajallista, mutta me emme anna sen sitoa meitä. Me käytämme sitä kuin matkustaja käyttää majataloa: me tiedämme, että tämä ei ole koti” (Enarrationes in Psalmos, 64:2; PL 36:773).

Pyhä Ignatios Antiokialainen kirjoittaa: ”Maailma on kuin teatteri: se näyttää todelliselta, mutta se on vain näytelmä. Todellinen elämä alkaa, kun verho laskeutuu. Siksi älkää rakastako tätä maailmaa liikaa, sillä se on väliaikaista. Rakastakaa tulevaa maailmaa, sillä se on ikuinen” (Kirje Magnesiassa asuville, 5:2; PG 5:668).

Ortodoksisessa ymmärryksessä maallinen liturgia ei ole vain muisto menneistä tapahtumista tai valmistautumista tuleviin, vaan osallisuus taivaallisessa liturgiassa, joka tapahtuu ajattomasti Jumalan edessä.

Pyhä Johannes Krysostomos opettaa: ”Kun pyhä liturgia vietetään, enkelit ympäröivät papin, ja koko pyhä paikka täyttyy taivaallisista voimista Hänen kunniakseen, joka makaa alttarilla. Tämä voidaan todistaa uskosta. Sillä minä kerran näin, ja ilmoitin näyn teille, sielun, joka oli pian poistumassa ruumiista ja jolla oli puhtaus” (De sacerdotio, VI, 4; PG 48:681).

Hän jatkaa: ”Kun näet Herran uhratun ja makaavan, ja papin seisovan uhrin ääressä rukoilemassa, ja kaikkien värjäytyneinä sillä kalliilla verellä, luuletko sinä vielä olevasi ihmisten keskuudessa ja seisovasi maan päällä? Etkö pikemminkin heti siirry taivaaseen?” (De sacerdotio, III, 4; PG 48:642).

Pyhä Gregorios Naziansilainen kuvailee liturgian mysteeristä: ”Liturgiassa aika ja ikuisuus kohtaavat. Me emme vain muista Kristuksen uhria, vaan me olemme läsnä siinä. Golgatan risti ja alttari ovat yksi ja sama paikka. Ylösnousemuksen aamu ja tämä hetki ovat yksi ja sama aika. Liturgiassa taivas ja maa ovat yhdessä” (Oratio 45:13; PG 36:637).

Pyhä Maximos Tunnustaja kirjoittaa: ”Kirkko on ikoni ja kuva Jumalasta, sillä se tekee saman, mitä Jumala tekee yhdistämällä yhteen. Sillä se myös yhdistää luonnollisen eron miehistä ja naisista, tehden heistä kaikista ’yhden uuden ihmisen’ (Ef.2:15). Ja se yhdistää maailman, jakaen sen näkyvään ja näkymättömään. Se yhdistää taivaan ja maan” (Mystagogia, 1; PG 91:665).

Hän jatkaa: ”Liturgia on myös kuva sielusta. Alkuosa edustaa käytännöllistä filosofiaa, Sanan liturgia luonnollista kontemplaatiota, ja pyhä ehtoollinen mysteeristä ja teologista kontemplatiota” (Mystagogia, 5; PG 91:672).

Pyhä Germanos Konstantinopolilainen opettaa: ”Kirkko on taivaan maan päällä, jossa taivaallinen Jumala asuu ja kulkee. Se edustaa ristiinnaulitsemista, hautaa ja ylösnousemusta. Se on kirkastettua Taaborin vuorta enemmän kuin Mooseksen tabernaakkeli” (Historia ecclesiastica et mystica contemplatio; PG 98:384).

Pyhä Nikolaos Kavasilas kirjoittaa: ”Liturgian pyhät mysteerit eivät ole vain symboleja tai muistoja, vaan ne ovat itse todellisuus. Kristus on todella läsnä, ei symbolisesti vaan todellisesti. Hänen uhrinsa on todella läsnä, ei muistona vaan todellisuutena. Liturgiassa me ylitämme ajan rajat ja olemme läsnä Golgatan ristillä, tyhjässä haudassa, ylösnousemuksen aamuna” (Elämä Kristuksessa, IV, 10).

Pyhä Dionysios Areopagiitta kirjoittaa: ”Hierarkia ei ole pelkkä järjestys vaan pyhä järjestys, joka heijastaa taivaallista järjestystä. Maallinen liturgia on osallisuus taivaallisessa liturgiassa, jota enkelit ja arkkienkelit viettävät Jumalan valtaistuimen edessä” (De caelesti hierarchia, 3; PG 3:165).

Pyhä Kyrillos Jerusalemilainen opettaa: ”Liturgiassa me yhdymme enkeleihin laulaaksemme: ’Pyhä, pyhä, pyhä.’ Me emme laula yksin vaan yhdessä taivaallisten voimien kanssa. Liturgia ei ole pelkkä maallinen toimitus, vaan osallisuus taivaallisessa palvonnassa” (Kateesi, 23:6; PG 33:1113).

Kristillinen ymmärrys ajasta on fundamentaalisti erilainen kuin sekä lineaarinen että syklinen aikakäsitys. Kristuksessa aika on lunastettu ja täytetty ikuisuudella.

Pyhä Augustinus kirjoittaa: ”Mitä siis aika on? Jos kukaan ei kysy minulta, tiedän; jos haluan selittää kysyjälle, en tiedä. Mutta rohkeasti sanon tietäväni tämän: jos mikään ei kuluisi, ei olisi mennyttä aikaa; jos mikään ei tulisi, ei olisi tulevaa aikaa; ja jos mikään ei olisi, ei olisi nykyistä aikaa” (Confessiones, XI, 14; PL 32:815).

Hän jatkaa: ”Aika on luodun ominaisuus. Ennen luomista ei ollut aikaa, sillä aika luotiin yhdessä maailman kanssa. Jumala on ikuinen, ei ajassa vaan ajan yläpuolella. Hänelle kaikki on nykyisyyttä: menneisyys, nykyisyys ja tulevaisuus ovat kaikki läsnä hänen edessään” (Confessiones, XI, 13; PL 32:814).

Pyhä Maximos Tunnustaja opettaa: ”Kristuksessa aika on täytetty ikuisuudella. Hän, joka on ennen kaikkia aikoja, tuli aikaan. Hän, joka on ikuinen, tuli ajalliseksi. Ja tekemällä niin, hän pyhitti ajan ja teki siitä väylän ikuisuuteen” (Ambigua, 10; PG 91:1156).

Pyhä Gregorios Naziansilainen kirjoittaa: ”Jumala on yläpuolella ajan: ei alkua ei ole, ei keskellä ei ole, ei loppua ei ole. Hän on kuin meri olemusta, rajaton ja loputon. Meille, jotka elämme ajassa, hän ilmoittaa itsensä ajassa, mutta hän itse on ajan yläpuolella” (Oratio 38:8; PG 36:320).

Pyhä Irenaeus Lyonilainen opettaa: ”Ikuisuus ei ole loputon aika vaan ajan puuttuminen. Se ei ole korkein aika vaan ajan yläpuolella oleva todellisuus. Kun me puhumme ikuisesta elämästä, emme tarkoita elämää, joka jatkuu loputtomasti ajassa, vaan elämää, joka on ajan yläpuolella, osallisuutta Jumalan omassa elämässä” (Adversus haereses, II, 34:3; PG 7:835).

Pyhä Johannes Damaskolainen kirjoittaa: ”Jumalalle tuhat vuotta on kuin yksi päivä, ja yksi päivä kuin tuhat vuotta. Ei siksi että hän laskisi aikaa, vaan siksi että hän on kokonaan ajan yläpuolella. Aika on mitta luodulle liikkeelle; ikuisuus on Luojan ominaisuus” (De fide orthodoxa, I, 13; PG 94:853).

Pyhä Athanasios Aleksandrialainen sanoo: ”Inkarnaatiossa ikuisuus astui aikaan. Sana, joka oli alussa Jumalan luona ja joka oli Jumala, tuli lihaksi ja asui meidän keskellämme. Näin ikuisuus ja aika kohtasivat, ja aika täyttyi uudella merkityksellä” (De incarnatione, 1; PG 25:96).

Pyhä Kyrillos Aleksandrialainen opettaa: ”Kristuksessa me näemme, kuinka ikuisuus ja aika yhdistyvät. Hän on ikuinen Jumala, mutta hän syntyi ajassa. Hän on ajan yläpuolella, mutta hän tuli aikaan. Ja koska hän tuli aikaan, aika itse muuttui: se ei ole enää pelkkä katoavaisuuden mitta vaan väylä ikuisuuteen” (Kommentaari Johanneksen evankeliumiin, 1:14; PG 73:161).

Pyhä Gregorios Palamas kirjoittaa: ”Kristuksessa yhdistyvät luotu ja luomaton, ajallinen ja ikuinen, taivaallinen ja maallinen. Hän on silta, joka yhdistää nämä kaksi maailmaa. Ja ne, jotka yhdistyvät häneen, osallistuvat tähän yhdistymiseen: he elävät ajassa, mutta he ovat osallisia ikuisuudesta” (Triades, 3:1:13; ed. Meyendorff, s. 609).

Pyhä Simeon Uusi Teologi todistaa: ”Kun sielu yhdistyy Jumalaan, se ylittää ajan. Se ei ole enää sidottu menneisyyteen, nykyisyyteen ja tulevaisuuteen, vaan se elää ikuisessa nyt. Tämä ei tarkoita, että sielu lähtee ajasta, vaan että se elää ajassa uudella tavalla: aika tulee läpinäkyväksi ikuisuudelle” (Hymni 17; PG 120:516-520).

Pyhä Ignatius Antiokialainen kirjoittaa: ”Ole huolellinen säilyttääksesi yhden eukaristian, sillä on yksi Herramme Jeesuksen Kristuksen liha ja yksi malja yhdistyäksemme hänen veressään, yksi alttari, niin kuin on yksi piispa” (Kirje Filadelfian asuville, 4; PG 5:700). Tässä yhdessä eukaristiassa aika ja ikuisuus kohtaavat.

