Ortodoksinen oppi pelastuksesta

Patriarkka Sergei
(Stragorodsky)

Ortodoksinen oppi pelastuksesta

Pyhien kirjoitusten ja pyhän tradition tulkinta pelastuksesta moraalis- subjektiivisen näkökohdan ilmoituksen perusteella.

Lähde: Православное учение о спасении / Архиепископ Сергий Страгородский. –

[Репринт. изд. – Казань. Тип. Унив. 1808]. – М.: Моск. патриархат, 1991. – 264 с.
https://azbyka.ru/otechnik/Sergij_Stragorodskij/pravoslavnoe-uchenie-o-spasenii/#source

 

Sisältö

Esipuheen sijasta.
Kysymys henkilökohtaisesta pelastuksesta
Esittely
I osa
II osa
1. Juridinen elämänkäsitys Pyhän Raamatun ja pyhän perinteen mukaan viimeisellä tuomiolla
2. Ikuinen elämä
3. Tuomio
4. Pelastus
5. U

Kokemus pelastuksen moraalis- subjektiivisen puolen ilmenemisestä Pyhien Kirjoitusten ja pyhän Tradition perusteella.

Esipuheen sijaan. Kysymys henkilökohtaisesta pelastuksesta 1

Teidän eminenssinne!

Tarjoan valistuneelle huomiollenne parhaan yritykseni paljastaa Pyhän Kirjoituksen ja pyhien isien teosten pohjalta ortodoksinen oppi henkilökohtaisesta pelastuksesta, toisin sanoen siitä, missä mielessä ja millä tavoin ihminen, kukin yksilö, saa todellisen, iankaikkisen elämän yhteyden.

Ei ole vaikea selvittää motiiveja, jotka saivat minut paneutumaan tähän nimenomaiseen opin osaan. Kysymys elämästä, olemassaolon tarkoituksesta, siitä, miten ihmisen on elettävä, jotta hän voisi elää todellista elämää, on todella kaiken filosofian ja kaiken uskonnollisen opetuksen alfa ja omega. Olivatpa tämän tai tuon ajattelijan loogiset rakennelmat kuinka abstrakteja, epämääräisiä, joskus outoja ja jopa naurettavia tahansa, mutta jos hän on todella ajattelija eikä ajatusten teollisuusmies, jos hän haluaa totuutta, jos hän haluaa sanan, joka tulee Jumalan suusta eikä leivästä, hänen filosofisen työnsä viimeisenä päämääränä ja yhdessä lähtökohtana on edelleen hän itse, hänen oma asemansa maailmassa ja tämä tai tuo määritelmä hänen elämäntehtävästään. Filosofia ilman johtopäätöksiä elämää varten ei ole filosofiaa, vaan tyhjää filosofisten sanojen leikkiä.

Uskonnossa on täsmälleen sama asia. Jumalan tuntemisella on ihmiselle merkitystä vasta sitten, kun Jumala on hänelle ”yksi pyhä”, hänen ihanteidensa kantaja, hänen elämänsä lainsäätäjä. Ja demonit uskovat, sanoo pyhä Jaakob, mutta he vain vapisevat. Heidän olisi parempi olla tietämättä Jumalasta lainkaan, ja he varmasti pitäisivät tietämättömyyden tilaa parempana kuin nykyistä tilaansa. Ihminen, joka elää vain hetkessä, joka pitää omaa tahtoaan, omaa haluaan olemassaolonsa lakina – sellainen ihminen ei tietenkään koskaan paljonkaan kiistele siitä, mihin uskoon hän tunnustaa. Hänelle kaikki uskomukset ovat yhtä abstrakteja ja aineettomia ja siksi yhtä yhdentekeviä. Jonkin uskon totuudet saattavat kiinnostaa häntä vain riidan aiheena, jossa hän voi löytää tietonsa, nokkeluutensa, – saattavat kiinnostaa häntä ehkä luonnollisena, kansallisena perintönä, – sanalla sanoen saattavat kiinnostaa ulkoiselta olemukseltaan ja satunnaisista syistä. Mutta tämän uskontunnustuksen totuutta, mutta objektiivisuutta ja siten sitovuutta itseensä nähden sellainen ihminen ei voi ymmärtää eikä tunnustaa. Hän näkee vain filosofisia lausumia ja päätelmiä, näkee vain dogmia eikä huomaa sitä elämäntapaa, joka todellisuudessa muodostaa kaikkien näiden abstraktien ja käsittämättömien dogmatiikan hienouksien sisällön. ’Joka sanoo rakastavansa Jumalaa, mutta vihaa veljeään, on valehtelija, eikä hänessä ole totuutta’ (1.Joh. 4:20). 3 Tieto Jumalasta on pätevä silloin, kun siihen liittyy vastaava elämä, – kun ihminen järjestää itsensä tämän tiedon mukaisesti.

Mutta elämä ei ole ihmisen tuomari vain tässä yleisessä mielessä, ei siis vain siinä, uskooko hän siihen, mitä hän saarnaa, vai ei. Elämä toimii parhaana keinona ihmisen tai tämän tai tuon filosofisen järjestelmän todellisen maailmankatsomuksen määrittämiseksi ja selventämiseksi sekä tämän maailmankatsomuksen arvioimiseksi. Kysymyksessä Jumalasta, maailmasta ja niiden välisistä yleisistä suhteista voidaan joskus tyytyä vain yhteen muotoon, vain käsitteiden ulkoisiin suhteisiin, kysymättä, mitä tämä muoto tai tämä kuori sisältää itsessään, saattamatta abstrakteja johtopäätöksiä käsin kosketeltavaan, elolliseen selvyyteen. Nämä kysymykset, jotka ovat pohjimmiltaan abstrakteja, eivät ehkä joskus vaadi (ainakaan ne eivät näytä vaativan) tällaista vastaavuutta todellisuudessa – tämä vastaavuus oletetaan jossakin ylhäällä, kaukana tästä elämästä ja ympäröivästä ympäristöstä. Mutta heti kun ihminen laskeutuu abstraktion korkeudelta alas maanpinnalle todelliseen elämään, heti kun hän jättää olemisen kokonaisuutena ja ottaa erityisesti oman persoonallisuutensa, yrittää päätellä yleisestä perustasta henkilökohtaisia suhteitaan tähän kokonaisuuteen ja muihin samanlaisiin persoonallisuuksiin – silloin häneltä otetaan heti pois kaikki mahdollisuus rajoittua yhteen muotoon, yhteen abstraktioon. Vaikka hänen järjestelmänsä olisi kuinka hoikka, kuinka hyvin hänen erilaiset määritelmänsä ja johtopäätöksensä ovatkin toisiinsa sovitettuja, ei hän eikä kukaan muukaan elämänkysymyksessä tyydy tähän hoikkuuteen. On tarpeen osoittaa, mikä todellisuudessa vastaa näitä ohuita käsityksiä ja päätelmiä. Tässä saattaa paljastua monien teorioiden ja järjestelmien aavemaisuus ja kuvitteellisuus. Jonkun ajattelijan koko huolellisesti ja näyttävästi viimeistelty rakennelma voi hajota tuhkaksi tästä yhdestä ainoasta kosketuksesta elämään, vain yhdestä mahdottomuudesta vahvistaa hänen spekulaatioidensa viittaus kokemukseen. – Jos maailmankatsomus on totta, silloin abstraktit ja hämärät kaavat ja termit tulevat elämään verrattaessa selviksi, ymmärrettäviksi, melkein käsin kosketeltaviksi – silloin todellinen elämä ei enää näyttäydy filosofian kummallisena negaationa, ei sen idealismin karkeana pilkkana, vaan päinvastoin sen selvennyksenä, kommenttina, – suoranaisena johtopäätöksenä siitä.

Kysymys henkilökohtaisesta pelastuksesta edustaa oppimme järjestelmässä juuri sellaista kohtaa, jossa oppi kohtaa todellisuuden, todellisen olemassaolon, ja tahtoo osoittaa elämässä, käytännössä, mistä sen saarnaama totuus todella koostuu. – Tässä kohdassa jokainen uskonto voi löytää puolueettoman arvioinnin. – Koska se lähtee ihmisen elämän tarkoituksen määritelmästä, joka on täysin sopusoinnussa järjen argumenttien ja moraalitietoisuuden vaatimusten kanssa, – koska kaikki abstraktit kaavat ja termit löytävät täydellisen vastaavuuden kokemustiedoista, eikä mikään jää pimentoon, mikään selittämättä, – koska järjestelmän muut osat, abstraktit osat, ovat suoraan oletettuja ja vuorostaan selittyvät tästä elämän määritelmästä eivätkä ole millään tavalla ristiriidassa sen kanssa, – tämä tarkoittaa, että tämä uskontunnustus ei ole joukko inhimillisiä keksintöjä, vaan suora tilannekuva elämän todellisuudesta, – tämä tarkoittaa, että se ei ole joukko inhimillisiä keksintöjä, vaan suora tilannekuva todellisuudesta Ja toisaalta, jos väitteitä ja johtopäätöksiä vastaavia tosiasioita löytyy todellisesta elämästä, – jos näin on mahdollista käsittää kokemuksellisesti, mitä elämä on kristinuskon mukaan, niin silloin koko kristillisen opin järjestelmä vapautuu hämäryydestä, abstraktiosta ja muodollisuudesta. Joka rakastaa veljeään, on oppinut Jumalan ja nähnyt hänet, sanoo apostoli (1.Joh.4;7,8). Se, joka on todella kokenut kristillisen elämän olemuksen, ymmärtää myös sen, mistä Jumalan elämä koostuu, koska jälkimmäinen ei ole vain metafyysinen perusta, vaan ihmiselämän suora prototyyppi ja lähde. Siinä (Jumalan sanassa) oli elämä, ja elämä oli ihmisten valkeus (Joh.1:4), joka esitettiin ihmisen tietoisuuteen ja ihanteeksi.

Sen, joka haluaa tietää katolilaisuuden, protestanttisuuden tai ortodoksisuuden todellisen olemuksen, ei siis pidä kääntyä niiden teoreettisten opetusten puoleen, vaan niiden elämänkäsityksen, niiden opin, nimittäin henkilökohtaisen pelastuksen, puoleen, jossa (opissa) tämä käsitys on selvimmin ilmaistu, – hänen on kysyttävä jokaiselta uskontokunnalta, mihin ne uskovat ihmiselämän tarkoituksen, sen korkeimman hyvän. Filioque-dogma koskettaa epäilemättä uskomme kulmakiveä, – mutta onko se, tämä dogma, ilmaissut koko katolilaisuutta, ja voimmeko ajatella, että sen poistamisen myötä länsimainen kristinusko tulee sovintoon kanssamme? Vain yksi monista erimielisyyksien kohdista poistuu, vain yksi monista kiistelyn aiheista vähenee, mutta jako ei heikkene lainkaan. Filioque ei nimittäin ole filioosista johdettu katolisuus, vaan päinvastoin. Paavin dogmi on tietenkin tärkein lähde, niin sanoakseni katolilaisuuden sielu, mutta taaskaan vääristynyt katolinen elämänymmärrys ei ole peräisin paavista, vaan juuri tästä jälkimmäisestä paavista, muuten ei voida selittää, miksi ja miten paavi löysi ja löytää länsimaissa niin paljon kuuliaisia, fanaattisesti hänelle omistautuneita palvelijoita ja niin paljon hiljaisia seuraajia – tätä ilmiötä ei voida selittää pelkästään väärennöksillä ja temppuilulla, jesuiittalaisuudella ja Rooman vallanhimolla. Samoin protestantit eivät tulleet haamupelastukseensa, kuvitteelliseen pelastukseensa, sakramenttien ja kirkon perinteen hylkäämisen eivätkä ihmisen langenneen luonteen liioitellun käsityksen vuoksi, vaan päinvastoin, vääristettyään itse elämän käsitteen, heidän täytyi johdonmukaisesti vääristää koko kirkon rakennetta ja oppia. Olettaen, että kaikki virheet opissa ja rakenteessa korjataan – vääristynyt elämänkäsitys todistaa, että nämä korjaukset ovat vain sanoja – protestanttien on muutaman ajan kuluttua luotava uusia vääristymiä, uusia virheitä poistettujen tilalle.

Samoin ortodoksisuutta ei tunnisteta sen teoreettisesta opetuksesta. Abstraktit lausumat ja kaavat ovat juuri abstraktiutensa vuoksi yhtä lailla käsittämättömiä, ihmiselle käsittämättömiä, olivatpa ne sitten katolisia tai ortodoksisia. Paljastaisiko suoranainen looginen järjettömyys ei-ortodoksisen järjestelmän epäjohdonmukaisuuden. Objektiivisesti annetun totuuden ilmaisuna ortodoksisuus on parhaiten ja syvimmin tunnistettavissa siellä, missä se joutuu suorimmin kosketuksiin tämän objektiivisen totuuden, todellisen olemassaolon alueen kanssa: ihmisen todellisen elämän kuvauksessa, elämän päämäärän määrittelyssä ja siihen perustuvassa henkilökohtaisen pelastuksen opissa. Vasta ortodoksisen elämänopin lopullisen ymmärtämisen jälkeen voi olla täysin vakuuttunut (ei pelkästään logiikan avulla) ortodoksisuuden muuttumattomasta, ehdottomasta totuudesta, – voi ymmärtää, visualisoida tämän totuuden. Sen jälkeen kaikki nuo teoreettiset säännökset, kaikki nuo dogmit, jotka ennen näyttivät vain yhdentekeviltä metafyysisiltä hienouksilta, saavat syvän, koko elämää koskevan merkityksensä. Kaikki tämä tulee olemaan yhtä ja samaa, hengeltään ja ajatukseltaan yhdistynyttä, todellisen elämän oppia, vain tällä kertaa elämää ei pidetä ihmiselle, vaan sen objektiivisessa annettavuudessa, itsessään.

Näistä aakkosellisista totuuksista minun täytyi vakuuttua esseetä kirjoittaessani. Aluksi lähestyin kysymystä henkilökohtaisesta pelastuksesta puhtaasti teoreettisella mielenkiinnolla. Halusin selvittää tämän kysymyksen itselleni yksinkertaisesti, synkkänä, sekavana, vaikeasti määriteltävänä opinkohtana. Miten voisimme ilmaista tarkemmin oppimme pelastuksesta? Se, että ortodoksi ei voi puhua niin kuin katolilaiset puhuvat, se tiedetään; se, että hän saa vielä vähemmän puhua niin kuin protestantit puhuvat, sekin on kiistaton asia; mutta miten hänen pitäisi puhua?

Antaakseni itselleni selvityksen tästä aloin lukea kirkon pyhien isien kirjoituksia. En lukenut niitä ainoastaan siksi, että ymmärsin niiden niin sanotusti kanonisen auktoriteetin, en ainoastaan jokaista kristittyä sitovana kirkon perinteenä. Ajatukseni oli hieman toisenlainen: etsin pyhien isien teoksista kuvausta ja selitystä Kristuksen mukaisesta elämästä eli todellisesta, oikeasta elämästä, eli juuri siitä objektiivisen maailman ilmiöstä, jonka dogmatiikan abstraktit kaavat haluavat deduktiivisesti päätellä ja määritellä. Halusin selventää itselleni isien näkemykset ihmiselämästä, jotta voisin sitten tältä objektiiviselta pohjalta tarkistaa teoreettisen opin ja antaa sille asianmukaisemman selityksen.

Tällainen tutkimusmenetelmä on ortodoksisuudessa välttämätön. Tiedämme, että Jeesus Kristus toi meille useamman kuin yhden opin ja että apostolien ja kirkon tehtävänä ei ollut ainoastaan kuunnella Jeesuksen Kristuksen keskusteluja ja sitten välittää niitä kirjaimellisella tarkkuudella sukupolvelta toiselle: tällaiseen tarkoitukseen paras keino ei ole suullinen perimätieto, vaan jotkin taulut. Me tiedämme, että Jeesus Kristus toi meille ennen kaikkea uuden elämän ja opetti sitä apostoleille, ja että kirkon perinteen tehtävänä ei ole välittää vain oppia, vaan välittää sukupolvelta toiselle juuri tätä Kristuksen kanssa alkunsa saanutta elämää, välittää sitä, mitä ei välitetä millään sanalla tai kirjoituksella, vaan ainoastaan välittömässä ihmisten välisessä yhteydessä. Teoreettinen oppi vain yleistää ja systematisoi tämän elämän opin. Siksi apostolit valitsivat seuraajikseen ja sijaisikseen ihmisiä, jotka olivat kaikkein menestyksekkäimpiä, jotka omaksuivat tietoisimmin ja lujimmin heille julistetun Kristuksen elämän. Siksi kirkkoisiksi ei tunnusteta kirkon kirjoittajiksi niitä, jotka olivat oppineimpia, kirkkokirjallisuuden lukeneimpia, vaan pyhiä kirjoittajia, toisin sanoen niitä, jotka ruumiillistivat itsessään sen Kristuksen elämän, jota kirkon annettiin säilyttää ja levittää. Jos näin on, niin ei analysoimalla sen peruspositiivista, abstraktia oppia, vaan tarkkailemalla tätä todellista Kristuksen mukaista elämää, jota ortodoksinen kirkko on säilyttänyt. Ja koska tämän elämän, tämän elinvoimaisen perinteen tunnustetut kantajat, ruumiillistajat, olivat pyhät isät, jotka kirjoituksissaan tulkitsivat tätä elämää yksityiskohtaisesti, on luonnollista kääntyä heidän puoleensa havaintojen tekemiseksi. Minä tein niin.

Mitä enemmän luin pyhiä isiä, sitä selvemmäksi ja selvemmäksi minulle kävi, että pyörin aivan erityisessä maailmassa, käsitteiden piirissä, joka on hyvin erilainen kuin meidän maailmamme. Aloin ymmärtää, että ortodoksisuuden ja ei-ortodoksisuuden välinen ero ei johdu joistakin yksityisistä väärinkäsityksistä ja epätarkkuuksista, vaan juurikin siitä periaatteesta, että ortodoksisuus ja ei-ortodoksisuus ovat vastakkain aivan kuten itserakkaus, maailman elementtien mukainen elämä, vanha ihminen, ja uhrautuva rakkaus, Kristuksen mukainen elämä, uudistunut ihminen, ovat vastakkain. Edessäni seisoi kaksi täysin erilaista maailmankatsomusta, joita ei voi pelkistää toisiinsa: oikeudellinen maailmankatsomus ja moraalinen, kristillinen maailmankatsomus. Kutsun ensimmäistä oikeudelliseksi, koska tämän maailmankatsomuksen paras ilmentymä on länsimainen oikeusjärjestelmä, jossa yksilö ja hänen moraalinen arvokkuutensa katoavat ja jäljelle jäävät vain yksittäiset oikeudelliset yksiköt ja niiden väliset suhteet. Jumala ymmärretään lähinnä maailman ensimmäisenä syynä ja herrana, sulkeutuneena absoluuttisuuteensa – hänen suhteensa ihmiseen on kuin kuninkaan suhde alamaiseensa eikä muistuta lainkaan moraalista liittoa. Samoin ihminen esitetään erillisyydessään, hän elää itseään varten ja vain yksi ulkoinen aspekti hänen olemuksestaan on kosketuksissa yhteisen elämän kanssa, – käyttää vain tätä yhteistä; jopa Jumala on ihmisen näkökulmasta vain keino saavuttaa hyvinvointi. Elämän alku tunnustetaan siis itserakkaudeksi, ja olemisen yhteisenä piirteenä on kaikkien elollisten olentojen keskinäinen vieraantuminen. Samaan aikaan pyhien isien ajatuksen mukaan oleminen ja elämä varsinaisessa merkityksessä kuuluvat vain Jumalalle, joka kantaa nimeä ”Hän, joka on”, kun taas kaikki muu, kaikki luodut asiat ovat olemassa ja elävät yksinomaan yhteydessään tähän todelliseen Jumalan elämään, tähän himoittuun Kauneuteen, pyhän Basileios Suuren sanoin. Jumalaa ei siis sido luomakuntaansa yksi ainoa absoluuttinen ”olkoon”, vaan Jumala toimii kirjaimellisesti elämän keskuksena, jota ilman luotu on yhtä käsittämätön nykyisessä olemassaolossaan kuin selittämätön alkuperässään. Kääntämällä tämä metafyysinen kanta moraalisen elämän kielelle saamme säännön: kukaan ei voi eikä saa elää itseään varten, vaan jokaisen yksityisen olennon elämän tarkoitus on Jumalassa, mikä käytännössä tarkoittaa hänen tahtonsa täyttämistä. ’Minä en tullut tekemään omaa tahtoani, vaan sen Isän tahdon, joka on minut lähettänyt’. Jokaisen elämän peruslähtökohta ei siis enää ole itserakkaus, vaan ’totuuden rakkaus’ (2.Sol.2:10). Tälle laille uskollisena ihmistä hänen suhteessaan Jumalaan, maailmaan ja ihmisiin ei enää ohjaa itserakas olemassaolon jano (lopputulos olisi taistelu olemassaolosta), vaan epäitsekäs totuuden nälkä ja jano korkeimpana lakina, jolle hän uhraa olemassaolonsa. Oikeudellisessa elämänymmärryksessä etsittiin onnellisuutta, tässä etsitään totuutta. Siellä moraalista hyvyyttä, pyhyyttä, pidettiin keinona saavuttaa autuus; täällä todellinen olemassaolo liitetään yksin moraaliseen hyvyyteen, joka ruumiillistuu Jumalassa – ja ihmisen autuus katsotaan siksi samaksi kuin pyhyys.