Pyhä Augustinus summaa: ”Kristillinen elämä on elämistä ’jo ja ei vielä’ -jännitteessä. Me olemme jo pelastettuja, mutta pelastus ei ole vielä täydellinen. Me olemme jo Jumalan lapsia, mutta emme vielä näe, mitä meistä tulee. Me elämme ajassa, mutta me olemme jo osallisia ikuisuudesta. Tämä jännite ei ole ongelma vaan lahja: se pitää meidät nöyrinä, toiveikkaina ja rakkautta täynnä” (Sermones, 362:29; PL 39:1633).

Lopulta ”jo ja ei vielä” ei ole paradoksi, joka tulisi ratkaista, vaan mysteeri, jossa tulisi elää. Kuten Pyhä Paavali sanoo: ”Minä en ole vielä saanut sitä käsiini enkä ole vielä päässyt päämäärään, mutta minä pyrin sitä kohti, jos voisin saada sen käsiini, koska Kristus Jeesus on saanut minut käsiinsä” (Fil. 3:12). Kristitty elää tässä pyrkimyksessä, tietäen että päämäärä on sekä jo saavutettu Kristuksessa että vielä odottaa täyttymystä hänen paluussaan. Tämä todellisuus ei tee kristillisestä elämästä epävarmaa vaan juuri päinvastoin: se täyttää sen toivolla, joka ei petä, rakkaudella, joka ei koskaan lakkaa, ja uskolla, joka kantaa meidät ajan läpi ikuisuuteen.

24.  Viimeinen ehtoollinen

Kristillisen elämän päämäärä ja täyttymys on ikuinen yhteys Jumalan kanssa, jota Raamattu kuvaa monin kuvin: Karitsan häät, taivaallinen juhlallisuus, kasvokkain näkeminen. Tämä lopullinen todellisuus ei ole vain henkilökohtainen kokemus vaan koko luomakunnan kirkastuminen ja täyttymys.

Johanneksen ilmestys kuvaa historian päätepistettä Karitsan ja morsiamen häinä: ”Iloitkaamme ja riemuitkaamme ja antakaamme hänelle kunnia, sillä Karitsan häät ovat tulleet, ja hänen morsiamensa on valmistautunut” (Ilm. 19:7).

Pyhä Johannes Krysostomos opettaa: ”Karitsan häät eivät ole vain vertauskuva vaan todellisuus. Kristus yhdistyy kirkkoonsa lopullisessa liitossa, joka ylittää kaiken maallisen avioliiton. Tämä liitto on niin läheinen, että morsian ja Ylkä tulevat yhdeksi ruumiiksi, yhdeksi hengeksi, yhdeksi elämäksi” (Homilia Efeson kirjeestä, 20:8; PG 62:146).

Pyhä Augustinus kirjoittaa: ”Tämä on meidän ilon juhlallisuutemme: nähdä hänet, jota me rakastamme. Tämä on meidän lepomme: hänen edessään lepääminen. Tämä on meidän rauhaamme: hänen syleilyssään oleminen. Karitsan häät ovat loppumaton syleily, ikuinen yhteys, täydellinen rakkaus” (Sermones, 362:26; PL 39:1632).

Pyhä Gregorios Naziansilainen sanoo: ”Häissä morsian ja Ylkä tulevat yhdeksi. Mutta näissä taivaallisissa häissä yhteys on vielä täydellisempi: kirkko yhdistyy Kristukseen, ja Kristuksen kautta yhdistyy koko Kolminaisuuteen. Tämä on loppumaton ekstaasi, ikuinen ilo, täydellinen täyttymys” (Oratio 40:45; PG 36:425).

Pyhä Origenes kirjoittaa Laulujen laulun kommentaarissaan: ”Laulujen laulu laulaa morsiamen ja Ylkän rakkaudesta. Tämä rakkaus on kuva sielun ja Jumalan rakkaudesta, joka saavuttaa täyttymyksensä taivaallisissa häissä. Siellä ei ole enää kaipuuta vaan täydellinen tyydytys, ei enää etäisyyttä vaan täydellinen yhteys” (Kommentaari Laulujen lauluun, Prologus; PG 13:61).

Pyhä Methodios Olymposlainen kirjoittaa: ”Kirkko on valmistautunut kuin morsian hääpäivänsä. Se on pukeutunut puhtauden vaatteeseen, koristeltu hyveiden helminauhalla, kruunattu pyhyyden kruunulla. Ja Ylkä tulee viemään hänet hääkamariin, joka on taivas itse” (Symposion, 11:2).

Pyhä Kyrillos Jerusalemilainen opettaa: ”Maallinen ehtoollinen on esimakua taivaallisesta ehtoollisesta, mutta Karitsan häät ovat lopullinen juhlallisuus, jossa me nautimme loputtomasti hänen läsnäolostaan, hänen rakkaudestaan, hänen kirkkaudestaan” (Kateesi, 22:3; PG 33:1100).

Taivas ei ole passiivista lepoa, vaan aktiivista juhlaa, ikuista liturgiaa Jumalan edessä.

Pyhä Augustinus kirjoittaa: ”Mitä me teemme taivaassa? Me palvomme Jumalaa lakkaamatta. Me ylistämme häntä loputtomasti. Me rakastamme häntä täydellisesti. Ja tämä ei ole rasitus vaan ilo, ei velvollisuus vaan onnellisuus” (De civitate Dei, XXII, 30; PL 41:804).

Hän jatkaa: ”Siellä me lepäämme ja näemme, näemme ja rakastamme, rakastamme ja ylistämme. Katso, mitä on lopussa ilman loppua. Sillä mikä muu on meidän päämääräämme kuin tulla siihen valtakuntaan, jolla ei ole loppua?” (De civitate Dei, XXII, 30; PL 41:801).

Pyhä Johannes Krysostomos kuvailee: ”Taivas on loputon juhla, jossa ei ole yötä eikä väsymystä. Siellä ei ole surua eikä huokausta, vaan pelkkä ilo ja riemu. Enkelit laulavat, arkkienkelit soittavat, pyhät tanssivat Jumalan edessä. Ja me olemme heidän kanssaan tässä ikuisessa juhlallisuudessa” (Homilia 1. Korinttilaiskirjeestä, 41:5; PG 61:362).

Pyhä Basileios Suuri opettaa: ”Taivaallinen liturgia ei ole kuin maallinen liturgia, jolla on alku ja loppu. Se on ikuinen liturgia, jossa ei ole taukoja eikä keskeytyksiä. Siellä ylistys nousee loputtomasti, kiitos virtaa ikuisesti, rakkaus palaa sammumatta” (Homilia Psalmi 1, 2; PG 29:212).

Pyhä Gregorios Nyssalainen kirjoittaa: ”Taivas on ikuinen edistyminen hyvässä. Siellä me emme saavuta lopullista päämäärää ja pysähdy, vaan me kasvamme loputtomasti Jumalan tuntemisessa, joka on ääretön. Jokainen askel vie meidät syvemmälle mysteeriin, joka on ääretön ja loppumaton” (De vita Moysis, II, 239; PG 44:405).

Pyhä Maximos Tunnustaja sanoo: ”Taivaallinen juhlallisuus on osallisuutta Jumalan omassa elämässä, joka on ikuinen ekstaasi, loppumaton rakkaus, täydellinen ilo. Se ei ole passiivista kontemplaatiota vaan aktiivista osallisuutta, dynaamista yhteyttä, elävää vuorovaikutusta” (Ambigua, 7; PG 91:1092).

Pyhä Simeon Uusi Teologi todistaa: ”Taivas on täynnä valoa, joka ei ole luotua valoa vaan luomaton valo, Jumalan oma kirkkaus. Tämä valo läpäisee kaiken, valaisee kaiken, muuttaa kaiken. Ne, jotka näkevät tämän valon, tulevat itse valoksi. He hehkuvat Jumalan kirkkaudella, he loistavat kuin aurinko taivaassa” (Hymni 44; PG 120:452).

Täydellisyys kristillisessä elämässä saavutetaan nähdessä Jumalan kasvoista kasvoihin, sellaisena kuin hän on.

Pyhä Paavali kirjoittaa: ”Nyt me näemme kuin kuvastimesta, arvoituksellisesti, mutta silloin kasvoista kasvoihin. Nyt minä tunnen puutteellisesti, mutta silloin minä tulen tunnetuksi, niin kuin minut tunnetaan” (1 Kor. 13:12).

Pyhä Johannes Krysostomos selittää: ”Mitä tarkoittaa nähdä kasvoista kasvoihin? Se tarkoittaa nähdä Jumala sellaisena kuin hän on, ei peilien kautta eikä symbolien kautta, vaan suoraan ja välittömästi. Se tarkoittaa tuntea Jumala ei vain tietona vaan kokemuksena, ei vain ymmärryksellä vaan yhteydellä” (Homilia 1. Korinttilaiskirjeestä, 34:3; PG 61:291).

Pyhä Augustinus kirjoittaa: ”Tämä on elämä, jota me kaipaamme: nähdä hänet, jota me rakastamme. Nyt me näemme hänet uskossa; silloin me näemme hänet totuudessa. Nyt me tunnemme hänet toivossa; silloin me tunnemme hänet läsnäolossa. Nyt me rakastamme häntä etäisyydellä; silloin me rakastamme häntä yhteydessä” (Tractatus in Johannem, 3:17; PL 35:1401).

Pyhä Gregorios Naziansilainen sanoo: ”Nähdä Jumala – tämä on korkein ilo, suurin onni, täydellinen täyttymys. Tämän näkemisen kautta me tulemme jumalallistetuiksi, ei olemukselta, vaan osallisuudessa. Kuten rauta tulessa tulee tuleksi, niin me Jumalan valossa tulemme jumalaisiksi” (Oratio 38:11; PG 36:325).

Pyhä Kyrillos Aleksandrialainen opettaa: ”Jumalan näkeminen ei ole pelkkä visuaalinen kokemus vaan koko olemuksen täyttymys. Se on sielun ja ruumiin, järjen ja tunteen, tahdon ja toiminnan täydellinen tyydytys. Se on se, mitä varten me luotiin, se, mitä varten me lunastettiin, se, mitä varten me pyhitetään” (Kommentaari Johanneksen evankeliumiin, 17:24; PG 74:561).