Tämän jälkeen on selvää, mitä tapahtuu, jos sovellamme oikeudellisen elämänkäsityksen puitteita moraaliseen, kristilliseen elämänkäsitykseen. Tietenkin on mahdollista löytää paljon kirjaimellisia yhteneväisyyksiä, – jokaisen oikeudellisen otsikon alle on mahdollista mahduttaa tämä tai tuo ortodoksinen säännös. Mutta on muistettava, että oikeudellinen kehys on paljon muodollisempi ja ulkoisempi kuin moraalinen kehys, että se ei voi ilmaista moraalisen elämänkäsityksen syvyyttä ja elinvoimaisuutta. Käsitteiden valtavaa paljoutta ei yleistetä lainkaan, se jätetään käsittelemättä – paljon sellaista, joka on välttämättä esitettävä yhtenäisenä, erotetaan toisistaan, ja päinvastoin se, mikä vaatii tiukkoja erotteluja, niputetaan yhteen yhden otsikon alle. Ortodoksinen oppi esitetään siis joka tapauksessa yksipuolisesti, sanoisinko väärin.

Tämä määritteli työni sisällön ja luonteen: Minun oli aloitettava oikeudellisen elämänkäsityksen kritiikillä, jotta myöhemmin ikuista elämää, kostoa, pelastusta ja uskoa koskevissa luvuissa voisin paljastaa ortodoksisuuden positiivisen opin. Yleinen johtopäätökseni on seuraava: ihmisen todellinen elämä on yhteydessä Jumalaan. Osalliseksi tästä iankaikkisesta elämästä pääsee vain Jumalan kaltaisuuden kautta (siksi tarvitaan hyviä tekoja eli hengellistä ja moraalista kasvua), mutta tämä kaltaisuus on mahdollista vain silloin, kun Jumala tulee ihmisen luo ja ihminen tunnistaa ja hyväksyy Jumalan. Tarvitaan siis Jumalan armollista apua ja uskoa Kristukseen ja Jumalaan, mikä tekee pelastuksen toteutumisen mahdolliseksi. ’Katso, minä seison ovella ja kolkutan. Jos joku kuulee minun ääneni ja avaa oven, niin minä tulen hänen luokseen ja aterioin hänen kanssaan, ja hän minun kanssani”. Sen, joka voittaa, minä annan istua kanssani valtaistuimellani, niin kuin minäkin voitin ja istuin Isäni kanssa hänen valtaistuimellaan.” (Ilm. 3:20-21). Tämä on Jeesuksen Kristuksen palvelutyön tarkoitus ja merkitys.

Tutkimukseni perustana on, kuten eräs arvoisista arvostelijoistani asian ilmaisi, ajatus autuuden ja hyveen, moraalisen täydellisyyden ja pelastuksen identiteetistä. Ei ole minun tehtäväni arvioida, kuinka menestyksekkäästi ja johdonmukaisesti olen soveltanut tätä ajatusta siihen opin osa-alueeseen, jota halusin selittää, mutta lohdutan itseäni ajatuksella, että olen teologisessa teoksessa muistuttanut tästä ajatuksesta, tai tarkemmin sanottuna muistuttanut siitä, että se on pidettävä mielessä ortodoksisen opin dogmaattisessa tutkimuksessa.

 

 

Johdanto

Kysymys ihmisen henkilökohtaisesta pelastuksesta, tämä kristillisen opin tärkein totuus (”praecipuus locus doctrinae christianae” 2) on tietenkin jo kauan sitten ratkaistu ortodoksisessa kirkossa. Herra Jeesus Kristus toi tämän opin kaikessa taivaallisessa puhtaudessaan ja ymmärrettävyydessään jokaisen uskonnollisen ja moraalisen tietoisuuden ulottuville, eikä ainoastaan tuonut sitä, vaan myös itse kulki osoittamaansa tietä. Kokonaiset marttyyrien ja tunnustajien rykmentit, askeetit ja pyhimykset, kokonaiset kirkollisen elämän korkeimman kehityksen kaudet – kaikki nämä ovat esimerkkejä Kristuksen aktiivisesta seuraamisesta, kaikki nämä ovat Kristuksen opetuksen eläviä ruumiillistumia. Eikö lopulta koko pyhän teologisen kirjallisuuden ainoana tarkoituksena ole paljastaa ja selventää pelastustotuutta nimenomaan yksityistä tietoisuutta varten? Lisäksi kaikki nämä eivät ole pelkän järjen pohdintoja, vaan suoranaisia tilannekuvia elämästä, pyhien kirjoittajien itsensä henkilökohtaisen kokemuksen hedelmiä. Tämän kysymyksen ratkaisee siis enemmän kuin kirkollinen tietoisuus, ja ilman sitä kirkollinen elämä olisi käsittämätöntä.

Samaa ei pidä sanoa sen tieteellisestä kehityksestä. Tälle ei ole vielä luotu vankkaa perustaa. Syynä tähän on se, että lännessä ei niinkään välitetty uskollisuudesta pyhälle Teotokokselle ja yleiselle kirkolliselle traditiolle kuin uskollisuudesta joillakin perusteilla hyväksytylle alulle, viisauden loogisesta kestävyydestä; teologinen tieteemme, joka on aina ollut lännen voimakkaan vaikutuksen alaisena, pelkäsi itsenäistä tutkimusta kreikkalaisen, pyhän Teotokoksen kirkon sille jättämässä perinnössä. Siksi sitä runsasta aineistoa, jonka Pyhät kirjoitukset ja traditio antavat tästä aiheesta, ei ole vielä yleistetty ja tutkittu niin kuin pitäisi.

Kysymys henkilökohtaisesta pelastuksesta ei voi olla pelkkä teoreettinen tehtävä: se on itsemääräämiskysymys. Se, että kertoo itselle vakavasti, mitä hänen on tehtävä pelastuakseen, merkitsee tuomion julistamista koko sielun sisällöstä – hyvin rakkaiden, ehkä perinnöllisten käsitysten ja uhrausten ja vaivannäön avulla tehtyjen johtopäätösten tuhoamista. Tätä ei voi tehdä luonnollinen ihminen, saati sitten sellainen, joka luottaa vain oman mielensä voimaan. Ja niinpä ihminen järkeillessään tarjoaa meille puhtaan totuuden sijasta vain enemmän tai vähemmän onnistunutta kauppaa totuudesta näkemyksiensä ja halujensa kanssa. Tällainen on jokaisen teologisen erehdyksen ja harhaoppisuuden alkuperä. Niiden kaikkien juurena on juuri tämä epätäydellinen moraalinen epätäydellisyys, kyvyttömyys tai haluttomuus irrottautua itsestään totuuden havaitsemiseksi. Epätäydellisestä uskonnollisesta kokemuksestaan käsin ja yhtä epätäydellistä mieltään apuna käyttäen ihminen päätyy jumalallisen totuuden vääristelyyn.

Koska se perustuu moraaliseen epätäydellisyyteen, jokainen tällainen erehdys vaatii ennen kaikkea moraalista hoitoa, toisin sanoen se on pastoraalisen vaikutuksen alainen. Mutta teologinen tiede ei voi vaieta, varsinkaan silloin, kun erehdys on jo kehittynyt järjestelmäksi, kun se jopa uhkaa ortodoksisuutta tai haluaa asettua sen rinnalle tasavertaisena. Tiede vain älköön unohtako pastoraalisen vaikuttamisen menetelmiä, älköön se yrittäkö murskata vastustajaansa pelkillä syllogismeilla: tämä tapa on koeteltu ja koeteltu soveltumattomuudestaan. Tieteen on puolueettomasti hajotettava jokainen väärä teoria osatekijöihinsä, osoitettava se ”inhimillinen”, joka sen soveltamisen kautta vääristää totuutta, ja sitten positiivisesti paljastettava tuo totuus.

Tällaiseen tehtävään uskallamme ryhtyä tässä kysymyksessä. Toisaalta pyrimme pyhien isien kirjallisuudesta ja Pyhistä Kirjoituksista keräämiemme tietojen perusteella selventämään ja vakiinnuttamaan tieteellisessä tietoisuudessa sen ajatuksen, joka, kuten olemme vakuuttuneita, vallitsee ortodoksisen kirkon pelastusopissa ja jonka uskollisuus suojelee teologia kaikilta edellä mainituilta virheiltä.

Kohta, jossa ortodoksisen opin erityispiirteet tulevat kaikkein luontevimmin esiin, on kysymys maallisen elämän hyvien tekojen ja haudanjälkeisen autuuden välisestä suhteesta. Johtopäätösten myöhempi kulku riippuu tämän yksityisen kysymyksen sellaisesta tai toisesta ratkaisusta. Asetamme tämän kysymyksen tutkimuksemme keskipisteeseen, jotta voimme johtaa ortodoksisen opin pelastuksen olemuksesta ja siten puolestaan sen saavuttamisen edellytyksistä.

 

I osa

Kristus Vapahtajan oppi on oppi itsensä kieltämisestä sekä Jumalan ja lähimmäisen rakkaudesta – syntisen minän, itserakkauden, itsesäälin tuhoaminen on jokaisen kristityn päätehtävä. Siksi moraalin peruskysymyksessä, kysymyksessä hyveen ja onnellisuuden, hyvien tekojen ja iankaikkisen elämän keskinäisestä suhteesta, Kristuksen opille on ominaista sama epäitsekkyys ja sama ylin vapaus kaikesta ulkopuolisesta epäpuhtaudesta, kaikesta, mikä voi rikkoa moraalisten motiivien puhtautta. Ortodoksisen kirkon tietoisuudessa hyvyyden ja autuuden käsitteillä on todellakin aina ollut sisäinen vastaavuus ja sukulaisuus; paikallinen, maallinen on juuri, siemen, josta taivaallinen luonnollisesti kehittyy, ja siksi edellisen on oltava välttämätön jälkimmäisen saavuttamiseksi. – Mutta ollakseen tämän kirkon opetuksen tasolla, ymmärtääkseen hyvien tekojen ja iankaikkisen elämän sisäisen vastaavuuden, on välttämätöntä nousta hengellisen ja moraalisen kehityksen tasolle, jolloin hyve lakkaa olemasta ulkoinen laki ja teko ja siitä tulee ihmisen korkein hyvä. Tällainen henkilö, joka tuntee itsessään niiden laadullisen identiteetin, ymmärtää helposti niiden välttämättömän yhteyden. Mutta tällaisia ihmisiä on vähän. Tavallisesti ihminen joutuu kuitenkin vielä pakottamaan itsensä hyveeseen; hän ei ainoastaan löydä siinä korkeinta hyväänsä, vaan myös pelkää sitä; hän on taipuvaisempi uskomaan korkeinta hyväänsä itsensä ylistämisessä (miten sen sitten ymmärtääkin). Tämän tavallisen ihmisen (jollaisia kaikki ihmiset ovat) näkökulmasta onnellisuus ei voi millään tavalla johtua hyveestä ja päinvastoin – hänelle ne ovat kaksi aivan eri luokkaa olevaa ilmiötä. Siksi ja hyveen ja iankaikkisen elämän välisestä suhteesta tällainen ihminen ajattelee helpoimmin ja ymmärrettävimmin ilmaista työn ja palkkion, uroteon ja kruunun kaltaisuuden, varsinkin kun hänelle hyveellinen elämä on juuri uroteon kaltaista ja sitä paitsi hyvin vaikeaa. Tämä ilmaisutapa, joka ei sinänsä ole väärä, on ihmiselle niin tuttu ja hänelle niin kätevä ja ilmaisee niin selvästi hyvän tekemisen välttämättömyyden, ettei ole yllättävää, että se on saanut laajimman sovelluksen Jumalan sanassa ja kirkon opetuksessa. Mutta, toistamme, ei ole unohdettu, että tämä on vain hyvin sopiva vertaus, että pelastuksen sisältöä ei lainkaan ilmaista sillä. Samaan aikaan kirkon elämä on kehittynyt siten, että aivan oikeudellinen ja varsin ymmärrettävä soveltaminen kirkon jäsenten hengelliseen kehitykseen on ollut sen perustavanlaatuisen väärinkäsityksen lähde, joka nykyään erottaa länsimaisen kristinuskon; tältä pohjalta on kehittynyt pelastusopin oikeudellinen (juridinen) muotoilu.

Kristinusko on varhaisimmista historiallisista vaiheistaan lähtien ollut vastakkain Rooman kanssa, ja sen oli otettava huomioon roomalainen henki ja roomalainen tapa tai ajattelutapa; muinaista Roomaa pidetään oikeutetusti oikeuden kantajana ja edustajana. Laki (jus) oli peruselementti, jossa kaikki sen käsitteet ja ajatukset pyörivät: jus oli sen henkilökohtaisen elämän perusta, se määräsi myös kaikki perheen, yhteiskunnan  ja valtion suhteet. Uskonto ei ollut poikkeus – se oli myös yksi oikeuden sovelluksista. Ryhtyessään kristityksi roomalainen pyrki ymmärtämään kristinuskoa juuri tästä näkökulmasta – hän myös etsi ennen kaikkea oikeuden johdonmukaisuutta siinä. Tämä vaikeaselkoisuus ja samalla nykyisen ja tulevan elämän laadun välisen korrelaation erottamattomuus suosivat tätä ymmärtämistä; itse oikeudellisen näkökulman tottumuksellisuus teki tämän korrelaation ominaisuuksien tarkemman tutkimisen roomalaisen silmissä tarpeettomaksi. Nähtyään, että se sopii varsin helposti oikeussuhteiden puitteisiin, roomalainen oli varsin tyytyväinen eikä kysynyt mitään lisäperusteita. Näin sai alkunsa oikeusteoria, joka koostuu siitä, että mainittu työn ja palkkion analogia tunnustetaan (tietoisesti tai tiedostamatta, avoimesti tai viivan alla) pelastuksen olemuksen todellisena ilmentymänä, ja siksi se asetetaan teologisen järjestelmän ja uskonnollisen elämän perusperiaatteeksi, kun taas kirkon opetus hyveen ja autuuden identiteetistä jätetään vaille huomiota.

Tämä tapa ymmärtää pelastus ulkoisesti ei tietenkään voinut aluksi olla kirkolle vaarallinen: kaikki sen epätarkkuudet peitettiin runsaasti kristittyjen uskolla ja kiihkeällä innolla; enemmänkin. Mahdollisuus selittää kristinuskoa oikeudellisesta näkökulmasta oli sille joiltakin osin hyödyllinen: se antoi uskolle ikään kuin tieteellisen muodon, ikään kuin vahvistukseksi. Mutta tämä tapahtui kirkollisen elämän kukoistuskaudella. Ei niin silloin, kun maallinen henki tunkeutui kirkkoon, kun monet kristityt alkoivat miettiä, miten he voisivat täyttää Jumalan tahdon täydellisemmin, mutta päinvastoin, miten he voisivat täyttää tämän tahdon helpommin ja vähemmän vahinkoa tuottaen maailmalle. Silloin pelastusta koskevan opin oikeudellisen esittämisen mahdollisuus paljasti tuhoisat seurauksensa.

Laillinen liitto syntyy, kun yksittäinen ihminen tai perhe kokee mahdottomaksi kamppailla ympäröivän maailman kanssa. Varmistaakseen itselleen tietyn määrän hyvinvointia henkilö tekee sopimuksen toisen samassa tilanteessa olevan henkilön kanssa. He ottavat keskinäisiä velvoitteita ja työskentelevät yhteisen hyvän eteen. Mutta tämä yhteys ei ole rakkauden yhteys, ei lainkaan moraalinen liitto; nämä ihmiset palvelevat toisia vain siksi, että he eivät muuten voi saada sitä, mitä he itse haluavat. Heidän elämänsä päämäärä ei ole yhteiskunta vaan oma itse. Oikeusjärjestyksen tehtävänä on siis useiden minien rinnakkain asettaminen, niin että ne eivät häiritse toisiaan ja että kukin saa osansa, joka sille kuuluu. Sellaisena oikeusjärjestys voi tarjota vain etuja itserakkaudelle. – Sen ensimmäinen hyöty on se, että elävän liiton sijaan se tarjoaa kylmän, ulkoisen liiton. Valtiolle tai kanssakansalaisilleni ei ole erityisen tärkeää, mikä on sisäinen mielialani, heille on olennaista vain ulkoinen käyttäytymiseni, koska vain tämä jälkimmäinen koskee heidän hyvinvointiaan, ilmaisee suhtautumistani heihin. Tämä tietysti nöyryyttää yksilöä, tekee hänestä sieluttoman ruuvin yhteiskunnallisessa koneistossa, mutta se antaa ihmiselle myös sellaisen vapauden, tai paremmin sanottuna sellaisen mielivallan mielenelämässään, jota hän ei voi saada missään muussa järjestelmässä, varsinkaan moraalisessa järjestelmässä. Moraaliliitto vaatii moraalin noudattamista, tunkeutuu vaatimuksineen ja ohjeineen ihmisen omantunnon pyhäkköön asti. Oikeudellinen järjestelmä ei kuitenkaan koskaan tunkeudu sinne, vaan tyytyy noudattamaan ulkoisia tavanomaisia puitteita ja jättää ihmisen täysin oman itsensä herraksi. –

Tätä mielivaltaisuutta lisää tietoisuus täydellisestä riippumattomuudesta tai siitä, ettei ole kenellekään velkaa hyvinvoinnistaan. Jos muut palvelevat ihmistä jollakin tavalla, hän tietää, että he eivät palvele häntä hänen suosiostaan vaan pakosta tai halusta hyötyä ennen kaikkea itselleen. Tästä palveluksesta he saavat häneltä yhtä paljon: suhde on tasavertainen, hänen ei siis tarvitse pitää ketään hyväntekijänään. On totta, että tämä tuomitsee ihmisen hirvittävään yksinäisyyteen, mutta itserakkaus on pohjimmiltaan yksinäisyyttä. Itsenäisyystietoisuus, tämä identiteetin epämääräinen haamu, on sinänsä arvokkaampi syntiselle ’minä’lle. –

Yhdessä tämän kanssa kaikki ne palvelukset, mitättömimmätkin, joita hän tekee liittolaisilleen, saavat myös korkeimman arvon ihmisen silmissä. Nämä palvelukset tehdään itse asiassa haluttomasti, ei rakkaudesta liittolaista kohtaan, vaan yksinkertaisesti halusta saada yhtä suuri palkkio. Siksi ihminen vaatii tätä palkkiota itselleen, vaatii sitä ansaitsemansa palkkioksi ja katsoo olevansa oikeutettu kostamaan, jos tätä palkkiota ei noudateta. Kiitollisuuden tunnetta oikeassa merkityksessä ei löydy itserakkaan sielusta. –

Siksi luottamuksella, johon kaikki liitot perustuvat, ei ole samoja ominaisuuksia kuin moraalisessa liitossa. Jälkimmäisessä se on iloinen ja nöyrä luottamus, mutta edellisessä se on pikemminkin varmuus siitä, että liittolainen ei voi pettää, koska on olemassa tietty takuu, jonka nojalla hän on jollakin tavalla pakotettu täyttämään velvoitteensa. Tässä luottamus perustuu yksilön vapaaseen tahtoon, siksi jatkuva kiitollisuus häntä kohtaan, mutta tässä se perustuu johonkin kolmanteen, joka pakottaa yksilön, ja siksi ei ole mitään kiitollisuutta, vaan ainoastaan itserakkaan turvallisuuden tunnetta. Ihminen menettää ”sen Jumalan lapsen vapauden”, joka on hänen korkein omaisuutensa – mutta itserakkaudelle tämä vapaus on liian raskas, jotta hän ei vaihtaisi sitä orjuuteen, jos se vain jättäisi hänet halujensa varaan.

Ei ole vaikea nähdä, mitä voi tapahtua, jos ihminen (joka, kuten huomaamme, on jo menettänyt ensimmäisen kiihkonsa kuumuuden Kristusta kohtaan ja epäröi nyt vaikeuksin Jumalan rakkauden ja itserakkauden välillä), jos hän tarkastelee suhdettaan Jumalaan oikeudellisesta näkökulmasta.

Tämän näkemyksen suurin vaara on se, että siinä ihminen saattaa katsoa, että hänellä on oikeus olla kuulumatta Jumalaan koko sydämestään ja mielestään: laillisessa liitossa ei oleteta eikä vaadita tällaista läheisyyttä; ainoastaan liiton ulkoisia ehtoja on noudatettava. Ihminen ei saa rakastaa hyvää, hän saa pysyä samanlaisena itserakkaana, hänen on vain täytettävä käskyt, jotta hänet palkitaan. Tämä on mitä suotuisinta sille palkkamieliselle, orjalliselle asenteelle, joka tekee hyvää vain palkkion vuoksi, ilman sisäistä vetovoimaa tai kunnioitusta sitä kohtaan. On totta, että jokainen hyveen askeetti joutuu kokemaan tämän orjallisen hyvän tekemisen tilan eikä vain kerran maallisessa elämässään, mutta tätä tilaa ei koskaan pidä korottaa säännöksi, se on vain esivaihe, moraalisen kehityksen päämäärä hyveen täydellisyyteen, mielivaltaisuuteen. Oikeudellinen näkökulma on syntinen, koska se pyhittää tämän alustavan, valmistelevan tilan täydelliseksi ja täydelliseksi. Ja koska armollinen suhtautuminen Jumalan tahtoon on pyhitetty, se avaa oven kaikille tästä suhtautumisesta johtuville johtopäätöksille.

Laillisessa liitossa ihminen ei seiso Jumalan edessä vastuuttoman syntisen asemassa, joka on kaiken hänelle velkaa: hän on taipuvainen kuvittelemaan itsensä enemmän tai vähemmän itsenäiseksi; hän odottaa saavansa luvattua palkkaa, ei Jumalan armosta vaan työstään maksettavana palkkiona. Luottamuksen kohteena ei tässä tarkkaan ottaen ole Jumalan armo, vaan ihmisen omat voimat; ja ihmisen omat työt toimivat takuuna, tuona kolmantena asiana, joka velvoittaa liittolaista tekemättä hänestä samalla hyväntekijää. Teoista tulee näin ollen jotakin itsessään arvokasta, palkkion ansaitsevaa – päätelmä, joka sopii entistä paremmin itserakkaalle luonnolle, joka on menettänyt alkuperäisen puhtautensa ja joka jäykistyneellä sydämellä pakottaa itsensä täyttämään käskyt ja arvostaa siksi tahattoman hyvyytensä korkeimpaan hintaan. Ansioiden arvokkuutta ei myöskään liitetä sielun hyveisiin tai pysyviin dispositioihin vaan yksittäisiin ulkoisiin tekoihin, joita puolestaan palkkamurhaajan mieliala on pyrkinyt vähentämään mahdollisimman paljon ja tekemään mahdollisimman muodollisiksi, sen mukaan kuin palkkamurhaajassa on luonnostaan pyrkimys saavuttaa palkkansa mahdollisimman vähällä vaivalla. Ihmisen elämä vapaasta moraalisesta kasvusta muuttui sieluttomaksi yksityisten määräysten täyttämiseksi.

Länsimaisessa kirkossa kehittynyt mekanismi ei jättänyt vaikuttamatta teologiseen tieteeseen, joka aikakauden vaikutuksesta alistui sille melkoisesti ja joka puolestaan myötävaikutti sen edelleen kehittymiseen ja niin sanoakseni sen formalisoitumiseen. Aristotelesta palvova skolastiikka oli enemmänkin huolissaan järjestelmiensä muodollisesta rakenteesta, eikä sillä ollut juurikaan (sanoakseni ei lainkaan) tekemistä hengellisen kokemuksen, elämän kanssa. Ei olisi yllättävää, jos hän (skolastiikka) omaksuisi oikeudellisen näkökulman. Voisiko skolastiikka pohtia sen totuutta, kun sen jokaisen pykälän alla hän näki otteita erilaisista julkkiksista – otteita, lisättäköön, jotka oli otettu pois puheyhteydestä? Ja tällä niin sanotusti typografisella todistustavalla skolastiikka oikeutti kaikki oikeudellisen näkökulman äärimmäiset johtopäätökset. Varsin luonnollinen oppi kirkon jäsenten keskinäisestä avunannosta muuttui skolastiikan kynän alla ja mielessä täysin mekaaniseksi yhden henkilön (pyhimyksen) tekojen hyvittämiseksi toiselle. Niiden sielujen epävarma asema, jotka kuolivat katumuksessa, mutta eivät kantaneet katumuksen arvoisia hedelmiä, jotka eivät olleet vakiintuneet hyvyyteen, muuttui kiirastuleksi, jossa ihminen maksaa Jumalalle kidutuksellaan maan päällä tehdyistä rikoksista, joita ei ole vielä maksettu. Pastoraalinen ohjaus rippikoulussa on saanut naurettavan muodon syntien maksamisesta ja synninpäästöistä – synninpäästö ilman moraalista ponnistelua, ilman katumusta. Sakramenteista on tullut maagisia opus operatum – tehtäviä, joissa tarvitaan pikemminkin ruumiillista kuin henkistä osallistumista jne. Synnillinen moraalisen työn pelko keksi sopivaa tekosyytä hyväkseen käyttäen monia itselleen tarpeellisia oppeja ja tukki länsimaisen kristinuskon niin paljon kaikella vieraalla, että siinä oli vaikea tunnistaa Kristuksen totuutta. Ei ole syyttä, että kun saksalaiset uskonpuhdistajat tulivat siihen ajatukseen, että usko yksin pelastaa ihmisen, tämä kristinuskossa niin yleinen ja pyhien isien huulilla jatkuvasti esiintyvä ilmaus tuntui niin epätavalliselta ja kauhealta, että jotkut pitivät sitä harhaoppina ja kaiken moraalin tuhoajana, ja toiset taas pitivät sitä melkeinpä jonakin uutena ilmestyksenä ja lopulta vääristivät sen merkityksen. – Tällainen on ollut länsimaissa vallitsevan legalistisen pelastuskäsityksen hedelmä. Sen suurin vaara, toistamme, oli se, että se antoi ihmiselle mahdollisuuden, jos hän ei halunnut, tyytyä pelkkään ulkonäköön; moraalinen työ ikään kuin unohtui. Niinpä hyvä katolilainen oli usein sisältäpäin hyvin huono kristitty, ja siitä huolimatta hän luuli olevansa pelastettu ja menehtyi tähän itsepetokseen.

Ihmissielu, joka parhaimmillaan aina kaipaa todellista elämää ja pelastusta, voi vain väärinymmärryksen vuoksi tyytyä kuvattuun oppiin, se joutuu tuntemaan sen vääryyden. Tämä elävän sielun tunne ilmaistiin, joskin epäonnistuneesti, lukemattomissa lahkoissa, monissa yrityksissä korjata katolilaisuutta, jollaisia näemme koko läntisen kirkkohistorian aikana, ja lopulta se puhkesi esiin tuossa hirvittävässä mullistuksessa, jota kutsutaan uskonpuhdistukseksi ja joka seisoo yhä katolilaisuuden edessä elävänä ilmiantona sen vääryydelle, joka vuorostaan odottaa ilmiantojaan.

Uskonpuhdistus tuomitsi armottomasti kaikki katolilaisuuden väärennökset elämässä ja opissa, sieluttoman formalismin, joka siinä vallitsi, ja vaati ihmiselle elämää ja totuutta. Protestantit sekä kirjoittivat että sanoivat, että katolisen viisauden lähteenä ei ole evankeliumi, ei Kristuksen opetus, vaan järjen pohdinnat, jotka seisovat omassa näkökulmassaan ja arvioivat näitä asioita puhtaasti inhimillisellä tavalla 3. Tunkeutumatta pelastettujen sisäiseen työhön järki pysähtyy ulkoiseen puoleen ja perustaa johtopäätöksensä vain siihen. Ei ole yllättävää, jos se tällä tavoin päätyy kantoihin, jotka ovat naurettavia hengellisen kokemuksen näkökulmasta ja inhimillisen omantunnon tuomioistuimen edessä 4; ja silloin se tuntien itsensä vääräksi ja samalla kun se ei näe muuta tietä kuin olemassa olevan, se joutuu vastoin tahtoaan turvautumaan erilaisiin keinotekoisiin rakennelmiin hiljentääkseen jotenkin omantuntonsa tuskallisen äänen. (Siksi on olemassa vieraita asioita, vieraita palvonnan kohteita, joita ihmiset keksivät (henkisen) vaaran (tunteen) hetkellä omantunnon pelkoa vastaan 5). Tämän surullisen ja kauhean kohtalon välttämiseksi on välttämätöntä katkaista kaikki yhteydet filosofisiin näkemyksiin, jotka hyväksytään, mutta jotka eivät sovi yhteen Kristuksen totuuden kanssa, ja kääntyä itse Kristuksen totuuden puoleen ja tutkia sitä, kuunnella oman omantunnon sisäistä ääntä, yrittää ymmärtää, mitä Jumalan sana ja kirkon traditio 6 sanovat paitsi mielelle myös koko sielulle, ja huolehtia uskollisuudesta logiikalle, ei ainoastaan uskollisuudesta logiikalle, vaan uskollisuudesta totuudelle, joka on pohjimmiltaan elävää ja tehokasta eikä muodollista. Protestantismi, todellakin, ja julisti tätä ainoaa oikeaa ja turvallista teologian menetelmää – ohjausta. He ajattelivat koetella oppinsa totuutta, ei siten, että he olisivat samaa mieltä Aristoteleen metafysiikan (jolle Luther ei löytänyt tarpeeksi voimakasta kirosanaa) 7 ja skolastisten aksioomien kanssa, vaan siten, että siinä hyvät omatunnot ”piae et pavidae conscientiae” 8 löytäisivät levon ja lohdutuksen.

Oli ilmeisesti tullut aika radikaalille uudistukselle läntisessä kristinuskossa. Protestantismi alkoi nimittäin kiivaasti kumota oikeudellisen näkemyksen päädogmaa – oppia teoista ansioina Jumalan edessä. Tämä oppi on siis jo yksinään kestämätön, koska se on radikaalisti ristiriidassa kristillisen uskon perustan – pelastuksen yksin Jeesuksen Kristuksen kautta – kanssa. ’Joka tunnustaa, että hän on ansainnut armon töiden kautta – hän laiminlyö Kristuksen ja armon ansion ja etsii tietä Jumalan luo Kristuksen lisäksi inhimillisillä voimilla. 9. Jos tätä ristiriitaa ei olisi, ihmisen teot eivät voi itsessään, olemukseltaan, olla ansioita Jumalan edessä: ihminen tekee hyviä tekoja vain Jumalan armon avulla 10, mutta kaikki, mitä hän itse tekee, kantaa väistämättä synnin leimaa 11. Hän ei voi tehdä hyviä tekoja. Siksi kaikki, jotka korottavat itseään tekojensa ansioilla tai toivovat superlatiiveja, korottavat turhuutta ja toivovat epäjumalanpalvelusta, joka on tuomittava” 12, luemme Skotlantilaisessa tunnustuksessa. – Niin päättäväisesti ja armottomasti tuomittiin kaikki ne johtopäätökset, jotka väistämättä seurasivat katolisesta opetuksesta: kiirastuli, armahdukset ja niin edelleen.

Mutta… Protestantismi oli aikansa ja koulukuntansa lapsi. Ensimmäiset reformaattorit oppivat puhumaan ja ajattelemaan samalla Aristoteleella ja Cicerolla kuin heidän katoliset vastustajansa. Siksi he närkästyneinä siitä Kristuksen totuuden räikeästä vääristelystä, jonka he näkivät katolisuudessa, ajattelivat selittää sen vain sattumanvaraisilla syillä, hierarkian ilkeydellä jne. eivätkä aavistaneet, että näiden johtopäätösten sijasta täytyisi ilmaantua muita yhtä vääriä johtopäätöksiä, koska valhe ei ole johtopäätöksissä, vaan itse lähtökohdassa, itse näkökulmassa asiaan nähden. Sen sijaan, että protestantit olisivat hylänneet tämän perusvalheen, he huomasivat pystyvänsä hylkäämään vain joitakin sen sivulähteitä ja näin ollen korvasivat vain joitakin vääristymiä toisilla.

Näin ollen uskonpuhdistus siinä mielessä, että se oli Kristuksen totuuden palauttamista, päättyi täydelliseen epäonnistumiseen.

Protestantit, kuten olemme nähneet, kääntyivät itse elämän puoleen ja pyrkivät testaamaan johtopäätöksensä sen avulla, – mutta he tarkastelivat elämää oikeudellisesta näkökulmasta. He halusivat opetuksensa kautta tuoda omantunnon rauhan, mutta he ymmärsivät tämän rauhan oikeudellisessa mielessä, turvallisuuden, tehtyjen syntien rankaisemattomuuden merkityksessä. Ihminen pelkää rangaistusta, ja tässä osoitetaan hänelle Jeesuksen Kristuksen kuolema niin suurena, ylenpalttisena Jumalan totuuden tyydytyksenä, ettei tämä totuus voi vaatia ihmiseltä mitään muuta, mitään muuta tyydytystä. Koska ihminen uskoo evankeliumiin, hänen täytyy olla rauhassa itsensä suhteen. – Me näemme, että protestantit eivät ole ymmärtäneet tätä pelastuksemme suurinta ja lohdullisinta salaisuutta kaikessa syvyydessään ja elinvoimaisuudessaan. Totta kai ihminen on luonnostaan palkkasoturi, totta kai hän pelkää ennen kaikkea itsensä puolesta ja etsii turvaa itselleen – ja siksi hän oppii pelastuksen salaisuuden ensin tältä puolelta. Mutta kirkkomme, joka aina osoittaa syntisen tälle erityiselle puolelle (koska se on kaikkein ymmärrettävin, syntistä lähimpänä), ei ajattele unohtavansa sen vuoksi pelastuksen salaisuuden muita rohkaisevampia puolia. Se ei näe Kristuksessa kärsivää sovituksen välinettä, vaan langenneen luontomme korjaajaa, kuolleiden esikoista, jonka hän toi pois kuolemasta; se kutsuu häntä ”toiseksi Aadamiksi”, taivaalliseksi Herraksi, ”taivaallisten” (1. Kor.15:20,23. 45,47,48.), ts., ikään kuin hän olisi ihmiskunnan johtaja, vaan ainoastaan ’Kristuksen’ (v. 23), Kristukseen puetun, joka seuraa Johtajaansa ikuisuudesta lähtien luontaiseen isälliseen kirkkauteen (Kol.1:1-6). Protestantit luulivat kuitenkin löytävänsä tästä suurimmasta mysteeristä vain sen ’kolmannen’ laillisen liiton, joka on sen jäsenten välillä ja jonka toinen heistä pakottaa kaikesta huolimatta tekemään myönnytyksen toisen hyväksi.

Kun tämä ”kolmasosa” on kerran löydetty, eikä ainoastaan riittävänä, vaan kaikki mitat ylittävänä, ei muuta tyydytystä tarvitse enää etsiä. Jos Kristus maksoi synneistämme jopa enemmän kuin ne olivat arvokkaita, miksi muuten pitäisi ajatella tarpeelliseksi ponnistella itse tämän tyydytyksen eteen? Inhimilliset ponnistelut, puhumattakaan niiden epätäydellisyydestä Jumalan edessä jne. ovat suorastaan turhia ja jopa vaarallisia: ne vähentävät Kristuksen ansiota. Mitä sitten on pelastus? Se ei ole mitään muuta kuin syntien anteeksiantaminen tai vapautus syntien rangaistuksesta13 vanhurskauttaminen 14, jota seuraa hyväksyminen Jumalan suosioon ja niin edelleen. Vanhurskauttamista ei ymmärretä ”fyysisessä mielessä, vaan ulkoisessa ja oikeudellisessa mielessä 15. Se ei tarkoita ’tehdä jumalattomasta vanhurskaaksi, vaan oikeudellisessa mielessä (seusu forensi) julistaa vanhurskaaksi 16, laskea vanhurskaaksi, julistaa (iustum aestimare, declarare) 17, ja tämä Jeesuksen Kristuksen 18 ansion vuoksi, eli ulkoisen tapahtuman vuoksi, jolla ei ole mitään yhteyttä minun sisäiseen olemukseeni. Vanhurskauttaminen on siis täysin ulkoinen teko, ’sellainen teko, joka ei toimi ihmisessä, vaan ihmisen ulkopuolella ja ihmisen ympärillä. ’ 19 Siksi ja tämän teon seurauksena voi olla vain muutos Jumalan ja ihmisen välisessä suhteessa, mutta ihminen itse ei muutu’ 20. Olemme edelleen syntisiä, mutta Jumala kohtelee meitä Jeesuksen Kristuksen ansioiden perusteella ikään kuin emme olisi tehneet syntiä, vaan olisimme täyttäneet lain eli ikään kuin Kristuksen ansio olisi ollut meidän.’21 Toisin sanoen, entisen pelagilaisen lakinäkemyksen, joka hylättiin ja tuomittiin, tilalle protestantismi esitti saman lain alun, vain ottamalla siitä toisen puolen: Kun protestantit olivat hylänneet ihmisen ansiot riittämättöminä lepyttämään vihaista Jumalaa, tai suoremmin sanottuna velvoittamaan Jumalaa antamaan minulle iankaikkisen elämän, he katsoivat edelleen iankaikkisen elämän sovituksi maksuksi, jonka Jumalan ”täytyy” antaa ihmiselle, vain että protestanttien mielestä velvoittava ”kolmas” ei ole ihmisen oma ansio, vaan Kristuksen ansio 22. Katolilaisuudessa näimme Kristuksen unohtuvan pelastustyöstä; tässä unohdetaan ihmisen oma työ; ’meidän vanhurskautemme’ on alennettu toisen vanhurskauden imputoimiseksi (imputatio alienae iustitiae)23.24. Ja jos viimeisimmissä protestanttisissa dogmaattisissa järjestelmissä löydämme yrityksiä antaa ulkois-oikeudelliselle tapahtumalle elinvoimaa, todellisuutta, muuttaa dogmaattiset säännökset psykologisiksi ilmiöiksi, nämä yritykset joko eivät protestanttien itsensä tietoisuuden mukaan 25 selvästi sovi yhteen protestanttisen perusperiaatteen kanssa, vaan ne ovat vain protestanttisuuden väistämättömiä myönnytyksiä uskonnolliselle kokemukselle, tai ne muuttavat vain nimiä muuttamatta asian ydintä 26. Ne ovat vain nimiä.