Pyhä Gregorios Nyssalainen kirjoittaa: ”Jumalan näkeminen on ikuinen prosessi. Koska Jumala on ääretön, hänen tuntemisensa ei koskaan tule täydelliseksi. Mutta tämä ei ole puute vaan täyttymys: jokainen askel paljastaa uusia syvyyksiä, jokainen hetki tuo uusia ilmestyksiä. Tämä on ikuinen ilo: aina nähdä enemmän, aina löytää enemmän, aina rakastaa enemmän” (In Canticum Canticorum, 5; PG 44:876).

Lännen teologia puhuu visio beatificasta, autuaallisesta näystä, kun taas itä painottaa theosiksesta, jumaloitumisesta. Molemmat ilmaisevat samaa todellisuutta eri näkökulmista.

Pyhä Thomas Akvinolainen opettaa: ”Ihmisen lopullinen autuus koostuu Jumalan olemuksen näkemisessä. Nähdä Jumalan olemuksen on kaikkien luotujen olentojen korkein päämäärä, johon ihmisen luonnollinen halu pyrkii” (Summa Theologiae, I-II, q. 3, a. 8).

Pyhä Gregorios Palamas erottaa Jumalan olemuksen ja energiat: ”Jumalan olemus pysyy saavuttamattomana, mutta hänen energiansa ovat osallistuttavissa. Me emme näe Jumalan olemusta, mutta me näemme hänen kirkkautensa, osallistumme hänen elämäänsä, yhdistymme hänen energioihinsa. Tämä ei ole vähempää kuin olemuksen näkeminen, sillä energiat ovat todella Jumala, vaikka eivät hänen olemuksensa” (Triades, 3:1:10; ed. Meyendorff, s. 605).

Pyhä Maximos Tunnustaja kirjoittaa jumaloitumisesta: ”Jumaloituminen tarkoittaa tulemista Jumalaksi armon kautta. Me emme tule Jumalaksi luonnoltamme, mutta tulemme osallisiksi hänen jumalallisesta luonnostaan (2 Piet. 1:4). Tämä osallisuus ei ole symbolinen vaan todellinen: me todella yhdistymme Jumalaan, todellakin olemme hänen energioidensa läsnäolossa” (Ambigua, 41; PG 91:1308).

Pyhä Kyrillos Aleksandrialainen sanoo: ”Me tulemme ’osallisiksi jumalallisesta luonnosta’ ei siksi että muuttuisimme Jumalaksi olemukselta, vaan siksi että hänen armonsa ja kirkkautensa tekevät meistä pyhiä ja jumalallisia. Kuten rauta, joka laitetaan tuleen, alkaa loistaa kuin tuli, mutta pysyy silti rautana, niin mekin tulemme jumalallisiksi säilyttäen silti ihmisluontomme” (Kommentaari 2. Pietarin kirjeeseen, 1:4; PG 74:852).

Pyhä Athanasios Aleksandrialainen opettaa: ”Jumala tuli ihmiseksi, jotta me tulisimme jumalallistetuiksi. Tämä on koko inkarnaation päämäärä: yhdistää luotu luomattomaan, ajallinen ikuiseen, kuolevainen kuolemattomaan. Ja tämä yhdistyminen saavuttaa täyttymyksensä taivaassa, jossa me olemme täysin yhdistyneet Jumalaan säilyttäen silti oman identiteettimme” (De incarnatione, 54; PG 25:192).

Pyhä Johannes Damaskolainen kirjoittaa: ”Taivaan autuus koostuu siitä, että näemme Jumalan niin selvästi kuin se on luodulle olennolle mahdollista. Me emme näe hänen ääretöntä olemustaan täydellisesti, sillä rajallinen ei voi käsittää ääretöntä. Mutta me näemme hänet niin täydellisesti kuin luotu olento voi, ja tämä näkeminen täyttää meidät täydellisellä ilolla” (De fide orthodoxa, I, 13; PG 94:857).

Pyhä Bonaventura kirjoittaa: ”Jumalan näkemisessä sielu löytää täydellisen levon. Kaikki sen kaipaus tyydytetään, kaikki sen halu täytetään, kaikki sen tarve tyydytetään. Sielu ei kaipaa enää mitään, sillä sillä on kaikki Jumalassa. Tämä on täydellinen autuus, loppumaton ilo, ikuinen rauha” (Itinerarium mentis in Deum, 7:6).

Pyhä Bernardus Clairvaux’lainen sanoo: ”Jumalan näkeminen on autuaallisten elämä. Se on se, mitä enkelit nauttivat, mitä arkkienkelit ihastelevat, mitä pyhät katsovat. Se on taivaan ilo, ikuinen riemu, loppumaton ekstaasi. Ei ole mitään sen yläpuolella, ei mitään sen ulkopuolella, ei mitään ilman sitä” (De consideratione, V, 1:2).

Pyhä Simeon Uusi Teologi todistaa kokemuksestaan: ”Kun sielu näkee tämän valon, se unohtaa kaikki maallisen. Se ei muista enää ruumiinsa, ei paikkansa, ei ajallista olemassaoloaan. Se on kokonaan upotettu jumalalliseen valoon, läpäisty jumalallisesta kirkkaudesta, yhdistetty Jumalaan sanomattomalla yhteydellä. Tämä on taivaan ilo, tämä on pyhien autuus, tämä on ikuisen elämän alku” (Hymni 25; PG 120:556-560).

Pyhä Augustinus kirjoittaa: ”Siellä me näemme ja rakastamme, rakastamme ja ylistämme. Näkeminen ilman rakkautta olisi tyhjää; rakkaus ilman ylistystä olisi puutteellista. Mutta kun nämä kolme yhdistyvät – näkeminen, rakastaminen, ylistäminen – syntyy täydellinen autuus, ikuinen ilo, loppumaton riemu” (De civitate Dei, XXII, 30; PL 41:803).

Pyhä Gregorios Suuri sanoo: ”Kun me näemme Jumalan, me emme vain katso häntä ulkoapäin, vaan me yhdistymme häneen sisältäpäin. Näkeminen muuttuu yhteydeksi, katsominen yhdistymiseksi, havainto osallisuudeksi. Tämä ei ole pelkkä visuaalinen kokemus vaan eksistentiaalinen transformatio: me tulemme yhdeksi hänen kanssaan näkemisen kautta” (Moralia in Job, XVIII, 54; PL 76:93).

Pyhä Makarios Egyptiläinen kirjoittaa: ”Taivas ei ole paikka vaan tila. Se on tila, jossa Jumala nähdään, tunnetaan, rakastetaan täydellisesti. Se on tila, jossa ei ole enää esteitä hänen ja meidän välillämme, ei enää verhoja, ei enää peilejä. Vain puhdas, suora, välitön yhteys” (Hengelliset saarnat, 5:12; PG 34:497).

Pyhä Efraim Syyrialainen laulaa: ”Taivas on juomista lähteestä, joka ei koskaan ehdy. Se on syömistä leivästä, joka ei koskaan lopu. Se on kauneuden näkemistä, joka ei koskaan häviä. Se on musiikin kuulemista, joka ei koskaan vaimene. Se on hengittämistä tuoksua, joka ei koskaan haihdu. Tämä on ikuinen elämä: loputtomasti nauttia Jumalasta” (Hymni paratiisista, 9).

Pyhä Irenaeus Lyonilainen opettaa: ”Jumalan kirkkaus on elävä ihminen, ja ihmisen elämä on Jumalan näkeminen. Jos Jumalan ilmoitus luomisen kautta antaa elämän kaikelle, mikä elää maan päällä, paljon enemmän Isän ilmoitus Sanan kautta antaa elämän niille, jotka näkevät Jumalan” (Adversus haereses, IV, 20:7; PG 7:1037).

Viimeinen ehtoollinen ei ole loppu vaan alku. Se on alku ikuiselle elämälle, joka ei ole pelkkä jatkuva olemassaolo vaan täydellinen elämä Jumalassa. Kuten Pyhä Johannes kirjoittaa: ”Rakkaat, nyt me olemme Jumalan lapsia, eikä vielä ole ilmoitettu, mitä me tulemme olemaan. Mutta me tiedämme, että kun hän ilmestyy, me tulemme hänen kaltaisikseen, sillä saamme nähdä hänet sellaisena kuin hän on” (1. Joh.3:2). Tämä näkeminen, tämä yhteys, tämä transformaatio on kristillisen elämän päämäärä, ja se alkaa jo tässä elämässä sakramentein, rukouksen ja hyveiden kautta, mutta se saavuttaa täyttymyksensä vasta tulevassa maailmassa, jossa ”Jumala on kaikki kaikissa” (1 Kor. 15:28).

25.  Pyhien yhteisö täydellisyydessä

Kristillinen usko ei tunne yksinäistä pelastusta. Jumalan suunnitelma ei ole pelastaa yksittäisiä sieluja vaan luoda uusi ihmiskunta, pyhien yhteisö, joka täyttyy täydellisessä yhteydessä sekä keskenään että Jumalan kanssa. Tämä yhteisö, joka alkaa taistelevana kirkkona maan päällä, saavuttaa täyttymyksensä voitokkaana kirkkona taivaassa.

Kirkko on Kristuksen ruumis, joka kärsii ja taistelee ajassa, mutta jonka lopullinen voitto on varma. Kristus on jo voittanut, ja hänen voittonsa tulee näkyväksi kirkon kirkastumisessa.

Pyhä Augustinus kirjoittaa: ”Kirkko kulkee nyt vieraassa maassa, mutta se on matkalla kotiin. Se on kuin armeija, joka taistelee vielä, mutta jonka voitto on jo ratkaistu. Komentaja on jo voittanut, ja armeija seuraa häntä voitosta voittoon” (Enarrationes in Psalmos, 149:7; PL 37:1953).