Ei voida sanoa, että protestanttien opissa ei olisi takana mitään ohjausta ja hengellistä kokemusta. Varmaa on, että ihminen voi vasta kehittyessään hyvyydessä ymmärtää syntisyytensä ja moraalisen heikkoutensa syvyyden. Näin ollen mitä korkeammalla ihminen on moraalisesti, sitä voimakkaampi on hänessä tietoisuus hänen kelvottomuudestaan ja sitä runsaammat ovat hänen katumuskyyneleensä. Tällainen on esimerkiksi pyhä Efraim Syyrialainen, jonka kirjoitukset ovat lähes jatkuvaa itkua, vaikka niissä on lähtemättömiä jälkiä jokaiselle todelliselle vanhurskaalle ihmiselle ominaisesta taivaallisesta ilosta. Eikö olekin niin, että yleismaailmallinen ilmiö kertoo, että kun marttyyrien aikakausi oli ohi, kristillinen kiihko ei löytänyt ilmausta mistään muusta kuin munkkilaisuudesta, katuvaisten joukosta? Protestantit, toistan vielä kerran, eivät erehtyneet osoittaessaan tämän kiistattoman ilmiön ja yrittäessään vetää siitä johtopäätöksiä kristillistä oppia varten. Mutta aivan samoin kuin raaka katolilaisuus, joka lähti myös uskonnollisen tietoisuuden tarpeesta rakennelmissaan, päätyi palkkasoturismiin ja pelagianismiin, niin myös protestanttisuus, joka näki inhimillisten ansioiden kautta tapahtuvan pelastuksen epäjohdonmukaisuuden ja joka samalla ei löytänyt muuta ymmärrystapaa kuin laillisen, loi itselleen pohjimmiltaan vain hengellisen viettelyksen, pelastusfiktion, jolla ei ole mitään todellista sisältöä.

On totta, että protestantit, kaikesta halustaan huolimatta olla uskollisia opilleen, eivät voineet muuta kuin tunnustaa tiettyjen edellytysten välttämättömyyden ihmisen kannalta. Mutta tällainen ehto tunnustettiin viimeiseksi ”mahdolliseksi minimiksi”, joka on usko Kristukseen ilman tekoja. Alistuen elämän ja omantunnon vaatimuksiin protestantit pyrkivät antamaan tälle uskolle mahdollisimman paljon elinvoimaa ja tehokkuutta. He sanovat, että vain elävä usko 27 vanhurskauttaa, toisin sanoen aktiivinen usko, johon on liitettävä tekoja 28 eikä sitä voida mitenkään ajatella synnintekoon sitoutuneessa ihmisessä 29; ja että vanhurskauttamiseen on näin ollen liitettävä ihmisen moraalinen uudestisyntyminen 30. ”Ei voi olla niin, että tämä pyhä usko jää ihmisessä toimettomaksi” 31. Mutta miten tämä uudestisyntyminen tapahtuu ja missä mielessä uskoa voidaan kutsua ’hyvien tekojen juureksi’ 32? Ei suinkaan siinä mielessä, että se toimii kannustimena, innoittavana alkuna, sanalla sanoen, ei suinkaan siinä mielessä, että pelastunut ihminen itse tekisi moraalisia töitä. Tällä työllä ei ole mitään tekemistä vanhurskauttavan uskon kanssa, eikä se siis kuulu vanhurskauttamiseen. Usko on hyvien töiden juuri siinä mielessä, että sen kautta ”havaitsemme Kristuksen, joka lupasi meille paitsi vapautuksen kuolemasta ja sovinnon Jumalan kanssa myös Pyhän Hengen armon, jonka kautta synnymme uudesti uuteen elämään ” 34. Mutta tämä ei ole enää vanhurskauttamista, vaan sen seuraus. Vain se, joka on jo vanhurskautettu eli julistettu vanhurskaaksi, sovitettu Jumalan kanssa, voi havaita Kristuksen 35. Onko siis sanotulla pelastuksen elintärkeällä näkökohdalla mitään olennaista merkitystä vanhurskauttamisessa, aktiivisen tilan merkitystä? Ei. Ollakseen vanhurskauttava uskon on pysyttävä ”yksinomaan havaitsevana, sen on nojauduttava yksinomaan ja ainoastaan persoonallisuudestamme riippumattomaan uhriin (sabjectivitat), joka kuitenkin tyydyttää täysin Jumalaa. ’ 36 36. Usko ”ei vanhurskaudu siitä, että se on meidän asiamme” (mikä merkitsisi moraalista jännitettä ja ilmenisi nimenomaan Scheelen kuvailemalla henkisellä myllerryksellä) 37, vaan Kristuksen, meidän totuutemme, tähden, jonka se havaitsee 38, ja tämä ymmärretään siten, että se havaitsee luvattua armoa 39. Usko pelastaa siis ulkoisesti Kristuksen totuuden ja pyhyyden tähden, jonka se rinnastaa ihmiseen 40, Kristuksen ansioiden tähden, jotka se lukee ihmiselle 41. Uskon on siis oltava ulkoisesti Kristuksen totuus ja pyhyys. Toisin sanoen usko toimii perustana ilmiölle, joka on vain ulkoisoikeudellinen, ei moraalinen 42.

Mikä merkitys sitten ihmisen teoilla eli hänen moraalisella työllään ja hyvyydessä kehittymisellä on tämän jälkeen vanhurskauttamisessa? Ei voi olla näkemättä, että hyvät työt, jos ne edellytetään vanhurskauttamisessa, niin yksinomaan rinnakkaisena tai myöhempänä ilmiönä, eikä itse pelastustyötä tuottavina, ei siihen osallistuvina. Tämä ajatus on ilmaistu täydellisen selvästi symbolisissa kirjoissa. Esimerkiksi Ausburgin tunnustus tunnustaa, että ”uskon (vanhurskauttavan) on tuotettava hyviä hedelmiä”, mutta kiirehtii kuitenkin määräämään, että synninpäästö rinnastetaan uskoon” 43. ‘Uskon on tuotettava hyviä hedelmiä’. Tai Apologiassa: ”Syntien anteeksiantamuksen saaminen on vanhurskauttamista…”. Pelkästään uskosta Kristukseen, ei rakkauden kautta eikä rakkauden tai tekojen vuoksi, saamme syntien anteeksiantamuksen, vaikka rakkaus seuraa uskoa”. Pelkästään uskon kautta meidät siis vanhurskautetaan, ymmärtäen sanan ’vanhurskauttaa’ merkityksessä ’vääryydestä tehdä oikeaksi tai uudistaa. ’ 44 Näin ollen usko vanhurskauttaa, erotuksena hyvistä teoista, lisäksi ymmärrettynä ei ulkoisten tekojen merkityksessä, vaan jopa sielun koko mielialan tai mielialan merkityksessä. Tämä dispositio ei osallistu vanhurskauttamiseen, ei edistä sitä, ei edesauta sitä enempää, eikä se voi olla ihmisessä ennen kuin hän on vanhurskautettu. ’On hyvin kohtuutonta, että vastustajat väittävät, että ikuiseen vihaan syyllistyneet ihmiset ansaitsevat syntien anteeksiantamuksen rakkauden teon kautta, kun on mahdotonta rakastaa Jumalaa, ellei syntien anteeksiantamusta ole ensin saatu uskon kautta. Sydän, joka todella tuntee Jumalan vihan, ei voi rakastaa Jumalaa ennen kuin hänet on sovitettu. Niin kauan kuin Hän pelottelee ja näyttää altistavan meidät iankaikkiselle kuolemalle, ihmisluonto ei voi voittaa itseään rakastamaan Häntä, joka vihaa, tuomitsee ja rankaisee. ’ 45 Mitä sitten jää jäljelle vanhurskauttavasta uskosta, jos ”sitä kiirehtivä rakkaus” on erotettava siitä eikä sen kanssa jaeta vanhurskauttamista? Protestanttien on vastoin kaikkia elävää uskoa koskevia perustelujaan tunnustettava, että heidän oppinsa mukaan se, että tämä usko on elävää, ei oikeuta varsinaista abstraktia havainto- ilmiötä sinänsä eikä vaikutuksessaan ihmisen sieluun. ’Kun ihmiset uskovat, että heidät on havaittu armossa ja että heidän syntinsä on anteeksiannettu heille Kristuksen tähden, joka kuolemallaan on tehnyt sovituksen meidän syntiemme tähden, – tämän uskon Jumala lukee vanhurskaudeksi itsensä edessä. ’ 46Taivielä selvemmin Apologiassa: ”Ei pidä ajatella niin, että tämän rakkauden pantiksi tai tämän rakkauden tähden saamme synninpäästön ja sovituksen; emmekä saa synninpäästöä myöskään kahden seuraavan teon tähden; vaan yksin uskon kautta varsinaisessa merkityksessä (proprie dicta) saadaan synninpäästö, sillä opetusta ei voi oppia muuten kuin yksin uskon kautta. Ja usko oikeassa merkityksessä on se, joka on lupauksen mukainen” 47. Näin ollen juuri usko vanhurskauttaa ihmisen, jos se on rikasta tekojen mahdollisuuteen nähden, niin joka tapauksessa se on vanhurskauttamishetkellä vielä vain abstraktia mentaalista uskoa ja vanhurskauttaa nimenomaan mentaalisen puolensa kautta; (keinona ja välineenä), jonka avulla me rinnastamme itsellemme Kristuksen tyydytyksen 48. Näin ollen protestanttisessa vanhurskauttamisessa ei ole sijaa ihmisen osallisuudelle.

Tällä protestantismi oli suoraan ristiriidassa ihmisen moraalisen luonteen vaatimusten kanssa, joista se lähti liikkeelle. Ihmissielu etsii hyvää hyvän tähden, haluaa elämää elämän tähden; se ei halua kuulua vain Jumalan valtakuntaan, vaan todella elää siinä ja kokea vapaasti ja tietoisesti Jumalan yhteyttä. Siksi ihmissielu ei voisi koskaan hyväksyä protestanttista näennäistä vanhurskauttamista. Ainoa tapa tuhota tämä kuvitelma oli tunnustaa ihmisen teot ei seuraukseksi, vaan nimenomaan vanhurskauttamisen ehdoksi. Protestanteille tämä merkitsi kuitenkin siirtymistä takaisin katolilaisuuteen ja sen inhimillisiin ansioihin, sillä oikeudellisesta näkökulmasta ehto voidaan ymmärtää vain oikeudellisen perustan, ansion, merkityksessä. Mahdottomuus puhtaasti oikeudellisella pohjalla säilyttää keskitie katolilaisuuden ja protestantismin välillä tuli selvästi todistetuksi Melanchthonin sovitteluyrityksessä. Apologiassaan hän sanoo: ”Me opetamme, että hyvillä teoilla on ansiovoima, mutta että ne eivät ansaitse synninpäästöä, armoa tai vanhurskauttamista (tämän saavutamme uskon kautta), vaan muita ruumiillisia ja hengellisiä palkintoja tämän elämän aikana ja sen jälkeen…”. Teoilla emme ansaitse vanhurskauttamista… teoilla emme ansaitse iankaikkista elämää; sillä usko saavuttaa kaikki nämä asiat, koska usko vanhurskauttaa ja lepyttää Jumalan” 49. ”Sillä”, hän sanoo toisessa paikassa, ”evankelinen vanhurskaus, joka pyörii armon lupauksen ympärillä, saa vanhurskauttamisen ja uudestisyntymisen vapaasti; mutta lain täyttäminen, joka seuraa uskoa, pyörii lain ympärillä, jossa ei ole vapaasti, vaan tekojemme tähden annetaan ja pitäisi antaa palkkio; mutta ne, jotka ansaitsevat tämän jälkimmäisen, vanhurskautetaan ennen kuin he täyttävät lain; heidät siirretään varhain Jumalan Pojan valtakuntaan ja tehdään Kristuksen kanssaperillisiksi. ” 50 Ihmisen moraalisella kehittymisellä hyvyyteen on siis Melanchthonin silmissä ansioiden merkitys, mutta ei vain vanhurskauttamisen ja iankaikkisen pelastuksen kannalta, vaan erilaisten palkkioiden saamiseksi maan päällä ja taivaassa.

Tämä ei kuitenkaan parantanut asiaa, vaan teki siitä entistä vaikeamman. Kieltäessään ennen vanhurskauttamista tehtyjen tekojen ansioiden arvokkuuden Melanchthon tunnusti itse asiassa vanhurskauttamisen jälkeiset teot paitsi ansioiksi myös yliveloiksi, jotka saavat taivaallisen valtakunnan lisäksi erityisen palkkion, joka annetaan kaikille ja kaikille. Mutta se seikka, että nämä ylimalkaiset ansiot tehtiin vanhurskauttamisen jälkeen, ei vähentänyt niiden vaarallisuutta Kristuksen ansioiden arvokkuudelle. Jos Kristus toi liiallisen tyydytyksen, mitä varten ihmisen ansiot ovat? Ja jos ihmisen ansiot ovat välttämättömiä, vaikkakin vain kruunun lisäämiseksi, siitä seuraa, että Kristuksen ansiot ovat riittämättömät. Pääasia on se, että Melanchthonin teorian avulla ei ainoastaan tuhottu sitä ansiorikollisuutta, johon katolilaisuus oli syyllistynyt ja jota vastaan protestantismi asettui, vaan se vahvistui entisestään ja muuttui entistäkin alhaisemmaksi. Ei enää iankaikkisen pelastuksen ja iankaikkisen elämän tähden, vaan joko maallisen vaurauden tai palkkion tähden. ei esimerkkinä muille, ihminen tekee hyvää. Ja toisaalta sitä, että hyvän tekemisen välttämättömyys pelastuksen vuoksi, josta hänen omatuntonsa kiireesti kertoo ihmiselle, nimenomaan välttämättömyytenä, velvollisuutena eikä hyötynä, ei Melanchthonin yritys lainkaan selittänyt tai todistanut. Itse asiassa, jos iankaikkinen elämä Jumalan yhteydessä on ihmiselle annettu ja annetaan, ovatko kaikki muut kunnianosoitukset ja hyödyt mitään arvokkaita tähän korkeimpaan hyvään verrattuna? Ajatteleeko ihminen niitä tai katsooko hän edes olevansa oikeutettu ajattelemaan ja haluamaan niitä? Älkäämme sanoko, että hyvät teot ovat vanhurskauttamisen seurauksena, vanhurskautetussa 51 asuvan Pyhän Hengen tekoina, eivätkä ne itse asiassa riipu ihmisestä, hänen vapaasta valinnastaan ja halustaan. Näyttäisi siltä, että ihminen, jos hän ei haluaisi itselleen mitään erityisiä palkintoja maan päällä tai taivaassa, ei voisi välittää moraalisesta edistymisestään, voisi yksinkertaisesti jättää sen Pyhän Hengen armon varaan: pelastus oli hänelle jo turvattu. Mutta tämä oli suorassa ristiriidassa kokemuksen todistuksen kanssa, sillä omatunto sanoo, että hyvyyden erinomaisuudesta on huolehdittava ja että ilman sitä ei voi pelastua. Melanchthonin yritys, toistan vielä kerran, osoitti vain sen, että oikeudellisessa ymmärryksessä ei ole keskitietä, että vain ääripäät ovat mahdollisia: joko Kristuksen ansio tai meidän ansiomme, jotka ovat toisensa poissulkevia.

Koska Melanchthonin yritys ei selittänyt mitään uskonnollisesta elämästä ja toisaalta oli vaarallinen dogmille pelastuksesta yksin Kristuksen kautta, se ei siksi löytänyt sympatiaa protestanttisessa maailmassa 52. Myöhemmät protestantit hylkäsivät kaikenlaisen eron pyhyyden ja autuuden asteissa ja väittivät erityisen voimakkaasti, että pyhyydellä (sanoakseni, että se on mahdotonta ilman vanhurskauttamista) ei ole merkitystä paitsi vanhurskauttamiselle myös iankaikkiselle pelastukselle yleensä 53. Se on siis mahdotonta.

Niinpä protestantit eivät voineet tehdä mitään pysymällä oikeudellisella pohjalla, vaikka he tosissaan halusivatkin olla uskollisia kokemukselle ja antaa lohdutusta (omantunnon) uskoville sieluille. Vältettyään katolilaisuuden ääripäät he sortuivat toiseen ääripäähän: he pyyhkivät kokonaan pois vanhurskauttamisen sisäisen puolen. On totta, että protestantit kaikkina aikoina sanovat jatkuvasti, että he vaativat hyviä tekoja 54, että he tunnustavat ne välttämättömiksi, jotta usko olisi elävä usko, joka yksin vanhurskauttaa 55. Syytös siitä, että he saarnaavat moraalille vaarallista oppia, perustuu joko ”protestanttisen opin väärinymmärrykseen tai pahansuovaan vääristelyyn” 56. Mutta kaikki tämä on vain omantunnon äänen murtamista, vain myönnytystä ihmisluonnon vaatimuksille – myönnytystä, jota ei voida perustella opilla. Kaikista näistä lausunnoista huolimatta hyvän tekemisen välttämättömyys pysyy perusteettomana, koska sen motiivit eivät sijoitu pelastukseen, vaan sen ulkopuolelle: velvollisuudentuntoon, kiitollisuuteen Jumalaa kohtaan jne. 57. Mutta jos järki seisoo vain oikeudellisessa näkökulmassa, sillä on aina oikeus kysyä: jos tekoni ovat ratkaisevasti merkityksettömiä Jumalalle, siinä mielessä, että niillä ei ole mitään arvoa, voidaanko niitä pitää kiitollisuuden osoituksena Jumalalle, ja onko tällaisessa sellaisen velvollisuuden täyttämisessä, joka ei ole kenellekään välttämätön, mitään järkeä? Ja koska tähän kysymykseen voidaan vastata vain kieltävästi, tietoisten ja tarkoituksellisten hyvien tekojen välttämättömyys kaatuu itsestään. Oikeutetun elämä menettää moraalisen luonteensa, eikä omatunto rauhoitu.

 

Osa II

Vaikka protestanttinen yritys selittää ihmisen pelastuminen oli kuinka epäonnistunut tahansa, se osoitti kuitenkin ilmeisen varmasti katolisen ansio-opin heikkoudet. Katolilaisuuden, joka parhaissa edustajissaan oli nähnyt nämä puolet jo aiemmin, oli hyväksyttävä protestantismin johtopäätökset, varsinkin kun jälkimmäinen uhkasi edellisen olemassaoloa. Se, että inhimillinen ansio sen varsinaisessa merkityksessä on sekä mahdoton Jumalan edessä että ristiriidassa yksin Kristuksen kautta tapahtuvan pelastuksen kanssa – katolilaisuus ei voinut muuta kuin yhtyä tähän. Mutta toisaalta se ei voinut uhrata sen enempää kokemusta kuin kaikkien edeltävien vuosisatojen yleismaailmallisen kirkollisen elämän perinnettäkään – sekä kokemus että perinne puhuivat yhdellä äänellä siitä, että hyvät teot ovat välttämättömiä paitsi seurauksen myös pelastuksen ehdon merkityksessä. Miten sitten sovittaa yhteen nämä kaksi ilmeisen ristiriitaista todistusta? Miten voimme ymmärtää tämän hyvillä teoilla tapahtuvan pelastuksen ehdollisuuden, jos jälkimmäiset eivät voi samalla olla ansio Jumalan edessä? – Tämä oli kysymys, joka katolilaisuuden oli ratkaistava. Tämä kysymys kohdistui itse olemukseen, se vaati keskustelua itse perustasta, siitä näkemyksestä pelastuksesta, joka johtaa katolilaisuuden vääriin johtopäätöksiin, oikeudellisesta näkemyksestä. Kysyttiin, onko meillä oikeus rakentaa kristinusko uudelleen tästä näkökulmasta. Ja epäilemättä katolilaisuus olisi päätynyt oikeaan ratkaisuun (koska se ei halunnut katkaista siteitään kirkon perinteeseen), jos se olisi todellakin ottanut haasteen vastaan ja keskustellut itsestään puolueettomasti. Mutta katolilaisuus vain liukui sen eteen esitetyn kysymyksen yli puuttumatta siihen tai edes yrittämättä vastata siihen: se välitti vain siitä, että se sovittaisi jotenkin yhteen oppinsa ristiriitaisuudet uskonnollisen tietoisuuden ja kirkon perinteen kanssa, koskematta itse tähän oppiin. Siksi katolinen yritys on yhtä epäonnistunut kuin protestanttinenkin yritys.

Jos protestantit syyttivät aivan oikeutetusti katolilaisia siitä, että he inhimillisellä ansiollaan tuhoavat Jeesuksen Kristuksen ansion, katolilaiset puolestaan ja aivan yhtä oikeutetusti osoittavat protestanteille, että he näennäisellä vanhurskauttamisellaan ovat ristiriidassa Jumalan pyhyyden kanssa 58. Vanhurskauttamisen ei katolisen opetuksen mukaan pitäisi olla ulkoinen, ei sielun sisältöön perustuva, puhtaasti oikeudellinen tapahtuma, jossa jonkun toisen vanhurskaus luetaan ihmisen syyksi – vaan sen pitäisi olla ihmisen sisäinen muutos tai uudistus 59. Vanhurskauttamisella on ulkoinen, oikeudellinen puoli 60, mutta se ei ole sen ainoa sisältö, ja joka uskoo sen olemuksen olevan vain siinä, olkoon anathema 61. Vanhurskauttaminen ei tarkoita vain ”vanhurskaaksi julistamista” tai ”sellaiseksi tunnustamista”, vaan ”vanhurskaaksi tekemistä”, se tarkoittaa epäpyhyyden hävittämistä ja pyhyyden vakiinnuttamista meissä, todellista ja sisäistä pyhitystä, vanhurskaaksi tekemistä” (Gerechtfertigung) 62.

Oikeudellisesta näkökulmasta näiden kahden vanhurskauttamisen näkökulman 63 välinen suhde voitaisiin ymmärtää vain ansioiden ja palkkion merkityksessä, eli ihmisen pyhyys on ansio, ja se, että hänet julistetaan vanhurskautetuksi ja hyväksytään Jumalan pojaksi, on pyhyyden palkinto 64. Jos nyt myönnetään ihmisen vapauden osallistuminen tämän pyhyyden toteuttamiseen, niin synninpäästö ja adoptio näyttäisivät olevan palkinto ihmisen ansiosta, mikä on suoraan vastoin jumalallisesti ilmoitettua oppia yhdestä Vapahtaja Kristuksesta, kuten katolilaisuuskin tiedostaa 65. Tämä on myös katolilaisuuden kannalta välttämätöntä. Näin ollen katolilaisuuden on ollut välttämätöntä yhtäältä mahdollisuuksien mukaan säilyttää vanhurskauttamisen osalta sodallisuuden koko elämän kattava merkitys eikä julistaa sitä vain pyhäksi, ja toisaalta on samalla ollut välttämätöntä mahdollisuuksien mukaan rajoittaa ihmisen osallisuutta tämän alkuperäisen pyhyyden hankkimisessa, niin että vanhurskauttamisen armo on itse asiassa ansaitsematon. Katolilaisuus luulee ratkaisevansa tämän vaikean ongelman niin sanotun armon infuusion, infusio gratiae, opilla.

Siinä missä protestanttien mielestä vanhurskauttamisen armo oli jumalallisessa tietoisuudessa tehty päätös (actus Dei immanens 66) ja näin ollen ihmisen kannalta täysin abstrakti muodollinen teko, katolilaisille armo on ennen kaikkea yliluonnollinen lahja (supernaturale donum 67) eli ”Jumalan teko luodussa” 68, eli tietty liike, joka tapahtuu luodussa itsessään, hänen ominaisuudessaan tai tilassaan, jonka Jumala asuu siinä ja jonka se kokee tässä tai siinä hetkessä. Näin ollen erityisesti pyhityksen armo on lahja – Jumalan sisäinen ja yliluonnollinen lahja, joka annetaan rationaaliselle luodulle Kristuksen ansioiden tähden” 69. Näin vanhurskauttamisesta tulee yliluonnollinen teko, jonka Jumalan voima suorittaa ihmisen sielussa, teko, jonka kautta vanhurskaus, pyhyys, asuu siinä. Ja koska tämä pyhyys ilmestyy sielussa uutena tilana, joka on tähän asti kokematta ja jolla ei vielä ole mitään perusteita (joten siinä ei ole ansiota), on siis ihmisen sielun nykyisestä sielun sisällöstä erillään, on sinänsä selvää, että tämän teon yliluonnollisuuden täytyy tahtomattaan lisääntyä sen mielivaltaisuudesta ja tietoisuudesta huolimatta. Pyhyys laskeutuu sieluun, jos ei täysin odottamatta, niin joka tapauksessa tahattomasti tai siitä erillään, ei lähde sielunelämän lopputuloksesta, se tulee siihen ulkopuolelta ja sen luonnollisen kehityksen ulkopuolella. Tätä pyhityksen täydellistä (kuvatussa merkityksessä) tahatonta pyhittymistä ilmaisee katolinen termi gratiae infusio, armon infuusio. ’Kaikki vanhurskauttaminen’, sanovat Tuomas Akvinatuksen sanat, ’koostuu alun perin gratiae infusionesta 70. Sielun ulkoisen, oikeudellisen tuomion sijaan saamme tässä jonkin yliluonnollisen muutoksen, joka tapahtuu sielussa itsessään. ’Pyhitys’, sanovat Klee, ’on todellista pyhitystä, joka ei toteudu ainoastaan varsinaisella (wirkliche) pois ottamisella, synnin kieltämisellä, vaan myös uuden elämän positiivisella asuttamisella, jumalallisen Hengen välityksellä. Se on kivisydämen pois ottamista ja lihallisen sydämen antamista (Tess.36: 26), synnin hävittämistä (Ps. 50: 3) ja uuden hengen tietoisuutta (v. 12), synnin kuolemaa ja Kristuksen elämää (Room. VI, I ja seur.), vanhan ihmisen poisjättäminen ja uuden ihmisen päälle pukeminen (Ef.IV, 22), lihassa vaeltamisen lopettaminen ja hengessä vaeltaminen (Room.8, Gal.5), vaeltaminen ei pimeydessä vaan valkeudessa (Ef.5:8 jne.), kuolleiden tekojen hautaaminen (Hebr.6:1; Ilm.5:1) ja hyvien tekojen uhraaminen (Ef.2:10). 71.

Katolilaisuus näyttää ratkaisseen eteen asetetun ongelman varsin perusteellisesti: Kristuksen ansio säilyy, eikä vanhurskauttaminen ole petos, ei unta, vaan todellinen sisäinen muutos. Mutta näin on vain näennäisesti. Puhumattakaan vanhurskauttamisen mielivaltaisuudesta, joka pohjimmiltaan riistää siltä moraalisen ilmiön arvokkuuden ja on siten suoraan ristiriidassa koko Jumalan sanan ja perinteen uskonnollisen tietoisuuden ja opetuksen kanssa, – itsessäänkin tarkasteltuna katolinen vanhurskauttaminen on omasta oikeudellisesta näkökulmastaan katsottuna hyvin kohtuuton. Jos vanhurskauttamisen armo on nimittäin Jumalan teko ihmisessä, joka on ihmisestä riippumaton, miten voimme selittää sen ilmenemisen jälkimmäisessä? Miksi Jumala uudistaa toisen ja riistää toiselta tämän armon? Tunnustaa ihmisen aikaisemman elämän perusteeksi katolilaiset eivät, kuten olemme nähneet, halunneet eikä heillä ollut siihen oikeutta, sillä tämä olisi oikeudelliselle kielelle käännettynä pelastusta omien ansioiden eikä Kristuksen ansioiden perusteella. Tämän välttämiseksi oli välttämätöntä tunnustaa kaikki ihmiset erotuksetta pelastuksen ansaitsemattomiksi ja vanhurskauttaminen yksinomaan jumalallisen ansion asiaksi, kuten katolilaiset tekevät. Mutta miksi Jumala siinä tapauksessa uudistaa nuo eikä muita? Perrone, kuten olemme myös nähneet, yrittää vastoin Tridentinuksen konsiilin selvää opetusta tunnustaa tällaiseksi perusteeksi tai ansioksi ”vanhurskauttamisen edeltäjän ihmisessä”, eli uskon jne. Mutta hänen on itse tunnustettava, että pyhittävän armon käsite ei kuulu ansioiden käsitteeseen varsinaisessa merkityksessä 73, että siihen liittyvä usko jne. ei voi koskaan vastata arvoltaan sitä pyhyyden lahjaa, joka meille annetaan vanhurskauttamisessa. Eikö usko silloin olisi vain väline Kristuksen ansion havaitsemisessa, ja eikö vanhurskauttaminen olisi ulkoinen julistus, oikeudellinen tunnustaminen, kuten protestantit opettivat? Tähän johtopäätökseen katolilaiset ajautuvat kohtalokkaalla välttämättömyydellä, ja heidän on suostuttava siihen, jos he eivät halua luopua oikeudellisesta näkemyksestään pelastustyöstä. Mutta katolilaisuus ei voinut suostua tähän johtopäätökseen: Jumalan sana, kirkon traditio ja omantunnon ääni olivat sitä vastaan, joka vaati ihmisen osallisuutta pelastukseensa, ei pelastuksen ilmoittamista, ja tilanne oli aivan toivoton: joko uskollisuus omalle viisaudelleen tai uskollisuus totuudelle. Koska katolilaisuus ei halua luopua edellisestä eikä uskalla avoimesti olla ristiriidassa jälkimmäisen kanssa, se joutuu turvautumaan juonitteluun: se sekoittaa vanhurskauttamisen ja pyhityksen ja peittää edellisen yksinomaisen ulkonäön jälkimmäisen sisällöllä. Tämä on aivan luonnollista vääränlaisessa perustassa eikä se ole uutta: protestantismi teki samoin yrittäessään antaa näennäiselle vanhurskauttamiselleen jonkinlaista sisältöä. Aivan kuten protestantismi tekee uskosta välineen, jonka avulla voi havaita Jumalan voiman, joka jo pyhittää ja uudistaa ihmistä itsensä lisäksi: samalla tavalla katolilaiset keksivät infusio gratiaensa, joka on pohjimmiltaan sama protestanttinen pyhitys vain ajoitettuna itse vanhurskauttamiseen ja äärimmäisyyksiin asti ruumiillistettuna: Siinä missä siellä Jumala toimii ihmisen puolesta, katolilaisuudessa Jumalan lahja toimii: joksikin Jumalasta erilliseksi ja ihmiseen asuttamaksi – mutta niin kuin siellä, niin tässäkään ei ihmisen tahto toimi. Mutta tähän taas Jumalan sana, kirkon traditio ja omatunto väittävät, että ihmisen passiivinen suostumus pelastukseen ei ole välttämätön, vaan osallistuminen, ja ilman tätä jälkimmäistä ei voi olla mitään.

Niinpä on kohtalokkaalla vääjäämättömyydellä välttämätöntä, että laillinen alku tulee siihen vaskiseinään, jota se ei kykene ylittämään. Jos vanhurskauttaminen on oikeusjärjestyksen ilmiö, sen on pysyttävä sielun ulkopuolisena, mikä merkitsee vain unta, vain itsepetoksen haamua, ja sallii … vanhurskautetun muuttumisen vain yliluonnollisen palveluksellisen muodonmuutoksen muodossa, joka on pohjimmiltaan vailla moraalista luonnetta ja samalla täysin selittämätön, oikeudellisen alun itsensä kannalta perusteeton.

Selittämättä näin ensimmäistä alkuhetkeä katolilaisuus luulee korjaavansa itseään vanhurskauttamisen myöhemmässä kulussa. Oletetaan, sanoo hän, että vanhurskauttamisen ensimmäinen teko tapahtuu ihmisestä erillään, oletetaan, että pyhyys, jonka ihminen saa, ei ole hänen omansa vaan Kristuksen; tämä ei suinkaan tuhoa ihmisen henkilökohtaista osallisuutta pelastustyöhön; päinvastoin, tämän ensimmäisen teon riippumattomuus ihmisen tahdosta säilyttää ihmisen osallisuuden suuremman tehokkuuden, suuremman arvon – antaa sille voiman ja merkityksen ehtona, jos ei ainoana, niin kuitenkin melkein yhtä suurena kuin armo. Tähän katolilaiset pyrkivät teoriallaan, jonka mukaan vanhurskauttamisessa saatua pyhyyttä lisätään hyvien tekojen avulla myöhemmässä elämässä.

Vanhurskauttamisessa ihminen saa ansaitsemattomasti ja siksi tahtomattaan pyhyyden asteen, joka riittää antamaan hänelle kelpoisuuden tuonpuoleiseen elämään. 75 Mutta Jumala ”ei halunnut, että Kristuksen ansiot hyödyttäisivät meitä ilman meidän apuamme”, ja siksi Jumalan määritelmän mukaan inhimillisellä työllä on oltava paikkansa ja merkityksensä. Pyhyys on tahattomana kaikille yhtäläinen, mutta sen säilyttäminen itsessään ja sen lisääminen saadakseen siitä suuremman palkkion on jo ihmisen työtä (tosin ei tietenkään ilman Jumalan apua). Omilla ponnisteluillaan, omilla ponnistuksillaan tai hyvillä teoillaan ihminen voi lisätä oman ansionsa Kristuksen ansioihin, jotka hän on oppinut, ja siten lisätä omaa kruunuaan. Tässä tapauksessa oikeudelliseen näkökulmaan vaikutti karkean mekaaninen esitys ihmisen moraalisesta jatkotoiminnasta. Ihmisen oma osallisuus ymmärretään yksinomaan siinä merkityksessä, että tunnetut ulkoiset teot toimivat sisäisen pyhyyden ilmentyminä, ”uskon, toivon ja rakkauden konkreettisten muodostelmien ja ilmenemismuotojen merkityksessä ” 76, eikä siinä merkityksessä, että nämä jälkimmäiset otettaisiin sellaisenaan. Jumala ei etsi pyhyyttä sielun yleisenä asenteena, vaan tämän pyhyyden ulkoinen löytyminen vanhurskauttaa ihmisen tekojen kautta 77.

Miksi katolilaisuus pitää kiinni teoista, teoista, ja missä mielessä se ymmärtää tämän vanhurskauttamisen tekojen kautta, selviää meille, jos muistamme, että katolisen opetuksen mukaan vanhurskauttaminen ei tarkoita pelkästään vanhurskaudeksi tunnustamista, vaan vanhurskauden antamista. Vanhurskauttaminen tekojen kautta johtaa siihen, että teot ansaitsevat uuden yliluonnollisen lahjan (supernaturale donum) 78, eli Jumala, nähdessään ihmisen hyvät teot, lisää palkkioksi niistä pyhyyden ja vanhurskauden, jonka hän on antanut ihmiseen vanhurskauttamisen yhteydessä 79, ja antaa näin ihmiselle mahdollisuuden tehdä lisää hyviä tekoja ansaitakseen jälleen pyhyyden lisääntymisen jne. Tällä tavoin saavutettu pyhyys puolestaan ansaitsee autuuden haudan ulkopuolella. Armosta tehtyjen hyvien tekojensa kautta vanhurskaat todella ansaitsevat Jumalan edessä 80 ja siksi iankaikkinen elämä on välttämätön palkinto ponnisteluista. ’Vanhurskas ihminen’, niin Perrone kuvaa tämän vanhurskauden lisääntymisen koko kulkua, ’joka, pyhitettynä sisäisen armon kautta, joka on hänelle omaisuutena läsnä, ei ole ainoastaan iankaikkisen elämän perillinen, johon hänellä on sekä oikeus että pantti itsessään pysyvällä tavalla; vaan myös, istutettuna, kuten apostoli sanoo, Kristuksessa Jeesuksessa ja niin sanoakseni oksastettuna, hän kantaa hedelmää Jumalalle pyhillä teoilla, jotka ovat Hengen hedelmiä. Apostoli luettelee nämä hedelmät sanoen: Hengellinen hedelmä on rakkaus, ilo, rauha, kärsivällisyys jne. (Gal.5:22,23). Sillä armo, joka pyhittää, on kuin iankaikkisen elämän siemen tai itu, joka kehittyy vanhurskaan sydämessä ja ilmenee pyhissä teoissa, joiden kautta hän kasvaa saavutetussa pyhityksessä, ja luvattu vanhurskauden kruunu kasvaa yhä enemmän, peittää hänet uusilla koristeilla ja tekee hänet yhä arvokkaammaksi. Näissä vanhurskauden tilassa suoritetuissa teoissa on ansioita, jotka alkavat jo armon välittämisestä, sekä todellisesta että Kristuksen ansioiden voimasta tapahtuvasta pyhittämisestä, ja jotka lakkaavat vasta iankaikkisessa elämässä. 81.

Näin ollen, vaikka ihminen pyhitetään tahattomasti, on hänen tehtävänsä myöhemmässä elämässä säilyttää ja lisätä saamaansa pyhyyttä omilla henkilökohtaisilla ponnistuksillaan. Tällä tavoin katolilaisuus haluaa ratkaista ongelman, joka on sille ratkaisematon.

Mutta tässä nousee jälleen esiin vanha kysymys ihmisen kyvystä ansaita ikuinen autuus Jumalan edessä. Merces, palkkio, maksu, on katolisten teologien itsensä käsityksen mukaan se, jolla jonkun työstä tai työstä maksetaan – ikään kuin jokin hinta siitä. Näin ollen, aivan kuten on oikeudenmukaista antaa oikeudenmukainen hinta joltakulta saadusta tavarasta, on oikeudenmukaista antaa palkkio jostakin teosta tai työstä”. Jotta työn ja palkkion välinen suhde olisi oikeudenmukaisuuden asia, se edellyttää ennen kaikkea tasa-arvoa, kun taas ihmisen hyveen ja ikuisen autuuden välinen suhde ei edusta tätä tasa-arvoa. Pääasia on, että vaikka ihminen kuinka ahkerasti tekisi hyvää, hän pysyy aina syntisenä Jumalan edessä; hänen on ensin saatava anteeksi ja vasta sitten ajateltava palkkiota; ja hänen teoissaan on aina hänen epätäydellisyytensä ja syntisyytensä jäljet. Ansio ei siis tule kysymykseen. – Katolilaisuus luulee poistavansa tämän hämmennyksen opettamalla eron condigno ja congruo -ansioiden välillä. Ensin mainitussa tapauksessa ansiota varsinaisessa merkityksessä ja jälkimmäisessä vain kuvaannollisessa merkityksessä. Ensin mainittu on mahdollista suhteiden täydellisessä tasa-arvoisuudessa. Jumalan ja ihmisen välillä ei kuitenkaan ole yhtäläisiä suhteita, joten heidän välillään on vain quiadam modus iustitae (eräänlainen oikeudenmukaisuus) 83, joten ihmisen ansio voi olla vain de congruo 84; siitä huolimatta se on ansio. Mutta tätä vastaan protestantismi on jyrkästi ja aivan oikeutetusti vastustanut, että se on vain pelagianisminsa peittämiseksi keksitty tekosyy; asian ydin pysyy aivan samana, tunnustetaanpa inhimillinen toiminta ansioksi de condigno tai de congruo ja kummassakin tapauksessa palkinto seuraa yhtä välttämättä työtä, asian oikeudellinen merkitys säilyy kaikessa voimassaan 85. Näin ollen kysymys ihmisen oikeudellisesta kyvystä ansaita ansioita Jumalan edessä ei suinkaan ole poissuljettu.