Hän jatkaa: ”Kaksi kaupunkia on luotu kahdella rakkaudella: maallinen kaupunki itsensä rakkaudella aina Jumalan halveksimiseen asti, ja taivaallinen kaupunki Jumalan rakkaudella aina itsensä halveksimiseen asti. Maallinen kaupunki iloitsee itsestään, taivaallinen Herrassa. Ensimmäinen etsii kunniaa ihmisiltä, jälkimmäiselle korkein kunnia on Jumala” (De civitate Dei, XIV, 28; PL 41:436).

Pyhä Johannes Krysostomos julistaa: ”Kristus sanoi: ’minä rakennan kirkkoni. Sitä eivät tuonelan portit voita.’ (Matt. 16:18). Ei kuolema, ei paholainen, ei mikään maailman voima voi tuhota kirkkoa. Se voi vainota kirkkoa, mutta ei tuhota sitä. Se voi tappaa kristittyjä, mutta ei Kristusta, joka elää heissä” (Homilia Matteuksen evankeliumista, 54:2; PG 58:534).

Pyhä Kyrillos Jerusalemilainen opettaa: ”Kirkkoa kutsutaan katoliseksi eli yleismaailmalliseksi, koska se on levinnyt kaikkialle, koska se opettaa yleismaailmallisesti ja täydellisesti kaikkea, mitä ihmisen tulee tietää, koska se tuo kaikenlaiset ihmiset hurskauden alaisiksi, ja koska se parantaa yleismaailmallisesti kaikenlaisia syntejä” (Kateesi, 18:23; PG 33:1044).

Pyhä Athanasios Aleksandrialainen kirjoittaa: ”Kirkko on Kristuksen ruumis, ja kuten Kristus voitti kuoleman ylösnousemuksessaan, niin kirkko voittaa kaikki vihollisensa. Se voi näyttää heikolta, mutta se on vahva Kristuksen voimalla. Se voi näyttää haavoitetulta, mutta sen haavat ovat voiton merkkejä” (Epistola ad Serapionem, I, 28; PG 26:596).

Pyhä Gregorios Naziansilainen sanoo: ”Kirkko on jo voittanut siinä, että sen pää on voittanut. Kristus on jo istunut Isän oikealla puolella, ja me, jotka olemme hänen ruumiinsa jäseniä, istumme hänessä. Vaikka taistelemme vielä, voitto on jo meidän” (Oratio 18:42; PG 35:1037).

Pyhä Maximos Tunnustaja opettaa: ”Kirkko on mysteeri, joka yhdistää taivaan ja maan, ajallisen ja ikuisen, näkyvän ja näkymättömän. Se on jo täällä voittoisuudessaan, vaikka sen voitto ei ole vielä täysin näkyvä. Lopussa kaikki piilotettu tulee näkyväksi, ja kirkon kirkkaus ilmestyy koko luomakunnalle” (Mystagogia, 2; PG 91:668).

Taivaan yhteisö ei ole joukko eristyneitä yksilöitä vaan täydellinen communio, jossa jokainen on täydellisessä yhteydessä kaikkien muiden kanssa ja Jumalan kanssa.

Pyhä Paavali kirjoittaa: ”Niin kuin ruumis on yksi ja siinä on monta jäsentä, mutta kaikki ruumiin jäsenet, vaikka niitä on monta, ovat yksi ruumis, niin on Kristuskin” (1.Kor.12:12). Pyhä Augustinus kommentoi: ”Taivaassa tämä yhteys saavuttaa täyttymyksensä. Siellä ei ole enää erimielisyyksiä, ei kateutta, ei kilpailua. Jokainen iloitsee toisen autuudesta kuin omastaan, ja kaikkien ilo on yhteinen ilo” (De civitate Dei, XXII, 30; PL 41:802).

Pyhä Johannes Krysostomos opettaa: ”Taivaassa kukaan ei ole yksin. Jokainen on yhteydessä kaikkien muiden kanssa täydellisessä rakkaudessa. Kaikki ovat yhtä, ei siksi että menettäisivät identiteettinsä, vaan siksi että löytävät todellisen identiteettinsä yhteydessä toisten kanssa ja Jumalan kanssa” (Homilia 1. Korinttilaiskirjeestä, 30:4; PG 61:257).

Pyhä Kyrillos Aleksandrialainen kirjoittaa: ”Kuten monet jyvät yhdistyvät yhdeksi leiviksi ja monet rypäleet yhdeksi viiniksi eukaristiassa, niin taivaassa kaikki pyhät yhdistyvät yhdeksi Kristuksessa. Yhteys on niin täydellinen, että se ylittää kaiken maallisen ymmärryksen” (Kommentaari Johanneksen evankeliumiin, 11:11; PG 74:561).

Pyhä Gregorios Nyssalainen sanoo: ”Taivaallisessa yhteisössä jokainen antaa itsensä kokonaan toisille, ja vastaanottaa kokonaan toisilta. Tämä vastavuoroinen antaminen ja vastaanottaminen luo täydellisen harmonian, jossa kukaan ei menetä mitään vaan jokainen saa kaiken” (De beatitudinibus, 7; PG 44:1280).

Pyhä Basileios Suuri opettaa: ”Pyhien yhteisö on kuin orkesteri, jossa jokainen soitin soittaa omaa ääntään, mutta kaikki yhdessä luovat täydellisen harmonian. Kukaan ei kilpaile toisen kanssa, vaan jokainen täydentää toista, ja kaikki yhdessä ylistävät Jumalaa” (Homilia Psalmi 29, 1; PG 29:305).

Pyhä Augustinus kirjoittaa: ”Taivaan kaupungissa rauha on täydellinen. Siellä ei ole sotaa, ei riitaa, ei erimielisyyttä. Kaikki rakastavat toisiaan täydellisesti, koska kaikki rakastavat Jumalaa täydellisesti. Rakkaus Jumalaan ja rakkaus lähimmäiseen eivät ole kaksi erillistä rakkautta vaan yksi rakkaus” (De civitate Dei, XIX, 13; PL 41:640).

Pyhä Maximos Tunnustaja sanoo: ”Taivaallisessa yhteisössä kaikki ovat yhtä, mutta kukaan ei menetä omaa ainutlaatuisuuttaan. Päinvastoin, jokainen löytää todellisen ainutlaatuisuutensa yhteydessä. Kuten monta valonsädettä yhdistyy yhdeksi valoksi mutta jokainen säde säilyttää oman luontonsa, niin pyhät yhdistyvät yhdeksi Kristuksessa mutta jokainen säilyttää oman persoonallisuutensa” (Ambigua, 41; PG 91:1304).

Pyhä Simeon Uusi Teologi todistaa: ”Taivaassa kaikki näkevät Jumalan, ja nähdessään Jumalaa he näkevät myös toisensa Jumalassa. He eivät näe toisiaan enää ulkoapäin vaan sisältäpäin, Jumalan näkemisen kautta. Tämä on täydellinen läpinäkyvyys, täydellinen yhteys, täydellinen rakkaus” (Hymni 52; PG 120:512).

Apostoli Paavali puhuu lopullisesta tilasta, jossa ”Jumala on kaikki kaikissa” (1 Kor. 15:28). Tämä ei tarkoita panteismia vaan täydellistä yhteyttä, jossa Jumala läpäisee kaiken säilyttäen luodun itsenäisyyden.

Pyhä Johannes Krysostomos selittää: ”Kun Paavali sanoo ’Jumala on kaikki kaikissa’, hän ei tarkoita, että me lakkaamme olemasta tai että Jumala nielaisee meidät. Hän tarkoittaa, että Jumala täyttää kaiken, hallitsee kaiken, on läsnä kaikessa. Me säilymme itsenämme, mutta olemme täysin läpäistyjä Jumalasta” (Homilia 1. Korinttilaiskirjeestä, 39:5; PG 61:342).

Pyhä Gregorios Naziansilainen kirjoittaa: ”Lopussa kaikki palaa Jumalaan, ei siten että menettäisi oman luontonsa, vaan siten että löytää todellisen luontonsa Jumalassa. Kuten joet virtaavat takaisin mereen mutta säilyttävät silti oman identiteettinsä vedessä, niin me palaamme Jumalaan säilyttäen oman identiteettimme hänessä” (Oratio 7:21; PG 35:781).

Pyhä Maximos Tunnustaja opettaa: ”’Jumala kaikki kaikissa’ tarkoittaa, että Jumala on kaiken keskus, kaiken lähde, kaiken päämäärä. Hänessä kaikki löytää merkityksensä, tarkoituksensa, täyttymyksensä. Mutta tämä ei tuhoa luotua vaan pikemminkin täydentää sen, nostaa sen täydellisyyteen, jota varten se luotiin” (Quaestiones ad Thalassium, 65; PG 90:756).

Pyhä Augustinus kirjoittaa: ”Jumala tulee olemaan kaikki meissä, koska me näemme hänet kaikessa. Me näemme hänet toinen toisessamme, me näemme hänet itsessämme, me näemme hänet luomakunnassa. Kaikki tulee läpinäkyväksi hänelle, ja hän loistaa kaiken läpi” (De civitate Dei, XXII, 29; PL 41:797).

Pyhä Kyrillos Aleksandrialainen sanoo: ”Kun Jumala on ’kaikki kaikissa’, se ei tarkoita, että luotu katoaa Jumalaan, vaan että luotu tulee täydellisesti yhdistetyksi Jumalaan. Kuten rauta tulessa tulee hehkuvaksi mutta pysyy rautana, niin me Jumalassa tulemme jumalallisiksi mutta pysymme ihmisinä” (Kommentaari Johanneksen evankeliumiin, 17:21; PG 74:560).

Pyhä Gregorios Palamas opettaa: ”Jumala tulee ’kaikki kaikissa’ energioittensa kautta, ei olemuksensa kautta. Hänen energiansa läpäisevät kaiken, täyttävät kaiken, jumaloittavat kaiken. Mutta hänen olemuksensa pysyy ikuisesti saavuttamattomana, transsendentissa, kaiken yläpuolella” (Triades, 3:2:7; ed. Meyendorff, s. 653).