Katolilaiset yrittävät poistaa tämän esteen antamalla inhimilliselle toiminnalle jumalallisen luonteen: ihmisen työ vanhurskauttamisen jälkeen on Kristuksen vanhurskauden työtä, joka on infusoitunut häneen, ja näin ollen se on jumalallista. Lisäksi tämän toiminnan jumalallisuus on suojattu kaikelta epäpuhtaudelta, kaikelta inhimillisen epäpuhtauden kosketukselta, koska tahto tunnustetaan vain vastaanottajaksi eikä varsinaiseksi hengellisen pyhyyden rakentajaksi. Tällaisessa tapauksessa ihmisen teot voivat saada ansioiden merkityksen jumalallisena tekona, ja ne voivat olla ansioita, eivät lisäksi vain de congruo vaan de condigno 86. Tällaisessa järjestelyssä ihmisen ansioiden tunnustaminen ei ole ristiriidassa pelkän Kristuksen kautta tapahtuvan pelastuksen kanssa, sillä se jättää Jeesuksen Kristuksen ansioiden voiman ja merkityksen täydelliseen koskemattomuuteensa. ”Aivan kuten, sanoo Perrone, mikään ei vähennä viiniköynnöksen kunniaa, jos sen oksat kantavat suuria hedelmiä; päinvastoin, mitä enemmän hedelmiä oksat kantavat, sitä enemmän ylistystä viiniköynnös ansaitsee, koska kaikki elämää antava mehu ja kosteus, jotka yksin ovat oksissa, ovat peräisin viiniköynnöksestä ; samalla tavalla Kristuksen ansioiden kirkkaus ei suinkaan vähene meidän ansioidemme vuoksi, koska jälkimmäiset ovat peräisin edellisistä (Kristuksen) ansioista; päinvastoin, Kristuksen ansiot tulevat yhä ilmeisemmiksi (commendantur) meidän ansioidemme kautta ’ 87.

Mutta tässäkin kohtaa herää kysymys: jos ihmisen teot eivät ole olemukseltaan hänen tekojaan, mitä voi olla ihmisen ansioista ja oikeudesta palkkioon? Tämän vastaväitteen kiertämiseksi katolilaiset sallivat seuraavan tavanomaisen keinon: he tunnustavat tahdon hyvien tekojen toiseksi syyksi. ”Ihmisen ansiot, jos määrittelemme ne tarkemmin, eivät suinkaan ole ehdoitta puhtaita ansioita, koska Jumalan armo on ensimmäinen ja tärkein syy ihmisessä ja hänen kauttaan tehtyyn hyvään – mutta se ei ole täysin poissa, koska ihminen on silti toinen syy ihmisessä ja hänen kauttaan tehtyyn hyvään. ’ 88 88. Tarkastellaanpa tätä kantaa. Tahto voidaan tunnustaa tekojen toiseksi syyksi siinä mielessä, että se havaitsee ja sisältää itsessään tekojensa kautta siihen vuodatetun vanhurskauden 89. Jos tehdään hyvä teko, se tarkoittaa, että ihmisessä asuva armo kiirehtii tämän teon suorittamiseen, ja koska tämä kiire tapahtuu ihmisessä, se luonnollisesti näkyy hänen tietoisuudelleen hänen omana tekonaan, ja hän ikään kuin mielivaltaisesti päättää todella suorittaa tietyn hyvän teon. Kaikki on armosta: siihen kuuluu liikkeen alku 90. Tahto on kuitenkin tuon armovirran johdattaja, joka niin sanoakseni liikuttaa ihmisen kädet hyvään tekoon, – ei sen enempää kuin pelkästään tässä mielessä tahtoa voi kutsua armon auttajaksi ja palvelijaksi 91. Hän on siis armon apuri ja palvelija. Tämän ajatuksen tahdon aktiivisen osallistumisen aavemaisuudesta hyviin tekoihin Klee itse ilmaisee kauniisti, – sanomalla: ”(Ihmisen) on tehtävä se, mitä hän voi, mutta sen, mitä hän voi tehdä ja miten hän voi tehdä, sen tekee Jumala”.92. Kääntämällä tämän sinänsä ortodoksisen ilmaisun katoliseen kieleen saamme, että ihmisen on tehtävä se, mikä hänestä tuntuu mahdolliselta, ja hän tekee sen, kun hän on tietoinen itsestään tekojensa syynä; itse asiassa hänen kykynsä tunnettuihin tekoihin ja juuri se tapa, jolla tämä kyky havaitaan, ei ole hänen, – se kuuluu armolle, joka elää ja vaikuttaa hänessä.

Näin ollen on ilmeistä, että tahdon tunnustaminen hyvien tekojen toiseksi syyksi ei suinkaan ratkaise esitettyä kysymystä, vaan ainoastaan harhauttaa sitä; että tämän jälkeenkin on mahdotonta ymmärtää, millä perusteella hyvä teko tunnustetaan ihmisen ansioksi, kun tämän tahto toimii vain kanavana sille vieraalle armon vaikutukselle. On totta, että katolilaiset vastaavat tähän, että ihmisen ansioiden täydellisen puuttumisen tunnustaminen perustuu tuohon väärään olettamukseen, ikään kuin ihminen olisi täysin vailla vapautta suhteessa jumalalliseen elämään ja ikään kuin hän pyhityksen ja vanhurskauttamisen työssä toimisi vain kärsimyksellisesti”; ja että ”päinvastoin, kun tunnustetaan se totuus, että ihminen menee vapaasti kohtaamaan armon herätteen, ohjauksen ja jokaisen toiminnan, ja sitten sen vaikutuksen jälkeen ja sen kanssa itsetietoisesti osallistuu hyvän tekemiseen, – tämän totuuden tunnustamisen myötä pitäisi johdonmukaisesti olla Mutta olemme nähneet, kuinka pitkälle katolisen vanhurskautetun ihmisen tekoja voidaan oikeutetusti kutsua ‘vapaaksi osallistumiseksi’. ’ Vain joku, joka unohtaa tai yrittää unohtaa sen, mitä on aiemmin sanottu katolisen vanhurskauttamisen sisällöstä ja seurauksista, voi kutsua niitä tällä nimellä. Ihmiseen infusoitu vanhurskaus, tämä itsenäisesti itsestään liikkuva ja itsestään toimiva hänen henkensä ominaisuus tai lisäke, sietää itsensä ohella vapautta vain kuvattuna toisena syynä, sallii siis vain vapauden haamun, jolla ihmisen ansioitumisen mahdollisuus on kokonaan kielletty.

Lopulta katolilaisten oli itse ymmärrettävä oikeudellisen näkökulmansa kestämättömyys ja sen riittämättömyys selittämään ihmisen pelastusta. Tässä on esimerkiksi, miten Trenton kirkolliskokous todistaa ansioiden mahdollisuuden: ”Vaikka Kristus itse, pääksi jäseniin tai viinipuun oksiksi, jatkuvasti vuodattaa hyveen itse vanhurskautettuihin (joka edeltää ja seuraa vanhurskautettujen hyviä tekoja ja päättää tekojen kulkua ja jota ilman teot eivät missään tapauksessa voi olla Jumalalle suotuisia ja ansiokkaita), on kuitenkin uskottava, että vanhurskautetuille itselleen tästä ei ole mitään haittaa; on ajateltava, että he ovat kuitenkin näillä teoilla, jotka tehdään Jumalassa, täyttäneet jumalallisen lain tämän elämän tilaa varten ja todella ansainneet sen iankaikkisen elämän, joka seuraa aikanaan, jos he ovat kuitenkin lähteneet pois yhdistyneinä armahtavaisiin’ 94. Toisin sanoen: vaikka ihmisen teot eivät ole hänen tekojaan eivätkä näin ollen voi olla hänen ansionsa, on kuitenkin uskottava’…”. ”on ajateltava”, että ne ovat ‘todella ansiokkaita’. Miksi ansaitsevat? Tätä neuvosto ei voi selittää, vaan sen täytyy vaatia vain sokeaa uskoa, joka ei perustu mihinkään, ulkoisen oikeutensa varjolla. Samaan päämäärään kaikkien katolisten teologien on tultava, ja he todellakin tulevat. Palautetaan mieleen Perronen 95 sanat, joita lainasimme edellä: ”Jumala ei halunnut, että Kristuksen ansiot hyödyttäisivät meitä ilman meidän apuamme”; tai täydellisemmin ja selvemmin Kleye: ’Koska Jumala on ollut mielistynyt tunnustamaan armonsa aloittaman ja ihmisen avustuksella aikaansaadun hyvän ihmisen omaksi työksi, on ollut mielistynyt tunnustamaan sen ansioluonteiseksi ja tunnustamaan aktiivisen ja välittävän armon lisääntymisen ja lopulta iankaikkisen elämän palkkioksi, hyvitykseksi, hedelmäksi ja perinnöksi, jolloin palkinto esitetään Jumalan totuuden ja uskollisuuden työnä, – ei ihmisen ansioiden pätevyyttä voida lainkaan kieltää. Näin ollen Klee eikä Perrone, pysyen uskollisina omalle näkökannalleen, voi millään tavoin perustella ihmisen osallistumisen välttämättömyyttä pelastukseen: Kristuksen ansio on arvona liian riittävä tyydyttämään Jumalan totuuden, jotta siihen voitaisiin vaatia lisää inhimillistä ansiota, jonka mahdollisuus on sitä paitsi edelleen vahvasti kyseenalaistettavissa. Miksi näitä ansioita sitten tarvitaan pelastukseen, ja miksi ne voidaan tunnustaa ansioiksi? ’Jumala on suosinut’, katoliset tutkijat joutuvat vastaamaan. Mutta miksi hän suosi? Täytyyhän tässä jumalallisessa määritelmässä olla jokin merkitys? Eikö se voi olla vain tyhjä, vastikkeeton halu, ikään kuin päähänpisto? Katolilaisille Jumalan tahto on kuitenkin nimenomaan maailman Herran tahto, järjestys. Oikeina lain kannattajina he kumartavat vain Jumalan oikeuden edessä määrätä maailmankaikkeudesta eivätkä ajattele löytävänsä lohtua siitä, että Jumala, vaikka hän ”hallitsee ihmisten valtakuntaa”, ei kuitenkaan tahdosta, että hän tahtoo hyvyyttä ja pyhyyttä, ei siksi, että hän tahtoo sitä, vaan siksi, että hän tahtoo sitä, siksi, että Hän haluaa, vaan siksi, että ’Hän itse on pyhä’, koska pyhyys on maailman elämän muuttumaton laki, että se on itse hyvyys, ’ Sillä Sinun voimasi on vanhurskauden alku, ja juuri se, että Sinä olet kaikkien ylipäällikkö, määrää Sinut säästämään kaikki (Prem. 12:16).

Näin ollen katolinen dogmatiikka, joka yrittää rakentaa pelastusopin oikeudellisten periaatteiden varaan, turvautuen tässä tarkoituksessa kaikenlaisiin temppuihin, päätyy lopulta siihen, että se on mahdotonta, ja kaikkiin järjen vastaväitteisiin nähden se osoittaa sokeasti vain ilmoituksen vaatimuksen, ja tämän vaatimuksen se (dogmatiikka) kiirehtii tulkitsemaan väärin oikeudellisessa merkityksessä: on mahdotonta todistaa, että teot ovat ansioita, mutta Jumalan sana kertoo meille, että teot ovat välttämättömiä pelastukselle ja pelastavat – siis. (päättelevät katolilaiset tehden loogisen harppauksen), teoilla on ikään kuin ansioiden merkitys.

Tähän johtopäätökseen länsimainen kristinusko on vääjäämättömällä välttämättömyydellä johdatettu sen perusvalheesta – pelastuksen ja ylipäätään kaiken uskonnollisen elämän oikeudellisesta käsityksestä.

Oikeusjärjestelmä tuntee vain ulkoiset suhteet eikä välitä näiden suhteiden takana olevasta sisäisestä sisällöstä. Tutkailematta asian sisäistä toimintaa se haluaa tietää sen hinnan ja sen opittuaan katsoo asiansa päättyneeksi. Jos kristillisen opin mukaan ihminen pelastuu vain Jeesuksen Kristuksen kautta ja vain silloin, kun hän tekee Kristuksen käskemät teot, niin skolastiselle mielelle se merkitsee, että Kristus ja ihminen esittävät Jumalan totuudelle kumpikin omalta osaltaan riittävän hinnan luvatusta iankaikkisesta elämästä. Mutta jos Kristuksen teko ja ihmisen teko ovat oikeudellisen järjestyksen käsitteitä, ne sulkevat toisensa pois: sikäli kuin ihmisen ansio nostaa hintaa, Kristuksen ansio käy tarpeettomaksi; Kristus tuli, koska ihminen ei voinut pelastaa itseään. Samaan aikaan Jumalan sana ja omatunto vaativat molempia, ja nimenomaan yhdessä ja nimenomaan ihmisen pelastuksen välttämättöminä syinä. – Tämä on länsimaisen kristinuskon perusvalhe, joka johtaa sen kaikenlaisiin temppuihin: sen peruslähtökohta vaatii yhtä johtopäätöstä, ja Jumalan sanan elämä ja suora opetus, johon se ei halua katkaista siteitä, vaatii toista. Pohjimmiltaan sekä katolilaisuus että protestantismi opettavat ja sanovat samaa: molemmat ovat sairaita samaan parantumattomaan tautiin, ainoa ero on valepuvuissa, joilla kumpikin niistä pyrkii rauhoittamaan itseään. Molemmat tunnustavat (protestantit avoimesti ja katolilaiset salaa), että ihmisen teot sinänsä ovat tarpeettomia, eikä niillä pitäisi olla mitään vanhurskauttavaa voimaa. Jotta kumpikaan ei menisi suoraan totuutta vastaan ja samalla ei perääntyisi nokkeluudestaan, sen on tunnustettava ihmisen teot tahattomiksi (protestanttinen pyhitys ja katolinen kääntymys – infusio gratiae). Ainoa ero on siinä, että protestantit, unohtamatta tai peittelemättä ajatustaan, ajattelevat vain jotenkin korvata sen erimielisyyden elämän kanssa osoittamalla sen turvallisuutta: teot, sanovat he, seuraavat, eikä niiden puuttumisesta vanhurskauttamisen yhteydessä ole mitään syytä huoleen. Katolilaiset sen sijaan pyrkivät hämärtämään itse ajatuksen ja unohtaen peruslähtökohtansa pyrkivät vain sanomaan silmät kiinni, että työt ovat kuitenkin välttämättömiä, että ne ansaitsevat pelastuksen, kykenemättä kuitenkaan selittämään, miten nämä työt ansaitaan.

Edellä sanotusta voimme nähdä, mitä tietä on kuljettava ortodoksisen pelastusopin tieteellisessä tutkimuksessa. Olisi väärin ja hyödytöntä ottaa protestanttien ja katolilaisten kirjoituksia tai symbolisia kirjoja ja yrittää vain tuhota niiden ääripäät; sellainen tie, kuten näemme, ei koskaan johda mihinkään selkeään ja lopulliseen ja vakaaseen. Lännen ääripäät eivät ole sattumanvaraisia, vaan ne ovat luonnollinen johtopäätös väärästä peruslähtökohdasta. Siksi on välttämätöntä ensinnäkin hylätä tämä peruslähtökohta (oikeudellinen elämänkäsitys) ja sitten siitä riippumatta alkaa tutkia totuutta, ei ammentaen tietoa valmiista länsimaisista teoksista, vaan Pyhistä Kirjoituksista ja pyhien isien teoksista. Vain näin voimme saada selville ortodoksisen elämänkäsityksen peruslähtökohdan. Kun tämä alku on selvitetty, ei ole vaikeaa paljastaa itse pelastusoppia. Siksi meidän on seuraavissa luvuissa ensin ratkaistava, miten Raamattu ja traditio suhtautuvat oikeudelliseen elämänkäsitykseen, tunnistavatko ne sen? Vastattuamme tähän peruskysymykseen paljastamme opin iankaikkisesta elämästä, ja ortodoksisen teologian alku tulee meille selväksi. Tästä opista seuraa väistämättä oppi koston merkityksestä ja edelleen pelastuksesta ja sen edellytyksistä.

 

1. Juridinen elämänkäsitys Pyhän Raamatun ja pyhän perinteen mukaan viimeisellä tuomiolla

Me uskomme, että meidät pelastaa yksin Jeesus Kristus, että vain ”yksin Kristuksen kautta me voimme tulla Jumalan hyväksymiksi” 96, – mutta me uskomme myös (ja tästä saamme jatkuvasti todistuksen omassatunnossamme), että Jumala antaa kullekin osansa hyvien tekojensa mukaan 97, että ”ei ole muuta tietä (syntien anteeksiantamuksen saamiseksi ja toivon saamiseksi luvattujen hyötyjen perimisestä) kuin se, että kun olette oppineet tuntemaan meidän Kristuksemme ja tulleet pestyiksi siinä Jesajan ilmoittamassa kasteessa syntien anteeksiantamiseksi, teidän on sen jälkeen elettävä synnittömästi” 97. 98; että ’Jumalan armon jälkeen pelastuksen toivo on löydettävissä vain omista teoistanne 99. ’Jumalan valtakunta on tarvitseva’, ja vain ’tarvitsevia naisia’, ts. niitä, jotka käyttävät vaivaa, jotka tekevät työtä, ’tempaavat sen’ (Matt.9:12). Jeesus Kristus ei tullut hävittämään lakia, vaan täyttämään sitä (Matt.5:17). Vanhurskautettu ja pyhitetty ihminen ei välttämättä tee, vaan hänen pitäisi tehdä hyvää, sillä ”jokainen saa Herralta sen hyvän mitan mukaan, jonka hän on tehnyt” (Ef.6: 8). Hyvyys ei siis ole vain pelastuksen hedelmä ja todiste, vaan yksi pelastuksen välittömistä syistä, jonka kautta ”ihmiselle avautuu vapaa pääsy Herramme ja Vapahtajamme Jeesuksen Kristuksen iankaikkiseen valtakuntaan” (2. Piet. 1:11).

Siksi ihmisen elämä kasteen jälkeen ei suinkaan ole passiivisen autuuden ja tahattoman hyveellisyyden tila (kuten länsimaissa kuvitellaan), vaan päinvastoin aktiivista Kristuksen seuraamista (Kol.3:1- 14). Maanpäällinen elämä on kylvöä ja kuolemanjälkeinen elämä sadonkorjuuta, ja siksi ihmisen on kylvettävä hyvää periäkseen autuuden (Gal.6:7 – 10), hänen on ahkeran muurahaisen tavoin kerättävä hedelmää tulevaa elämää varten 100), kerättävä itselleen se ”kyntämätön rikkaus, jonka kerääminen ei ole ainoastaan pahe, vaan myös suuri hyve ja palkinto ” 101.

Vanhurskas ihminen tekee siis hyvää mielivaltaisesti ja on jatkuvasti tietoinen ja vakuuttunut siitä, mitä hän tekee ’taivaan valtakunnan kunnian tähden’, jotta hän ’ansaitsisi Jumalalta kiitosta hyvänä palvelijana ja saisi joitakin kunnianosoituksia’ 102. Jos ei olisi tätä vakaumusta, jos ei odottaisi tätä palkkiota taivaassa, niin hyveellinen elämä olisi myöskin merkityksetöntä ja siksi mahdotonta. ”Kuka haluaisi ottaa päälleen niin katkeraa työtä, ellei hänellä olisi suloista toivoa Kristukseen?” 103. ’Tarkkailisimmeko itseämme näin puhtaasti, jos emme tunnustaisi, että Jumala valvoo ihmissukua? Emme varmastikaan. Mutta koska uskomme, että meidän on annettava tili koko tämänhetkisestä elämästämme Jumalalle, joka on luonut sekä meidät että maailman: valitsemme maltillisen, inhimillisen ja nöyrän elämän – tietäen, että täällä emme voi kärsiä, vaikka meiltä riistettäisiinkin elämä, mitään sellaista pahaa, joka olisi yhtä suuri kuin ne suosiot, jotka Suuri Tuomari on valmistanut meille siveän, inhimillisen ja nöyrän elämän vuoksi. 104 Hyvät teot ovat siis välttämätön edellytys pelastukselle.

Mutta tässäkin voidaan kysyä, missä mielessä hyve tunnustetaan pelastuksen edellytykseksi: se voi olla vain ulkoinen peruste pelastuksen saamiselle, mutta se voi olla myös edellytys omassa merkityksessään, pelastuksen tuottaja. Tämä ja toinen vastaus, jotka ovat muodoltaan hyvin lähellä toisiaan, ovat sisällöltään hyvin, etten sanoisi, pohjimmiltaan erilaisia: ne voivat toimia kahden täysin vastakkaisen, toisensa poissulkevan elämänkäsityksen ilmauksina: maallisen, pakanallisen ja kristillisen.

Itsensä rakastaja elää itseään varten, tekee omasta ”minästään” maailman keskipisteen ja arvioi kaiken, mitä sekä omassa että maailman elämässä tapahtuu, tämän ”minän” näkökulmasta. Hänen päämääränsä on hänen oma hyvinvointinsa, hänen korkein hyvyytensä on nautinto, olipa se sitten aistillisten nautintojen muodossa tai jossakin nirvanassa tms. tämänkaltaisessa.

Nyt synti (jonka ydin on itserakkaus), vaikka se antaa ihmiselle nautintoa tässä elämässä, tuo hänelle samalla mittaamattoman paljon suurempaa kärsimystä tuonpuoleisessa elämässä: Jumalan perustama maailmanjärjestys osoittautuu itserakkaudelle haitalliseksi ja johtaa hänet pakon edessä rangaistukseen. Itsensä rakastaja ei sinänsä tietenkään välitä tämän maailmanjärjestyksen totuudesta tai epätotuudesta, enemmänkin hän on koko olemuksellaan valmis kapinoimaan sitä vastaan, – koko olemuksellaan hän on valmis protestoimaan tätä hänen ”minä”-olemuksensa rajoittamista vastaan, jonka halu on hänelle laki – mutta itserakkaana hän ei voi muuta kuin toivoa välttävänsä sitä katkeraa kohtaloa, johon katumaton ristiriitaisuus hänelle vihamielistä maailmanjärjestystä kohtaan johtaa. Ja niinpä narsisti alkaa, kuten hän sanoo, pelastaa itsensä, ts. alkaa äärimmäisellä katumuksella, lempi- ja edelleen rakkaita toiveitaan katkaisten, täyttää Jumalan asettamaa lakia, – täyttää sitä juuri siksi, että vastakkainen laki osoittautuu viimeisessä johtopäätöksessään narsistille äärimmäisen epäsuotuisaksi, vaikka se ei lakkaa olemasta hänelle toivottava ja miellyttävä. Itsensä rakastaja on sielussaan Jumalan vihollinen (Room. 8:7), ja hän haluaa kuunnella isäänsä, 7) ihmissurmaajaa (Joh.8:44), hän on valmis puremaan kättä, joka häntä suosii (muistakaa juutalaiset, jotka ”pieksivät profeettoja ja kivittivät niitä, jotka oli lähetetty heidän luokseen”, muistakaa ristiinnaulittu Kristus), mutta hän pelkää Jumalaa, sillä hän tietää, että Hän on kaikkivoipa, että kaikki ja myös itserakastaja itse on Jumalan käsissä, että Jumalaa ei voi paeta. Itsensä rakastajan on alistuttava Jumalan tahtoon omaksi edukseen. Hän tottelee, mutta orjana, sisäisen inhon vallassa, nuristen, ruoskan ajamana tai palkkasoturina, joka tarvitsee voittoa, palkkiota.

Tällainen ihminen ei tietenkään voi ymmärtää sitä ”Jumalan lasten vapautta”, jonka Kristus toi, sitä ”sovintoa” Jumalan kanssa, jonka apostolit meille julistivat: ”Sielun ihminen ei voi ‘palvella Jumalaa hengessä ja totuudessa’ (Joh.4:23), hän arvioi kaiken sielunsa mukaan (Kor.2:14). Kun ihminen tulee Kristuksen luo, hän ei niinkään halua oppia häneltä, miten elää oikeaa elämää, vaan hän haluaa tietää, miten hän voi hyötyä Kristuksen seuraamisesta. Siksi, kun hän kuulee Kristuksen pelastuksesta, hän omaksuu tästä hyvästä uutisesta lähinnä sen ulkoisen puolen: vapautumisen onnettomuudesta, lopullisesta tuhosta ja korkeimman autuuden saamisen, eikä huomaa tämän pelastuksen toista, olennaisempaa puolta, hän ei huomaa – että onnettomuus ei ole tässä kärsimystä, ei kidutusta, vaan syntiä – että korkein hyvä löytyy tässä juuri Jumalan tahdosta, jota vastaan hänen itserakas luontonsa niin kiihkeästi kapinoi. Hän ajattelee vain sitä, mitä hän tulee nauttimaan; mutta millä? – sitä hän ei kysy.

Mutta jos koko asia on vain autuutta, sellaisena hyötynä ihmiselle, on luonnollista kysyä, mistä ihminen saa tämän hyödyn? Eikö olisi epäoikeudenmukaista lahjoittaa hänelle autuutta, kun hän ei ole ansainnut sitä millään? Kristus opetti, että vain ne, jotka tekevät hyvää, pelastuvat. Näin ollen ihminen päättelee, että hyvyys on maksu, myönnytys Jumalalle, jonka vastineeksi hän antaa ihmiselle iankaikkisen elämän. Itsensä rakastaja ei voi ymmärtää, miksi Jumala tahtoo sellaista eikä toista käyttäytymistä: hän itse, joka täyttää egonsa halut vain siksi, että se on hänelle miellyttävää ja toivottavaa, on taipuvainen kuvittelemaan Jumalan lain olevan sama kohtuuton Herran halu. Ihminen ei tietenkään voi rakastaa tällaista järjetöntä tahtoa eikä myöskään Herraa itseään: hän pelkää vain jälkimmäistä ja toteuttaa edellistä vain vastoin omaa tahtoaan. Näin ollen hänen Jumalan tahdon täyttämisessä syntyneillä vaivoillaan ei voi olla sellaista voimaa ja merkitystä kuin epäitsekkäällä uhrilla Jumalalle, rakkauden ja kiitoksen uhrilla. Ihmiselle ne ovat taakka, orjuuden ies. Siksi hän ei kykene uhraamaan niitä, ja hän vaatii omaa palkkaansa, kuten kuka tahansa palkkasoturi. Teot saavat ihmisen silmissä ansioiden merkityksen.

Näin ollen laillinen käsitys pelastuksesta on, niin kuin se voi olla, ymmärrettävä ja sopiva juuri itserakkaalle mielialalle. Olemme nähneet tämän näkemyksen heikkoudet, – olemme nähneet, kuinka se avaa heille vapaan pääsyn kaikkiin tekoihin ja suoranaisiin vääristymiin Kristuksen totuudesta länsimaisessa kristinuskossa. Meidän on nyt paljastettava, miten uskomme pyhät lähteet, Pyhä Raamattu ja traditio, suhtautuvat tähän näkemykseen.

Jos lähestymme näitä lähteitä ennakkoluuloisesti ja jos otamme niistä vain yksittäisiä sanoja ja sanontoja käsittelemättä niiden perusajatusta, emme ehkä löydä itse Pyhistä Kirjoituksista tai Perinteestä kovinkaan vähän perusteita oikeudelliselle näkemykselle.

Ensinnäkin, miten pelastus ymmärretään? Mitä muuta te etsitte, kysyy pyhä Gregorius Teologi, kuin pelastusta? Tulevaa kirkkautta ja pyhyyttä? Minulle on hyvin tärkeää pelastua ja vapautua tullien piinoista. Te kuljette katkeamatonta ja saavuttamatonta tietä, mutta minä kuljen tallattua tietä, joka on pelastanut monia” 105. Näissä sanoissa pelastus ymmärretään, kuten näemme, yksinomaan sen ulkoiselta, muodolliselta puolelta; ihmisen tuhoutuminen ymmärretään suorassa ja yleisessä merkityksessä määrittelemättä, mistä se tarkalleen ottaen koostuu: ihmistä uhkaa onnettomuus, ja hän pääsee siitä eroon. Sama merkitys löytyy niistä Pyhän Kirjoituksen kohdista, joissa iankaikkinen elämä asetetaan vastakkain tuomion, tuhon, piinan kanssa (esim. Joh.3:15; 5:24; Mt. 25:46 jne.).

Jos pelastuksen ydin on ihmisen hyvinvointi, ihmisen nautinto, mistä ihminen palkitaan? ’Ilman urotekoa ei ketään kruunata’, 106 sanoo pyhä Efraim Syyrialainen. ’Tuntuuko sinusta oikeudenmukaiselta, että maalliset ja ohimenevät asiat ja katoavainen kunnia vaativat ponnistelua ja työtä, mutta hankkiaksesi toivon iättömistä ja loputtomista aikakausista hallita Kristuksen kanssa, eikö tämänkin lyhyen maanpäällisen oleskelusi ajan pitäisi kulua työntekoon ja urotöihin, jotta sen jälkeen kokonaisia aikakausia voisi hallita?”.107. ’Kiinnittäkää huomiota, sanoo toinen pyhä isä, juuri vanhurskauden lakiin ja astukaa siihen itse. Sinulla on mukanasi erilaisia palvelijoita, ja toiset ovat hyviä ja toiset pahoja; hyviä sinä kunnioitat ja pahoja sinä hävität. Ja jos olet tuomari, ylistät hyviä ja rankaiset laittomia. Ja jos olet kuolevainen ihminen, onko sinulla oikeus, ja Jumalalla, kaikkien kuninkaalla, joka on perinnötön, ei ole vanhurskautta? On jumalatonta kieltää tämä” 108.

Millä perusteella ihminen saa suuren palkkion taivaassa? Palkinto annetaan vain teoista; näin ollen taivaallinen palkinto saavutetaan teoilla, ”vanhurskailla teoilla”. 109. Teot siis oikeuttavat iankaikkiseen autuuteen, ja ne ovat ikään kuin hinta, maksu siitä ihmisen taholta. Tämä vertaus on hyvin yleinen pyhissä kirjoituksissa ja perinteessä.

Niinpä Herra Jeesus Kristus hyvin usein, kun hän suostutteli kuulijoitaan tähän tai tuohon kristilliseen hyveeseen, kristilliseen käytökseen yleensä, osoitti heille lähinnä, että tällaisesta käytöksestä, ja vain siitä, on palkkio taivaassa. ’Varokaa, sanoo Hän, ettette tee almuja ihmisten nähden, jotta he näkisivät teidät; muuten ette saa palkkaa Isältänne, joka on taivaissa. Kun siis teette almuja, älkää puhaltako pasuunaa edessänne, niin kuin tekopyhät tekevät synagoogissa ja kaduilla, jotta ihmiset ylistävät heitä. Totisesti minä sanon teille, että he saavat jo palkkansa. Mutta teillä on … jne., ja teidän Isänne, joka näkee salassa, palkitsee teidät avoimesti” (Matt.4:1-6 jne.). Tai esim. tunnettu sanonta yhdestä ainoasta kupillisesta kylmää vettä, joka annetaan profeetalle tai opetuslapselle. ’Joka ottaa vastaan profeetan, profeetan nimessä, saa profeetan palkkion; ja joka ottaa vastaan vanhurskaan, vanhurskaan nimessä, saa vanhurskaan palkkion. Ja joka opetuslapsen nimessä antaa yhdelle näistä pienistä vain maljan kylmää vettä juotavaksi, totisesti minä sanon teille: hän ei menetä palkkaansa.” (Matt. 10:41-42).

Myös pyhät apostolit turvautuvat usein tähän ilmaisumuotoon ja myös silloin, kun on tarpeen saada joku tekemään hyvää. Tuonpuoleisen elämän palkintoa verrataan juoksun palkintoon, voittajien kruunuun. ’Ettekö tiedä, sanoo esimerkiksi pyhä Paavali, että ne, jotka juoksevat kilpajuoksussa, juoksevat kaikki, mutta yksi saa palkkion; ja te juoksette, jotta saisitte. Kaikki askeettiset (eli taistolaiset) pidättäytyvät kaikesta: he saavat katoavan kruunun, mutta me katoamattoman’ (1. Kor. 9:24-5; Gal. 5: 7; Fil. 3:14;2. Tim. 4:7-8; 1. Piet. 5:2-4 jne.). Pidättäessään kristittyjä eräistä paheista he viittaavat siihen rangaistukseen, joka kohtaa kaikkia syntisiä Herralta: ”Jumalan tahto on teidän pyhityksenne, että pidättäydytte sukupuolisesta siveettömyydestä, ettette tee mitään laitonta ja itsekästä veljellenne; sillä Herra on kaikkien näiden kostaja, niin kuin mekin olemme teille kertoneet ja todistaneet aikaisemmin” (1.Tess. 4:3-6). Näitä ja muita vastaavia kohtia käytetään perustelemaan legalistista käsitystä moraalisesta elämästä. Näemme myöhemmin, kuinka totta tämä on.

Aivan samoin on pyhissä teologisissa kirjoituksissa. Kirkkoisät turvautuvat joskus samassa tarkoituksessa – hyvien tekojen oikeuttamiseksi, jotta niihin rohkaistaisiin – tällaisiin vertailuihin, jotka näyttävät suoraan puoltavan ulkoista elämänkäsitystä. Tällainen on esimerkiksi ostamisen ja myymisen analogia. ”On välttämätöntä, sanoo pyhä Gregorius Nyssalainen, että uskossa vahvistettuna siihen, mitä odotetaan, hankitaan (proemporeuetai) tuleva armo hyveellisellä käytöksellä” 110. Ihmiselle ominaista vapauden lahjaa ajatellaan joskus selitettävän sillä, että muuten olisi epäoikeudenmukaista palkita ihmistä. Jos Jumala olisi tehnyt kaikki asiat luontaiseksi lahjaksi, jäisimme ilman palkintoja ja ilman kruunuja; ja koska äänettömät eivät voi niiden täydellisyyksien vuoksi, jotka heillä on luonnostaan, saada palkkiota eivätkä hyväksyntää: niin me emme saisi mitään näistä asioista. Sillä ne täydellisyydet, jotka ovat luonnollisia, palvelevat kiitosta ja kunniaa, ei niille, jotka ne omistavat, vaan sille, joka ne on antanut. Tämän vuoksi Jumala ei siis ole esittänyt kaikkea luonnolle. 111 Hyve tunnustetaan riittäväksi perusteeksi, joka tekee kostosta yksinkertaisen oikeudenmukaisuuden asian. ’Sielunparannus huolehtii sielusta, jotta sielu perii vuoren kunnian teosta ja kamppailusta alempien asioiden kanssa, ja koska se on täällä joutunut niiden kiusatuksi kuin kulta tulen vaikutuksesta, se voi saada toivon palkkioksi hyveestä eikä vain Jumalan lahjana.112 ’Jos sielut, sanoo pyhä Efraim Syyrialainen, osoittautuvat kaikessa taitaviksi, uskollisiksi ja arvokkaiksi, kestävät loppuun asti ja säilyttävät uskon toivon, niin silloin, kun he ovat onnistuneet armon kautta vapautumaan, heidät kaikessa oikeudenmukaisuudessa tehdään valtakunnan perillisiksi. 113. Tai Nilus Siinailainen: ’Tuomion päivänä Jumala jakaa oikeudenmukaisesti kullekin, ei tässä esitetyn virheellisen oletuksen mukaan, vaan niin kuin oikeus vaatii, sen mukaan, mitä on tehty, aivan totuudenmukaisesti’ 114.

Ei ainoastaan hyve sielun yleisenä ja pysyvänä taipumuksena, vaan myös jokainen hyvä teko, jokainen hyvä teko, itsessään näyttää ikään kuin ansaitulta. Tällaisen käsityksen voivat antaa esimerkiksi pyhän Kyrillos Jerusalemilaisen sanat: ”Ole vain hyveellinen, tee vain hyvää, ponnistele vain ahkerasti. Mikään ei tule katoamaan. Jokainen rukouksenne, jokainen psalmipuhe kirjataan ylös; jokainen almujen antaminen kirjataan ylös, jokainen paasto kirjataan ylös; kirjataan myös, onko avioliitto pidetty rehellisenä, kirjataan myös, onko pidättäydytty Jumalan vuoksi; ensimmäiset kruunut tässä pöytäkirjassa esitetään neitsyydelle ja puhtaudelle” 115. Jos jatkamme pyhien isien teosten tarkastelua samaan suuntaan, voimme ehkä löytää niistä jälkiä katolisen supererogatorisen ansioitumisen jäljistä. Esimerkiksi Portaista luemme: ”On sieluja, jotka ovat tehneet enemmän kuin mitä käskyt käskevät” 116. Tai Pyhä Gregorius Nyssalainen sanoo Placillaa ylistääkseen, että hän ylitti teoillaan säädetyn (purerketai kai taprostetagmena) 117. Yleisesti ottaen ihmiselämä näyttäytyy kuitenkin joskus jonkinlaisena mekaanisena erilaisten urotekojen ja ansioiden yhteenliittymänä, joista kukin odottaa omaa palkintoaan ja joita tehdään vain sen vuoksi. Jokaisen elämä on ikään kuin punnittua, sanoo pyhä Kyrillos Aleksandrialainen, kosto tasapainottuu väistämättä ikään kuin hyvyytemme kanssa 118. ’Edelliset hyvät teot vähentävät syntien rangaistusta, koska vanhurskas tuomari julistaa tuomion suhteuttamalla jälkimmäiset edellisiin’, sanoo autuas Theodoretus 119.

Oikeudellinen elämänkäsitys voi löytää lisää perusteita itselleen Pyhän Johannes Krysostomoksen kirjoituksista. Krysostomoksen, jonka ehkä enemmän kuin kaikkien muiden oli puhuttava itsekästä sydämettömyyttä köyhiä kohtaan ja näin ollen osoitettava ennen kaikkea tällaisen käyttäytymisen laskelmoimattomuus. Hän ei voinut puhua ahneelle ja itserakkaalle miehelle pelkästään tapauksen ansioiden perusteella lähimmäisen hyväksi tehtävän uhrauksen suloisuudesta – vuokramiehelle puhuessaan hänen oli valittava sopiva kieli. Siksi, – huomaa pyhimyksen teosten joissakin kohdissa, pyrkimys ikään kuin laskea, milloin, mitä vastaan ja kuinka paljon ihmisen tulisi saada. ”Jos sinä, sanoo pyhimys, teet jotakin hyvää etkä saa siitä palkkiota täällä, älä ole huolissasi: sinua odottaa tulevaisuudessa palkinto runsain mitoin” 120. ’Kun näet vanhurskaan rangaistun, pidä häntä siunattuna ja sano: tämä vanhurskas joko on saanut synnin päälleen ja saa siitä hyvityksen ja pääsee puhtaana pois tai häntä rangaistaan yli syntinsä, ja hänelle luetaan ylijäämä, joka on hänen vanhurskautensa liite.Sillä tapahtuu laskutus, ja Jumala sanoo vanhurskaalle: ”Olet minulle niin paljon velkaa, että oletetaan, että hän on uskonut hänelle kymmenen ovoa ja laittanut kymmenen ovoa hänen tililleen”. Mutta jos hän on käyttänyt kuusikymmentä vihannesta, Jumala sanoo hänelle: ”Kymmenen vihannesta lasken sinulle synnistä ja viisikymmentä vanhurskaudesta. ” 121.