Pyhä Athanasios Aleksandrialainen kirjoittaa: ”Jumala ’kaikki kaikissa’ tarkoittaa, että ei ole enää mitään, joka on erillään Jumalasta. Kaikki on yhdistetty häneen, kaikki on pyhitetty hänessä, kaikki elää hänen elämäänsä. Tämä on jumaloitumisen täyttymys, uuden luomisen täydellisyys” (De incarnatione, 54; PG 25:192).

Taivaan elämä on ikuista palvontaa, mutta ei väsynyttä toistoa vaan loppumatonta iloa ja uudistuvaa ihmetystä.

Johanneksen ilmestys kuvaa: ”Ja en nähnyt siinä temppeliä, sillä sen temppeli on Herra Jumala, Kaikkivaltias, ja Karitsa. Ja kaupunki ei tarvitse aurinkoa eikä kuuta paistamaan siihen, sillä Jumalan kirkkaus valaisee sen, ja sen lamppu on Karitsa” (Ilm. 21:22-23).

Pyhä Augustinus kirjoittaa: ”Mitä me teemme taivaassa? Me palvomme Jumalaa. Me ylistämme häntä. Me laulamme hänelle. Ja tämä ei ole velvollisuus vaan ilo, ei rasitus vaan virkistys, ei työ vaan lepo. Sillä palvonta on sielun luonnollinen tila, kun se on Jumalan läsnäolossa” (De civitate Dei, XXII, 30; PL 41:804).

Hän jatkaa: ”Siellä me lepäämme ja näemme, näemme ja rakastamme, rakastamme ja ylistämme. Tämä on toimintamme ikuisuudessa: lakkaamaton sapatti, joka ei koskaan pääty, ikuinen lepo, joka on täynnä aktiivisuutta, ikuinen aktiivisuus, joka on täynnä lepoa” (De civitate Dei, XXII, 30; PL 41:801).

Pyhä Johannes Krysostomos sanoo: ”Taivaallinen liturgia ei koskaan pääty. Enkelit laulavat ’Pyhä, pyhä, pyhä’ lakkaamatta, ja me yhdymme heidän lauluunsa. Tämä laulu ei ole monotonista vaan aina uutta, aina tuoretta, aina täynnä ihmetystä. Sillä Jumala, jota me ylistämme, on ääretön, ja hänen ylistyksensä on ääretön” (Homilia Jesajan visiosta, 6:3; PG 56:131).

Pyhä Basileios Suuri opettaa: ”Palvonta taivaassa ei ole kuin maallinen palvonta, jolla on alku ja loppu. Se on ikuinen virtaus, jossa ylistys nousee loputtomasti Jumalan valtaistuimen eteen. Kaikki pyhät, kaikki enkelit, kaikki arkkienkelit, koko luomakunta osallistuu tähän ikuiseen ylistykseen” (Homilia Psalmi 33, 6; PG 29:364).

Pyhä Gregorios Naziansilainen kirjoittaa: ”Palvonta taivaassa on ekstaasia, jossa sielu menettää itsensä Jumalassa ja löytää itsensä Jumalassa. Se on loppumaton ihmetys, ikuinen hämmästys, ääretön ilo. Ei ole sanoja kuvaamaan sitä, ei käsitteitä määrittelemään sitä. Se on kokemus, joka ylittää kaiken puheen” (Oratio 28:3; PG 36:29).

Pyhä Maximos Tunnustaja sanoo: ”Taivaallinen palvonta ei ole passiivista vaan aktiivista, ei staattista vaan dynaamista. Se on jatkuva liike kohti Jumalaa, joka on ääretön. Jokainen askel vie syvemmälle, jokainen hetki paljastaa enemmän, jokainen kokemus avaa uusia ulottuvuuksia. Tämä on ikuinen seikkailu: Jumalan tunteminen, joka on ääretön” (Capita de caritate, IV, 100; PG 90:1073).

Pyhä Simeon Uusi Teologi todistaa: ”Kun sielu yhdistyy Jumalaan palvonnassa, se kokee sellaista iloa, jota ei voi kuvailla. Se on kuin olisi upotettu valon mereen, kuin olisi hukutettu rakkauden valtamereen, kuin olisi nielty autuuden kurimukseen. Ja tämä kokemus ei koskaan lakkaa, ei koskaan väsy, ei koskaan tule tutuksi. Se on aina uutta, aina tuoretta, aina täynnä ihmetystä” (Hymni 15; PG 120:508).

Pyhä Johannes Damaskolainen kirjoittaa: ”Taivaan palvonta on täydellistä, koska siellä ei ole enää häiriöitä. Ei väsymystä, ei hajamielisyyttä, ei syntiä, joka erottaisi meidät Jumalasta. Vain puhdas, keskittynyt, täydellinen palvonta, jossa koko olemuksemme on suunnattu Jumalaan” (De fide orthodoxa, IV, 13; PG 94:1140).

Pyhä Ambrosius Milanolainen sanoo: ”Taivaassa kaikki on palvontaa. Ei ole eroa pyhän ja arkisen välillä, sillä kaikki on pyhää. Ei ole eroa palvonnan ja elämän välillä, sillä elämä itse on palvontaa. Koko olemassaolo on ylistystä, koko toiminta on kiitosta, koko elämä on liturgiaa” (De excessu fratris, II, 96; PL 16:1318).

Pyhä Kyrillos Jerusalemilainen opettaa: ”Palvonta taivaassa ei ole yksinäistä vaan yhteisöllistä. Kaikki palvovat yhdessä, ja jokaisen ylistys moninkertaistuu toisten ylistyksessä. Yksi ääni tulee tuhanneksi ääneksi, yksi laulu tulee äärettömäksi sinfoniaksi, yksi sydän tulee kaikkien sydämiksi Jumalassa” (Kateesi, 23:11; PG 33:1120).

Pyhä Gregorios Palamas kirjoittaa: ”Taivaallisessa palvonnassa me osallistumme enkelien liturgiaan, joka on ikuinen. Me yhdymme heidän lauluunsa, heidän ylistykseensä, heidän ihmetyksensä. Mutta me tuomme siihen myös jotain ainutlaatuista: lunastettujen ylistyksen, niiden laulun, jotka olivat kadonneet mutta löydettiin, kuolleita mutta herätetty elämään” (Homilia 54; PG 151:677).

Pyhä Augustinus summaa: ”Taivaan elämä on yksi suuri Halleluja. Ei hälyä, ei väsymystä, ei loppua. Pelkkä ylistys, pelkkä ilo, pelkkä rakkaus. Tämä on meidän päämäärämme, tämä on meidän lepomme, tämä on meidän ikuinen kotimme. Ja kun me tulemme sinne, me ymmärrämme, että tämä oli se, mitä varten meidät luotiin, tämä oli se, mitä varten meidät lunastettiin, tämä oli se, mitä me etsimme koko elämämme ajan” (Sermones, 362:29; PL 39:1633).

Pyhä Irenaeus Lyonilainen kirjoittaa: ”Jumalan kirkkaus on elävä ihminen, ja ihmisen elämä on Jumalan näkeminen. Mutta täydellinen elämä ja täydellinen näkeminen saavutetaan vasta taivaassa, jossa me näemme hänet kasvoista kasvoihin ja elämme täysin hänen elämäänsä” (Adversus haereses, IV, 20:7; PG 7:1037).

Lopulta pyhien yhteisö täydellisyydessä ei ole loppu vaan alku. Se on alku ikuiselle elämälle, jolla ei ole loppua. Se on täyttymys, mutta täyttymys, joka avaa äärettömät perspektiivit. Se on päämäärä, mutta päämäärä, josta alkaa uusi matka – ei kohti jotain vaan sisään johonkin, sisään Jumalan äärettömään mysteeriin, joka ei koskaan tule tyhjäksi, ei koskaan tule tunnetuksi täysin, ei koskaan lakkaa hämmästyttämästä. Tämä on kristillisen elämän paradoksi: me saavutamme päämäärän, mutta päämäärä avaa äärettömän horisontin. Me tulemme kotiin, mutta koti on ääretön. Me löydämme levon, mutta lepo on täynnä ääretöntä elämää. Kuten Pyhä Gregorios Nyssalainen sanoo: ”Todellinen täydellisyys on tämä: ei koskaan lopettaa kasvamista hyvässä, ei koskaan asettaa rajoja täydellisyydelle” (De vita Moysis, I, 5; PG 44:300). Tämä on pyhien yhteisö täydellisyydessä: ikuinen kasvu, ääretön ihmetys, loppumaton ylistys.

Epilogi: Lähetetyt maailmaan

Kristityn matka ei pääty pyhien yhteisön kontemplaatioon, vaan palaa takaisin maailmaan lähetyksen tehtävään. Kuten Kristus lähetti apostolinsa, niin jokainen kristitty on lähetetty todistamaan evankeliumista ja elämään pyhyyden elämää maailman keskellä. Pyhyys ei ole pakoa maailmasta vaan valo maailmalle.

Kristus rukoili: ”En minä pyydä, että ottaisit heidät pois maailmasta, vaan että varjelisit heidät pahasta. He eivät ole maailmasta, niin kuin minäkään en ole maailmasta. Niin kuin sinä olet lähettänyt minut maailmaan, niin minäkin olen lähettänyt heidät maailmaan” (Joh.17:15-16, 18).

Pyhä Johannes Krysostomos opettaa: ”Kristus ei pyytänyt Isää ottamaan opetuslapsiaan pois maailmasta, vaikka maailma oli täynnä vaaroja. Miksi? Koska heidän tuli olla maailmassa kuin valo pimeydessä, kuin suola maassa, kuin hapate taikinassa. Jos he olisivat lähteneet maailmasta, kuka olisi valaistanut niitä, jotka olivat pimeydessä?” (Homilia Johanneksen evankeliumista, 81:2; PG 59:439).

Pyhä Augustinus kirjoittaa: ”Me olemme maailmassa mutta emme maailmasta. Me elämme maailmassa, mutta emme elä maailman mukaan. Me olemme täällä tilapäisesti kuin muukalaiset ja pyhiinvaeltajat, mutta me emme ole välinpitämättömiä niille, jotka asuvat täällä kanssamme. Päinvastoin, me rakastamme heitä ja palvelemme heitä, sillä tätä varten Kristus lähetti meidät” (Tractatus in Johannem, 51:12; PL 35:1768).

Jokainen kristitty on kutsuttu todistamaan Kristuksesta sanoin ja teoin. Tämä todistus ei ole valinnaista vaan olennainen osa kristillistä identiteettiä.

Kristus sanoi: ”Te olette maan suola. Mutta jos suola menettää makunsa, millä se tehdään suolaiseksi? Ei se kelpaa enää mihinkään muuhun kuin pois heitettäväksi ja ihmisten tallattavaksi. Te olette maailman valo. Ei kaupunki voi olla näkymättömissä, jos se on vuorella. Eikä lamppua sytyttäen pantane vakaan alle, vaan lampunjalkaan, ja niin se paistaa kaikille, jotka huoneessa ovat. Niin loistakoon teidän valonne ihmisten edessä, että he näkisivät teidän hyvät tekonne ja ylistäisivät teidän Isäänne, joka on taivaissa” (Matt. 5:13-16).

Pyhä Johannes Krysostomos selittää: ”Kristus ei sanonut: ’Jos te olette suolaa ja menettää makunne’, vaan: ’Kun suola menettää makunsa’, osoittaen että tämä on mahdotonta. Sillä jos te, jotka olette määrätyt parantamaan toisten turmeluksen, itse turmeltuisitte, kuka voisi parantaa teidät? Siksi: pysykää suolana, pysykää valona, älkää hävetkö evankeliumia” (Homilia Matteuksen evankeliumista, 15:7; PG 57:231).

Pyhä Kyrillos Jerusalemilainen kehottaa: ”Te olette saaneet valaistuksen kasteen kautta, ja te olette tulleet valonsäteilijöiksi. Nyt teidän velvollisuutenne on loistaa, valaisemaan niitä, jotka ovat pimeydessä. Älkää piilottako valoa, älkää hautako lahjaa, vaan antakaa sen loistaa kaikkien nähtäväksi” (Kateesi, 1:2; PG 33:372).

Pyhä Gregorios Naziansilainen sanoo: ”Jokainen kristitty on Kristuksen apostoli omassa elämässään. Te ette ole kaikki kutsuttuja olemaan pappeja tai piispoja, mutta te kaikki olette kutsuttuja olemaan todistajia. Teidän elämänne, teidän sananne, teidän tekonne – kaikki tämä on todistus joko Kristuksen puolesta tai häntä vastaan” (Oratio 43:62; PG 36:580).

Pyhä Maximos Tunnustaja kirjoittaa: ”Todistus ei ole vain puhetta vaan elämää. Paras saarna on pyhä elämä. Kun ihmiset näkevät kristityn elävän eri tavalla – rakkaudella, kärsivällisyydellä, totuudessa, puhtaudessa – he kysyvät: ’Mikä tekee sinusta erilaisen?’ Ja silloin avautuu ovi evankeliumille” (Capita de caritate, I, 26; PG 90:965).

Pyhä Ignatios Antiokialainen kirjoittaa: ”On parempi olla kristitty eikä puhua siitä, kuin puhua ja olla olematta. On hyvä opettaa, jos opettaja tekee mitä sanoo. On siis yksi opettaja, joka puhui ja se tapahtui; ja mitä hän on tehnyt vaiti ollen, on Isän arvoista” (Kirje efesolaisille, 15:1; PG 5:660).

Pyhä Basileios Suuri opettaa: ”Älkää sanoko: ’En voi tehdä mitään, olen vain yksinkertainen kristitty.’ Yhdenkin kristityn elämä voi muuttaa maailmaa. Älkää aliarvioiko voimaanne. Te olette Kristuksen ruumiin jäseniä, te olette Pyhän Hengen temppeleitä, te olette Jumalan lapsia. Elää tämän mukaisesti, ja maailma huomaa” (Homilia in divites, 7; PG 31:305).

Kristityn lähetys ilmenee konkreettisesti rakkaudessa lähimmäiseen, erityisesti köyhiin, sairaisiin ja kärsiviin.

Kristus sanoi: ”Kaikki, minkä te olette tehneet yhdelle näistä vähäisimmistä veljistäni, sen te olette tehneet minulle” (Matt. 25:40).

Pyhä Johannes Krysostomos julistaa voimakkaasti: ”Haluatko kunnioittaa Kristuksen ruumista? Älä halveksi häntä, kun hän on alasti. Älä kunnioita häntä täällä kirkossa silkillä vaatteilla ja jätä häntä ulkopuolelle kylmään ja alastomuuteen. Sillä hän, joka sanoi ’Tämä on minun ruumiini’, ja joka vahvisti asian sanalla, on myös se, joka sanoi: ’Te näitte minut nälkäisenä ettekä ruokkineet minua’, ja: ’Mitä ette tehneet yhdelle näistä vähäisimmistä, ette tehneet sitä minulle'” (Homilia Matteuksen evankeliumista, 50:4; PG 58:508).

Hän jatkaa: ”Mitä hyötyä on siitä, että alttari on täynnä kultaisia maljoja, kun Kristus kuolee nälkään? Ruoki ensin nälkäinen, ja sitten korista alttari siitä, mitä jää yli. Jumala ei tarvitse kultaisia maljoja vaan kultaisia sydämiä” (Homilia Matteuksen evankeliumista, 50:3; PG 58:508).

Pyhä Basileios Suuri kysyy: ”Mikä oikeus sinulla on pitää itsellesi se, mikä kuuluu toisille? Leipä, jota pidät, kuuluu nälkäiselle. Vaatteet, joita varastossasi säilytät, kuuluvat alastomalle. Kengät, jotka lahoavat vaatehuoneessasi, kuuluvat paljasjalkaiselle. Hopea, jota kätket, kuuluu köyhälle. Teet vääryyttä yhtä monelle kuin voisit auttaa” (Homilia in illud Lucae, 6:20; PG 31:276).

Pyhä Augustinus opettaa: ”Rakkaus lähimmäiseen ei ole valinnaista kristitylle. Se on testin, jolla todellinen usko tunnistetaan. Jos sanot rakastavasi Jumalaa, jota et näe, mutta et rakasta veljeäsi, jonka näet, olet valehtelija. Sillä rakkaus Jumalaan ja rakkaus lähimmäiseen ovat yksi käsky, ei kaksi” (Tractatus in Johannem, 17:8; PL 35:1532).

Pyhä Gregorios Naziansilainen kirjoittaa: ”Älä ylenkatso köyhää. Muista, että olet katsonut häntä, joka sinun vuoksesi tuli köyhäksi. Muista, että meidän kaikkien yhteisen luonnon tähden me kaikki olemme tehty samasta savesta. Olet sinä, mitä hän on; ja hän on, mitä sinä olet” (Oratio 14:26; PG 35:892).

Pyhä Johannes Almujenantaja eli tätä opetusta täydellisesti. Pyhä Leontios Napolilainen kirjoittaa hänestä: ”Hän ei pitänyt mitään omanaan vaan kaiken kuuluvaksi Kristukselle köyhissä. Hän sanoi: ’Köyhät ovat meidän herraamme, sillä heidän kauttansa saavutamme taivaan'” (Vita Joannis Eleemosynarii, 3).

Pyhä Kyrillos Jerusalemilainen kehottaa: ”Varallisuus on annettu sinulle, ettet pitäisi sitä itsellesi vaan jakaisit sen tarvitsevien kanssa. Sinä olet omaisuutesi hallinnoija, et omistaja. Pidä siitä huolta viisaasti, ja käytä sitä rakkauden palveluksessa” (Kateesi, 4:37; PG 33:501).

Kristus varoitti seuraajansa: ”Maailmassa teillä on ahdistusta. Mutta olkaa turvallisella mielellä: minä olen voittanut maailman” (Joh.16:33).

Pyhä Ignatios Antiokialainen, matkalla marttyyrikuolemaan, kirjoitti: ”Salli minun olla petojen ruokaa, joiden kautta minun on mahdollista päästä Jumalan luo. Minä olen Jumalan vehnää, ja minua jauhetaan petojen hampailla, että minut löydettäisiin Kristuksen puhtaana leipänä” (Kirje roomalaisille, 4:1; PG 5:689).

Pyhä Johannes Krysostomos opettaa: ”Älä ihmettele, jos maailma vihaa sinua. Se vihasi ensin Kristusta. Jos maailma rakastaisi sinua, se olisi merkki siitä, että olet maailmasta. Mutta koska et ole maailmasta, maailma vihaa sinua. Tämä ei ole onnettomuus vaan kunnia, ei rangaistus vaan kruunu” (Homilia Johanneksen evankeliumista, 76:2; PG 59:411).

Pyhä Kyprianus Karthagolainen kirjoittaa: ”Vainoaminen ei ole Jumalan rangaistus vaan hänen testinsä. Se ei ole merkki hänen vihastansa vaan hänen rakkaudestaan. Hän testaa meitä kuten kulta tulessa, jotta meidät löydettäisiin puhtaina” (De mortalitate, 13; PL 4:602).

Pyhä Basileios Suuri sanoo: ”Kärsimys Kristuksen puolesta ei ole menetys, vaan voitto. Jokainen kärsimys yhdistää meidät hänen kärsimykseensä, jokainen isku tekee meistä osallisiksi hänen ristiinsä, jokainen kyynelem tuo meidät lähemmäksi hänen kirkastumistaan” (Homilia in martyrem Julittam, 6; PG 31:260).

Pyhä Augustinus kirjoittaa: ”Kristityille ei anneta lupausta helposta elämästä vaan voitokkaasta elämästä. Ei elämää ilman taistelua vaan elämää, jossa taistelu johtaa voittoon. Maailma tarjoaa helppouden ja hukkumisen; Kristus tarjoaa vaikeuden ja pelastuksen” (Enarrationes in Psalmos, 62:2; PL 36:746).

Kristityn matka on täynnä haasteita, mutta se on myös täynnä toivoa, sillä voitto on jo ratkaistu Kristuksessa.

Pyhä Paavali kirjoittaa: ”Mutta kaikessa tässä me voitamme kirkkaasti hänen kauttansa, joka meitä rakasti. Sillä minä olen varma, ettei kuolema eikä elämä, eivät enkelit eivätkä henkivallat, ei nykyinen eikä tuleva, eivät voimat, ei korkeus eikä syvyys, eikä mikään muu luotu voi erottaa meitä Jumalan rakkaudesta, joka on Kristuksessa Jeesuksessa, meidän Herrassamme” (Room. 8:37-39).

Pyhä Johannes Krysostomos huudahtaa: ”Pelkäätkö vaikeuksia? Muista, että Kristus on kanssasi. Pelkäätkö kärsimystä? Muista, että hän kärsi sinun puolestasi. Pelkäätkö kuolemaa? Muista, että hän voitti kuoleman. Mikään ei voi erottaa sinua hänestä, jos sinä et itse valitse erota hänestä” (Homilia Roomalaiskirjeestä, 15:9; PG 60:549).

Pyhä Athanasios Aleksandrialainen kirjoittaa: ”Vaikka koko maailma olisi meitä vastaan, meillä ei ole syytä pelätä. Sillä hän, joka on meidän kanssamme, on suurempi kuin kaikki, jotka voivat olla meitä vastaan. Kristus voitti maailman; ja me, hänen ruumiinsa jäsenet, voitamme hänen voittonsa kautta” (Vita Antonii, 10; PG 26:861).

Pyhä Gregorios Naziansilainen kehottaa: ”Ole rohkea, kristitty. Sinulla on Jumala puolustajana, Kristus esitaistelijana, Pyhä Henki lohduttajana, enkelit vartijoina, pyhät esirukoilijoina. Mitä sinulla on pelättävää? Marssii eteenpäin rohkeasti, tietäen että voitto on varma” (Oratio 43:78; PG 36:593).

Pyhä Maximos Tunnustaja, joka itse kärsi ankaran vainon, kirjoittaa: ”Kärsimykset ovat ohimeneviä, mutta kirkkaus on ikuinen. Tuskat ovat lyhytaikaisia, mutta kruunu on iankaikkinen. Älä väsy tekemään hyvää, älä luovuta taistelussa. Päämäärä on lähellä, ja palkka on suuri” (Capita de caritate, IV, 77; PG 90:1069).

Lopulta jokainen kristitty on kutsuttu pyhyyteen, ei vain muutamat valitut vaan kaikki. Tämä kutsu on vaativa mutta mahdollinen, sillä Jumalan armo tekee mahdolliseksi sen, mikä on ihmiselle mahdotonta.

Kristus sanoi: ”Olkaa siis te täydelliset, niin kuin teidän taivaallinen Isänne on täydellinen” (Matt. 5:48).

Pyhä Johannes Krysostomos selittää: ”Kristus ei sanonut: ’Yrittäkää olla täydellisiä’, vaan: ’Olkaa täydellisiä.’ Hän ei anna mahdottomia käskyjä. Jos hän käskee, hän myös antaa voiman toteuttaa. Hän ei vaadi sinulta sitä, mihin et pysty, vaan hän antaa sinulle kyvyn siihen, mitä hän vaatii” (Homilia Matteuksen evankeliumista, 19:2; PG 57:277).

Pyhä Gregorios Nyssalainen opettaa: ”Täydellisyys ei ole lopullinen saavutus vaan jatkuva kasvu. Todellinen täydellisyys on tämä: ei koskaan lopettaa kasvamista kohti Jumalaa. Älä sano: ’Olen saavuttanut riittävästi.’ Jatka eteenpäin, jatka kasvamista, jatka nousemista” (De perfectione christiana; PG 46:272).

Pyhä Augustinus kirjoittaa: ”Jumala ei vaadi sinulta täydellisyyttä ennen kuin hän antaa sen sinulle. Hän vaatii pyrkimystä, ja hän antaa saavuttamisen. Hän vaatii uskollista taistelua, ja hän kruunaa voittajan. Älä luovuta, älä väsy. Juokse kohti päämäärää, ja palkka odottaa sinua” (Sermones, 169:18; PL 38:926).

Pyhä Serafim Sarovilainen sanoi: ”Hanki sisäinen rauha, ja tuhannet ympärilläsi pelastuvat.” Tämä on kristillisen elämän paradoksi: kun pyrit omaan pyhitykseesi, tulet valoksi toisille. Kun etsit Jumalaa, löydät myös lähimmäisesi. Kun kuolet itsellesi, elävöität muita.

Pyhä Smeon Uusi Teologi todistaa: ”Älä sano: ’Olen syntinen, en voi tulla pyhäksi.’ Kaikki pyhät olivat syntisiä. Mutta he eivät jääneet syntiinsä. He nousivat, he katuivat, he kasvoivat. Ja Jumala, joka teki heidät pyhiksi, voi tehdä sinutkin pyhäksi, jos vain haluat” (Eettiset puheet, 12; PG 120:708).

Pyhä Siluan Athoslainen opetti: ”Pidä mielesi helvetissä ja älä epätoivo.” Tämä merkitsee: ole realistinen synnistäsi, mutta älä koskaan menetä toivoa Jumalan armosta. Tunnusta heikkoutesi, mutta luota hänen voimaansa. Näe pimeytesi, mutta katso hänen valoaan.

Loppusanat

Matka pyhyyteen ei ole helppo, mutta se on vaivan arvoinen. Se on matka kuolemasta elämään, pimeydestä valoon, orjuudesta vapauteen, yksinäisyydestä yhteyteen, ajasta ikuisuuteen.

Pyhä Paavali summaa: ”Minä olen varma siitä, että hän, joka teissä on aloittanut hyvän työn, vie sen päätökseen Kristuksen Jeesuksen päivään asti” (Fil. 1:6).

Pyhä Johannes Krysostomos kehottaa: ”Älä pelkää matkaa, vaikka se olisi pitkä. Jumala kulkee kanssasi. Älä pelkää vaikeuksia, vaikka ne olisivat suuria. Kristus on voittanut ne puolestasi. Älä pelkää epäonnistumista, vaikka kaatuisit monta kertaa. Jumala nostaa sinut ylös joka kerta, kun kutsut häntä. Vain yksi asia on pelättävää: että lakkaat yrittämästä, että luovutat kamppailun, että menetät toivon. Mutta jos pysyt uskollisena, voitto on varma” (Homilia Heprealaiskirjeestä, 26:3; PG 63:181).

Pyhä Augustinus kirjoittaa: ”Olemme tehneet pitkän matkan yhdessä…, mutta todellinen matka jatkuu elämässäsi. Älä anna näiden sanojen jäädä vain sanoiksi. Anna niiden muuttaa elämäsi, muokata sydämesi, uudistaa mielesi. Sillä kristillinen usko ei ole teoria vaan elämä, ei oppi vaan kokemus, ei tieto vaan rakkaus” (Sermones, 272:1; PL 38:1246).

Pyhä Basileios Suuri siunaa: ”Mene rauhassa. Sinulla on taivaallinen Isä, joka rakastaa sinua. Sinulla on Poika, joka lunasti sinut. Sinulla on Pyhä Henki, joka pyhittää sinut. Sinulla on enkelit, jotka varjelevat sinua. Sinulla on pyhät, jotka rukoilevat puolestasi. Sinulla on kirkko, joka kantaa sinua. Mitä tarvitset enempää? Mene ja elä pyhänä elämänä, sillä tätä varten sinut kutsuttiin” (Regulae brevius tractatae, 300; PG 31:1292).

Pyhä Serafim Sarovilainen tervehti jokaista sanoen: ”Kristukseni, iloni!” Tämä on kristillisen elämän ydin: Kristus on meidän ilomme, meidän toivomme, meidän elämämme. Hänessä me aloitamme, hänessä me jatkamme, häneen me päädymme. Hän on alfa ja omega, alku ja loppu, tie, totuus ja elämä.

Pyhyys ei ole inhimillinen saavutus, vaan jumalallinen lahja, ei ihmisen työ vaan Jumalan armo, ei luonnollinen kyky, vaan yliluonnollinen osallisuus. Me emme tee itsestämme pyhiä; Jumala tekee meidät pyhiksi. Mutta hän tekee sen meidän yhteistyöllämme, meidän suostumuksellamme, meidän vapaalla vastauksella hänen kutsuunsa. Jokainen kristitty on kutsuttu tähän, ei vain munkit luostareissa, ei vain papit kirkoissa, ei vain marttyyrit areenoilla, vaan jokainen kastettu, jokainen, joka on yhdistetty Kristukseen, jokainen, joka on saanut Pyhän Hengen, jokainen, joka kuuluu kirkkoon – kaikki ovat kutsuttuja pyhyyteen.

Lopulta, Jumalan armosta, me kaikki saavutamme sen, mihin meidät kutsuttiin: täydellisen yhteyden Jumalan kanssa, ikuisen osallisuuden hänen elämässään, loppumattoman ilon hänen läsnäolossaan.

 

Kirjallisuutta

Afanasiev, Nicholas. The Church of the Holy Spirit. Notre Dame: University of Notre Dame Press.

Afanasiev, Nicholas. The Lord’s Supper. Crestwood: St Vladimir’s Seminary Press.

Alexander Schmemann: Maailman elämän edestä

Alexander Schmemann: Suuri paasto

Archimandrite Zacharias. The Enlargement of the Heart. Essex: Stavropegic Monastery of St John the Baptist.

Archimandrite Zacharias. The Hidden Man of the Heart. Essex: Stavropegic Monastery of St John the Baptist.

Barsanuphius and John. Letters from the Desert. Trans. John Chryssavgis. Crestwood: St Vladimir’s Seminary Press.

Basil the Great. On the Holy Spirit. Trans. Stephen M. Hildebrand. Crestwood: St Vladimir’s Seminary Press.

Behr, John. The Mystery of Christ: Life in Death. Crestwood: St Vladimir’s Seminary Press.

Behr, John. The Nicene Faith. Crestwood: St Vladimir’s Seminary Press.

Behr, John. The Way to Nicaea. Crestwood: St Vladimir’s Seminary Press.

Bloom, Anthony. Beginning to Pray. New York: Paulist Press.

Bloom, Anthony. God and Man. London: Darton, Longman & Todd.

Bloom, Anthony. Living Prayer. London: Darton, Longman & Todd.

Cabasilas, Nicholas. A Commentary on the Divine Liturgy. Trans. J. M. Hussey and P. A. McNulty. Crestwood: St Vladimir’s Seminary Press.

Cabasilas, Nicholas. The Life in Christ. Trans. Carmino J. deCatanzaro. Crestwood: St Vladimir’s Seminary Press.

Cassianus, Johannes. The Conferences. Trans. Boniface Ramsey. New York: Paulist Press.

Cassianus, Johannes. The Institutes. Trans. Boniface Ramsey. New York: Newman Press.

Coniaris, Anthony M. Introducing the Orthodox Church: Its Faith and Life. Minneapolis: Light and Life Publishing.

Dionysius the Areopagite. The Complete Works. Trans. Colm Luibheid. New York: Paulist Press.

Dorotheos of Gaza. Discourses and Sayings. Trans. Eric P. Wheeler. Kalamazoo: Cistercian Publications.

Dumitru Staniloae: Ortodoksinen hengellisyys

Elder Aimilianos of Simonopetra. The Church at Prayer. Athens: Indiktos.

Elder Aimilianos of Simonopetra. The Mystical Marriage. Athens: Indiktos.

Elder Aimilianos of Simonopetra. The Way of the Spirit. Athens: Indiktos.

Elder Ephraim of Arizona. Counsels from the Holy Mountain. Florence: St Anthony’s Greek Orthodox Monastery.

Elder Joseph the Hesychast. Monastic Wisdom: The Letters of Elder Joseph the Hesychast. Florence: St Anthony’s Greek Orthodox Monastery.

Evagrios Pontoslainen. Praktikos & Chapters on Prayer. Trans. John Eudes Bamberger. Kalamazoo: Cistercian Publications.

Evagrios Pontoslainen. The Praktikos and Chapters on Prayer. Trans. John Eudes Bamberger. Cistercian Studies Series.

Florovsky, Georges. Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View. Belmont: Nordland Publishing.

Florovsky, Georges. Creation and Redemption. Belmont: Nordland Publishing.

Florovsky, Georges. The Byzantine Fathers of the Fifth Century. Vaduz: Büchervertriebsanstalt.

Florovsky, Georges. The Byzantine Fathers of the Sixth to Eighth Century. Vaduz: Büchervertriebsanstalt.

Gregory of Nyssa. The Life of Moses. Trans. Abraham J. Malherbe and Everett Ferguson. New York: Paulist Press.

Gregory Palamas. The Triads. Trans. Nicholas Gendle. New York: Paulist Press.

Hopko, Thomas. Speaking the Truth in Love. Crestwood: St Vladimir’s Seminary Press.

Hopko, Thomas. The Lenten Spring. Crestwood: St Vladimir’s Seminary Press.

Hopko, Thomas. The Orthodox Faith, Vols. 1–4. Crestwood: St Vladimir’s Seminary Press.

Hopko, Thomas. The Orthodox Faith: Spirituality. Crestwood: St Vladimir’s Seminary Press.

Hopko, Thomas. The Winter Pascha. Crestwood: St Vladimir’s Seminary Press.

Ignatius Brianchaninov. On the Prayer of Jesus. Jordanville: Holy Trinity Monastery.

Ignatius Brianchaninov. The Arena: An Offering to Contemporary Monasticism. Jordanville: Holy Trinity Monastery.

Iisak Syyrialainen: Opetuksia / homilioita

Isaac of Nineveh. The Ascetical Homilies of Saint Isaac the Syrian. Trans. Holy Transfiguration Monastery. Boston: Holy Transfiguration Monastery.

Isaac the Syrian. The Second Part. Trans. Sebastian Brock. Louvain: Peeters.

Johannes Kronstadtilainen: Elämäni Kristuksessa

Johannes Siinailainen: Portaat

John Chrysostom. Homilies on the Gospel of Matthew. Nicene and Post-Nicene Fathers Series.

John Chrysostom. On the Priesthood. Trans. Graham Neville. Crestwood: St Vladimir’s Seminary Press.

John Climacus. The Ladder of Divine Ascent. Trans. Colm Luibheid and Norman Russell. New York: Paulist Press.

Kadloubovsky, E. & G. E. H. Palmer, trans. Early Fathers from the Philokalia. London: Faber & Faber.

Kadloubovsky, E. & G. E. H. Palmer, trans. Writings from the Philokalia on Prayer of the Heart. London: Faber & Faber.

Kallistos Ware: Ortodoksinen tie

Lossky, Vladimir. In the Image and Likeness of God. Crestwood: St Vladimir’s Seminary Press.

Lossky, Vladimir. The Mystical Theology of the Eastern Church. Crestwood: St Vladimir’s Seminary Press.

Louth, Andrew. Introducing Eastern Orthodox Theology. Downers Grove: IVP Academic.

Louth, Andrew. The Origins of the Christian Mystical Tradition. Oxford: Oxford University Press.

Matta el-Meskeen. Communion of Love. Crestwood: St Vladimir’s Seminary Press.

Matta el-Meskeen. Orthodox Prayer Life: The Interior Way. Crestwood: St Vladimir’s Seminary Press.

Maximus the Confessor. On the Cosmic Mystery of Jesus Christ. Trans. Paul M. Blowers and Robert Louis Wilken. Crestwood: St Vladimir’s Seminary Press.

Maximus the Confessor. The Four Hundred Chapters on Love. Teoksessa The Philokalia, Vol. 2. London: Faber & Faber.

McGuckin, John Anthony, ed. The Encyclopedia of Eastern Orthodox Christianity. Oxford: Wiley-Blackwell.

McGuckin, John Anthony. The Orthodox Church: An Introduction to Its History, Doctrine, and Spiritual Culture. Oxford: Wiley-Blackwell.

Metropolitan Hierotheos Vlachos. A Night in the Desert of the Holy Mountain. Levadia: Birth of the Theotokos Monastery.

Metropolitan Hierotheos Vlachos. Orthodox Psychotherapy: The Science of the Fathers. Levadia: Birth of the Theotokos Monastery.

Metropolitan Hierotheos Vlachos. The Illness and Cure of the Soul in the Orthodox Tradition. Levadia: Birth of the Theotokos Monastery.

Meyendorff, John. Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes. New York: Fordham University Press.

Meyendorff, John. Christ in Eastern Christian Thought. Crestwood: St Vladimir’s Seminary Press.

Nicodemus of the Holy Mountain & Theophan the Recluse. Unseen Warfare. Trans. E. Kadloubovsky and G. E. H. Palmer. Crestwood: St Vladimir’s Seminary Press.

Nikolaos Kabasilas: The Life in Christ

Nouwen, Henri J. M. The Way of the Heart. New York: Ballantine Books.
Palmer, G. E. H., Philip Sherrard & Kallistos Ware, eds. The Philokalia: The Complete Text, Vols. 1–5. London: Faber & Faber.

Pseudo-Macarius. The Fifty Spiritual Homilies and the Great Letter. Trans. George A. Maloney. New York: Paulist Press.

Saint Paisios of Mount Athos. Spiritual Counsels, Vols. 1–6. Souroti: Holy Monastery of St John the Theologian.

Saint Porphyrios. Wounded by Love: The Life and Wisdom of Saint Porphyrios. Limni: Denise Harvey.

Schmemann, Alexander. For the Life of the World: Sacraments and Orthodoxy. Crestwood: St Vladimir’s Seminary Press.

Schmemann, Alexander. Great Lent: Journey to Pascha. Crestwood: St Vladimir’s Seminary Press.

Schmemann, Alexander. Introduction to Liturgical Theology. Crestwood: St Vladimir’s Seminary Press.

Schmemann, Alexander. Of Water and the Spirit: A Liturgical Study of Baptism. Crestwood: St Vladimir’s Seminary Press.

Schmemann, Alexander. The Eucharist: Sacrament of the Kingdom. Crestwood: St Vladimir’s Seminary Press.

Sofroni Saharov: Pyhä Siluan Athosvuorelainen

Sophrony Sakharov. On Prayer. Crestwood: St Vladimir’s Seminary Press.

Sophrony Sakharov. Saint Silouan the Athonite. Crestwood: St Vladimir’s Seminary Press.

Sophrony Sakharov. We Shall See Him as He Is. Essex: Stavropegic Monastery of St John the Baptist.

Staniloae, Dumitru. Orthodox Spirituality: A Practical Guide for the Faithful and a Definitive Manual for the Scholar. South Canaan: St Tikhon’s Seminary Press.

Staniloae, Dumitru. The Experience of God: Orthodox Dogmatic Theology, Vols. 1–6. Brookline: Holy Cross Orthodox Press.

Taft, Robert F. The Byzantine Rite: A Short History. Collegeville: Liturgical Press.

Taft, Robert F. The Liturgy of the Hours in East and West. Collegeville: Liturgical Press.

Taft, Robert F. Through Their Own Eyes: Liturgy as the Byzantines Saw It. Berkeley: InterOrthodox Press.

Theophan the Recluse. The Art of Prayer: An Orthodox Anthology. London: Faber & Faber.

Theophan the Recluse. Unseen Warfare. Crestwood: St Vladimir’s Seminary Press.

Tuntematon: Vaeltajan kertomukset

Vladimir Lossky: Idän kirkon mystinen teologia

Webber, F. R. The Divine Liturgy Explained. Orthodox Christian Publications.

Wybrew, Hugh. The Orthodox Liturgy: The Development of the Eucharistic Liturgy in the Byzantine Rite. Crestwood: St Vladimir’s Seminary Press.

Yannaras, Christos. Elements of Faith: An Introduction to Orthodox Theology. Edinburgh: T&T Clark.

Yannaras, Christos. The Freedom of Morality. Crestwood: St Vladimir’s Seminary Press.

Zizioulas, John D. Being as Communion. Crestwood: St Vladimir’s Seminary Press.

Zizioulas, John D. Eucharist, Bishop, Church. Brookline: Holy Cross Orthodox Press.