Jos nyt käännymme itämaalaisista länsimaalaisiin, on itsestään selvää, että heidän kirjoituksistaan löydämme vielä enemmän jälkiä legalistisesta elämänkäsityksestä: näiden isien oli oltava suoraan tekemisissä Rooman kanssa, he eivät siis voineet sivuuttaa sen ajattelutapaa, varsinkin kun ihmisen syntisyys ikään kuin oikeutti tällaiseen elämänkäsitykseen. ”Koska, sanoo Tertullianus, kun paha tuli maailmaan ja Jumalan hyvyyttä loukattiin, hänen oikeutensa alkoi hallita hänen hyvyyttään. Se on myöntänyt hyvyyden arvokkaille, kieltänyt sen kelvottomilta, ottanut sen pois kiittämättömiltä ja juhlinut sitä vihollisilleen. Se tuomitsee, tuomitsee, rankaisee: Hänen tuomionsa, hänen teloituksensa ja niiden herättämä pelko toimivat tahdonalaisuuden hillitsijänä ja hyveellisyyden kannustajana. ’ 122 Siitä tulee kaikille läntisille isille yhteinen nimitys inhimillisistä teoista ”ansioksi”. Teot nähdään lähinnä jonkinlaisena palkitsemiseen oikeuttavana arvona. Niinpä pyhä Kyprianus kirjoittaa tunnustajille: ”Jotkut teistä ovat marttyyrikuoleman täyttymyksellään ennakoineet muita ja heillä on oikeus saada Herralta palkkio ansioidensa mukaan; ja jotkut teistä kärsivät edelleen vankeudessa, kaivoksissa ja kahleissa, ja… kärsimyksensä hitauteen he hankkivat täydellisen oikeuden ansioihin, joiden avulla he toivovat saavansa taivaallisista palkinnoista yhtä suuren korvauksen kuin niiden päivien lukumäärä, jotka he ovat nyt viettäneet kidutuksessa” 123. Tertullianus puolestaan esittää nimenomaan Herran velallisena ihmisen hyvistä teoista. Hän sanoo, että Jumala, joka ei halua pyhiensä menehtyvän, on julistautunut heidän puolestapuhujakseen, ja siksi hän hyväksyy heidän hyvät tekonsa ja katumuksensa; ja koska hän hyväksyy tämän, hän asettaa itselleen velvollisuuden palkita heidät siitä” 124. Jumalan ja ihmisen välistä suhdetta rinnastetaan joskus tiukasti pelkän lakisääteisen liiton jäsenten väliseen suhteeseen: olennaisena pidetään keskinäistä tyydytystä, johon liittyy kosto jokaisesta rikkomuksesta. Otetaan esimerkkinä samainen Tertullianus. Tässä esimerkiksi se, mitä hän sanoo kärsivällisyyttä käsittelevässä teoksessaan: ”Ruumiilliset murheet ovat puhdistava uhri, joka sovittaa Jumalan meidän kanssamme nöyryyden kautta, kun liha, joka tyytyy vähään leipään ja veteen, tarjoaa köyhyytensä ja pidättäytymisensä lahjaksi Herralle, kun se lisää siihen usein toistuvia paastoja ja kun se paastoaa tuhkassa ja ryysyissä …. Niinpä kerran ylpeä kuningas Nebukadnessar, joka oli kerran ärsyttänyt Herraa, tarjosi loistavan ja hyödyllisen kärsivällisyyden uhrin nöyrällä ja ankaralla katumuksella seitsemän vuoden maanpakolaisuudessa, jonka aikana hän asui eläinten kanssa, erossa ihmisten seurasta; ja tämän julman uhrin kautta hän sai takaisin valtakuntansa, ja mikä tärkeämpää, tämän puhdistavan tyydytyksen kautta hän sai jälleen Jumalan suosion.” 125. Jumala on siis antanut hänelle suurenmoisen ja hyödyllisen kärsivällisyysuhrin.

Kaikista näistä lukuisista Pyhissä Kirjoituksissa ja kirkon kirjoituksissa esiintyvistä oikeudellisen elämänkäsityksen jäljistä huolimatta. Tätä elämänymmärrystä ei ole mahdollista tunnustaa päteväksi isälliseksi tai raamatulliseksi elämänymmärrykseksi tai vain, jos käytämme Pyhiä Kirjoituksia tai perinnettä vain kokoelmana epäjohdonmukaisia sanontoja, ei yhtenäisenä Jumalan sanana, ei yhtenäisen ja kokonaisvaltaisen maailmankuvan ilmauksena. Kaikkia näitä jälkiä on verrattava pitkään sarjaan ajatuksia, jotka olivat myös jatkuvasti pyhien kirjoittajien ja fr. kirkon huulilla ja jotka kuitenkin suoraan kieltävät laillisen elämänymmärryksen.

Ensinnäkin, onko oikeudellinen suhde Jumalan ja ihmisen välillä mahdollinen? Pyhän kirjoituksen ja perinteen perusteella sanomme, että se on mahdotonta. – Itse asiassa, jos tiettyä suhdetta halutaan edustaa oikeudellisella suhteella, meidän on vaadittava siltä täydellistä yhdenmukaisuutta oikeudellisen suhteen käsitteen kanssa; jos tällaista yhdenmukaisuutta ei ole, eikä suhde kuitenkaan ole ristiriidassa järjen tai moraalisen tunteen kanssa, se johtuu siitä, että tämä suhde kuuluu näin ollen ilmiöiden järjestykseen, joka on erilainen kuin oikeudellinen suhde, ja se vaatii erityisiä lakeja, erityisiä selityksiä.

Laillisella liitolla on nyt perustanaan itseään rakastava halu omaan hyvinvointiin, ja se ilmenee useiden minien keskinäisenä itsehillintänä, jotta kukin niistä menestyisi mahdollisimman hyvin. Onko tämä toimenpide sovellettavissa Jumalan ja ihmisen suhteeseen? Sen ajatteleminen ei ole ainoastaan jumalattomuutta, vaan hulluutta. Voiko ihminen, kysyy Elifas, hyödyttää Jumalaa? Viisas ihminen suosii itseään. Mitä iloa Kaikkivaltiaalle on siitä, että olet vanhurskas? Ja hyödyttääkö häntä se, että sinä pidät tiehesi rehellisesti?” (Job.22:2-3). ’Jumala, sanoo autuas Augustinus, ei tarvitse itse ihmisen vanhurskautta, ja kaikki se, missä todellinen Jumalan kunnioitus ilmenee, on hyödyllistä ihmiselle, ei Jumalalle. Ei kai kukaan sano, että hänestä oli hyötyä lähteelle, kun hän joi siitä, tai valolle, kun hän näki sen. ’ 126 ”Ihminen, sanoo pyhä Gregorius Nyssalainen, tämä heikko ja lyhytikäinen olento, jota hyvin verrataan ruohoon (Ps. 102:14), joka tänään on olemassa ja huomenna ei ole, luulee, että hän on kunnioittanut jumalallista luontoa arvokkaasti. On kuin sytyttäisi ohuen vahalangan ja luulisi, että tällä kipinällä lisää auringonsäteiden kirkkautta. 127 ’Kuka on ihminen?’ kysyy pyhä Tikhon Zadonskilainen: maa ja mätä. Kuka on Jumala? On kaikkien luotujen, näkyvien ja näkymättömien, Luoja. 128 Onko heidän välillään mahdollista tehdä mitään vertailua? Ja jos se on mahdotonta, miten voimme ymmärtää Jumalan läheisyyttä ihmiseen? Miksi Herra, kaikkityhjentävä ja kaikkitäydellinen, laskeutuu yhteyteen ihmisen kanssa, tämän madon, tuhkan, tämän unisen näyn ja varjon kanssa. 129. ’Oi Herra, huudahtaa psalmisti, mikä on ihminen, että Sinä tunnet hänet, ja ihmisen poika, että Sinä kiinnität häneen huomiota? Ihminen on kuin tuulahdus, hänen päivänsä ovat kuin väistyvä varjo.” (Ps. 118: 3-4) ‘Mitä ovat ihmisen teot?’ kysyy pyhä Johannes Krysostomos. Krysostomos: ’Tuhka ja tomu, tomu tuulen edessä, savu ja varjo, lehti ja väri, jonka tuuli vie mukanaan, unelma, unelma ja taru, tyhjä ilman vaihtelu, helposti sekoittuva, höyhen pyyhkäistävä, epävakaa virtaus ja kaikki, mikä voi olla vain vielä mitättömämpää kuin nämä. ’ 130 Mihin Herra sitten tarvitsi näitä aavemaisia inhimillisiä tekoja? Miksi Hän ei ainoastaan suosinut ”ihmisen tuomista olemattomuudesta olemassaoloon, vaan Hän myös palautti langenneen ihmisen uudelleen ja antoi hänelle tulevan valtakunnan ” 131. Legalismi ei selitä meille tätä Jumalan ”armon hyvyyttä”, jolla hän ”ei sallinut paholaisen kiusata ihmissukua” 132. Siellä, missä oikeus ja tyydytys toimivat, ei ole tilaa tällaiselle vastikkeettomalle, epäitsekkäälle hyvyydelle.

Ottakaamme kuitenkin Jumalan ja ihmisen välinen suhde kokemuksen antamana; pohtimatta sen alkuperää. Olettakaamme, että Jumalan ja ihmisen välillä vallitsee nyt laillinen liitto: ihmisen hyveellisyys on hinta, jonka Jumala vaatii häneltä luvattua palkkiota vastaan. Mutta vaikka tämä myönnytys tehtäisiinkin, Jumalan ja ihmisen välinen suhde ei olisi juridisesti pätevä: ennen kuin ihminen ajattelee mitään palkkiota teoistaan, hän on Jumalalle velkaa kaikista saamistaan ja saamistaan suosioista. ’Jos Jumala, sanoo pyhä Makarius Egyptiläinen, ryhtyisi tuomiolle kanssamme, ei löytyisi mitään, mikä todellisuudessa kuuluisi ihmiselle; sillä sekä omaisuus että kaikki maan kuvitteelliset hyödykkeet, joiden avulla ihminen voi tehdä hyvää, ja maa ja kaikki, mitä sen päällä on, ja itse ruumis ja sielu kuuluvat hänelle. Eikä ainoastaan kaikki muu, vaan ihminen saa itse olemuksensa armosta. Mitä omaisuutta hänellä siis on, josta hän voi oikeutetusti kerskua ja josta hän voi vanhurskautua?133. Niin kuin on mahdotonta ohittaa omaa varjoaan, joka liikkuu eteenpäin niin kuin me liikumme eteenpäin ja joka aina edeltää meitä yhtä kaukana; niin kuin on mahdotonta, että ruumis kasvaisi pitemmäksi kuin pää, joka on aina sen yläpuolella, niin on mahdotonta, että me ylittäisimme Jumalan lahjoillamme. Sillä emme anna mitään sellaista, mikä ei kuulu hänelle tai mikä ei kuulu hänen lahjojensa piiriin. Ajattele, mistä sinussa on olemus, henki, ymmärrys? Mistä se korkein etu, että te tunnette Jumalan, toivon taivasten valtakunnasta?” 134. ’Millä hyvitämme armolliselle Jumalalle kaikki nämä hyödyt ja lahjat siitä, että hän tuli taivaasta Isältä, tai siitä, että hän meidän tähtemme ruumiillistui kohtuun, tai siitä, että hänet meidän tähtemme kuristettiin? 135. ”Lapset, sanoo pyhä Tikhon Zadonskilainen, mitä tahansa kunniaa ja mielihyvää he tekevätkin isälleen, he antavat hänelle sen, mikä hänelle kuuluu vanhempana, kasvattajana ja elättäjänä, muuten he olisivat kiittämättömiä: niin myös kristityt, vaikka he kuinka yrittäisivät miellyttää taivaallista Isää, antavat hänelle sen, mikä hänelle kuuluu, ja tällä tavoin he eivät voi ansaita mitään; mutta sen, mitä he saavat Jumalalta, he eivät saa.” Näin on myös kristityt. Me emme voi millään tavalla tai millään maksaa Jumalalle takaisin hänen hyvyyttään meitä kohtaan, vaan me pysymme aina velallisina hänen edessään. ” 136. Hyvät tekomme siis, jos tunnustamme niille tietyn arvon, eivät silti voi ansaita ihmiselle palkkiota, vaan ne menevät niin sanoakseni velan maksuun; niinpä ”… jos emme tee sitä, mitä meille on käsketty, emme ole ainoastaan vailla taivaallista palkkiota, vaan meillä ei ole oikeutta kutsua itseämme edes ei-ulkoisiksi palvelijoiksi” 137. ’Te ette osoita suosiota (Jumalalle tekemällä hyvää), sanoo pyhä Kyrillos, Jerusalemin Pyhä, ’koska olette itse saaneet sen aiemmin: päinvastoin, te maksatte suosion takaisin palauttamalla velan Hänelle, joka ristiinnaulittiin puolestanne Golgatalla. 138.

Mutta tämä ei riitä. Jos mittaamme Jumalan ja ihmisen välistä suhdetta oikeudellisella mittapuulla ja johdonmukaisesti; pitäydymme siinä loppuun asti, on tunnustettava, että aivan kuten jokainen hyvä teko antaa ihmiselle ainakin aavistuksen oikeudesta palkkioon, niin toisaalta jokainen synti, jokainen Jumalan kanssa solmitun liiton rikkominen vaatii väistämättä tyydytystä, niin sanoakseni maksua itsestään (kuten katolilaiset todellakin opettavat), ja vie näin ollen myös viimeisen aavistuksen oikeudesta johonkin palkkaan Jumalalta. ’Turmeltunut ihmissuku on tuhannen kuoleman arvoinen, koska se pysyy synneissä’, sanoo pyhä Basileios Suuri 139. Synti ei ole ainoastaan epätäydellisten omaisuutta, vaan se on yleismaailmallinen ilmiö, ja jokainen voi epäröimättä sanoa itsestään: ’Miten ihminen on vanhurskautettu Jumalan edessä. Katso, Hän myös epäluuloisesti suhtautuu palvelijoihinsa ja näkee vikoja enkeleissään; vielä vähemmän niissä, jotka asuvat briar-temppeleissä, joiden perustana on tomu, jotka tuhoutuvat pikemminkin kuin koiperhoset (Job 9:2; 4:18 -19). ”Jopa valittujen ihmisten rohkeudessa on Aleksandrialaisen pyhän Kyrilloksen mukaan mahdollista löytää jotakin oikeudenmukaisen moitteen arvoista, jonka lainsäätäjän johdatus havaitsee, vaikka se välttyykin katseeltamme” 140. ’Olkoon, sanoo pyhä Johannes Krysostomos, kuka tahansa vanhurskas, mutta vaikka hän olisikin tuhat kertaa vanhurskas ja noustuaan huipulle niin, että hän luopuu synneistä, – hän ei voi olla puhdas saastaisuudesta; vaikka hän olisi tuhat kertaa vanhurskas, – hän on kuitenkin ihminen’ 141. Missä on mahdollisuus vaatia Jumalalta minkäänlaista palkkiota, minkäänlaista tyydytystä, kun meidän osaltamme on vain Jumalan kanssa tehdyn liiton rikkominen, vain jo ennestään suuren velan kasvattaminen? 142. ”Tietäkää, sanoo pyhä Tihon Zadonskilainen, ettemme ansaitse Jumalalta mitään hyvää, vaan päinvastoin ansaitsemme kaiken rangaistuksen, ja olipa rangaistus mikä tahansa, syntimme ovat vielä arvokkaampia.” 142. Jos tämä tila (ts. tila helvetissä yleisen tuomion jälkeen) olisi kaikkien kohtalo, niin silloinkaan kenelläkään ei olisi oikeutta moittia Jumalan, kostajan, oikeudenmukaisuutta”, sanoo aivan oikein, puhtaasti oikeudellisesta näkökulmasta katsottuna, autuas Augustinus. 143.

Mutta jos unohdamme kaiken tämän, unohdamme ihmisen mitättömyyden ja syntisyyden, emme voi tällöinkään selittää ihmisen pelastusta oikeudellisesta näkökulmasta: oikeudellisen yhteyden perusperiaate – uhrin ja korvauksen, työn ja palkkion tasa-arvo – ei säily. Mitä on maallinen elämä verrattuna tuonpuoleiseen autuuteen? Merkityksetön pisara verrattuna koko valtamereen. Jos ihmisen teoilla on siis jotain arvoa, se ei missään tapauksessa ole ikuisen autuuden saavuttamista varten. Jos Aabraham, sanoo pyhä Paavali, vanhurskautettiin tekojen kautta, hänellä on kiitosta, mutta ei Jumalan edessä (Room. IV, 2). Meidän maallisesta näkökulmastamme ja maallisia tarkoituksia varten ihmisen vanhurskaudella on jonkinlainen arvo ja se saattaa ihmisten silmissä ansaita jonkinlaisen palkkion, mutta Jumalan tuomion edessä, jossa julistetaan tuomio ihmisen lopullisesta kohtalosta, tällä vanhurskaudella ei ole mitään arvoa, se ei vastaa palkkion suuruutta. Tämä johtuu ensinnäkin siitä, että ”parannuksen aika on lyhyt, mutta taivasten valtakunnalla ei ole loppua”. ’ 144 ”Askeesin työ on unen tavoin ohimenevää, mutta se lepo, jolla tämä työ palkitaan, on ääretön ja sanoin kuvaamaton”. 145 ”Lyhyt kärsimyksemme tuottaa mittaamattomassa määrin iankaikkista kirkkautta” (2. Kor.4:17 – 18). ’Tämänkin aikakauden tuhannet vuodet ovat iankaikkiseen ja katoamattomaan maailmaan verrattuna kuin jos otettaisiin yksi hiekanjyvä koko meren hiekan joukosta’ 146. Mutta aika ja iankaikkisuus eivät ole toistensa vastakohtia ainoastaan jatkuvuudeltaan, kvantitatiivisesti, – paljon enemmänkin ne ovat sisällöltään, laadulliselta erilaisuudeltaan, toisiinsa verrattavissa. Mitä tahansa työtä ihminen tekeekin, mitä tahansa kärsimyksiä hän joutuukin kokemaan, kaikki tämä ei ole mitään verrattuna siihen autuuteen, jonka hän saa vastineeksi. ’Katsokaa, sanoo pyhä Johannes Krysostomos, kuinka suurta kunniaa seuraavat hyveet nauttivat – se ylittää kaiken, mitä ikinä joku onkaan tehnyt; saavuttakoon hän sen huipun, ja silloin hän jää jälkeen. Mitä sellainen ihminen voi tehdä, joka voi ehdottomasti ansaita Herran antimet?” 147. ’Jos, sanoo pyhä Makarius Egyptiläinen, jokainen ihminen Aatamin luomisesta maailman loppuun asti olisi paininut Saatanan kanssa ja kärsinyt ahdistuksia, hän ei olisi tehnyt mitään suurta verrattuna siihen kirkkauteen, jonka hän perii, koska hän tulee hallitsemaan Kristuksen kanssa loputtomia aikoja. 148.

Mahdottomuus ymmärtää pelastusta lain näkökulmasta paljastuu lisäksi siitä oikeudellisessa liitossa sallitusta ja ajattelemattomasta ilmiöstä, että yksi liiton jäsenistä (Jumala) ei ainoastaan tarvitse muita jäseniä eikä pyri käyttämään heidän työtään ja ponnistuksiaan omaksi hyödykseen, vaan osoittautuu heidän jatkuvaksi ja välttämättömäksi apulaisekseen kaikessa, mihin nämä jälkimmäiset haluavat velvoittaa itsensä. Jokaisella lakisääteisen liiton jäsenellä on päämääränään oma hyvinvointinsa, ja kuten on luonnollista, hän haluaa saada sen mahdollisimman vähin kustannuksin omalta osaltaan. Mutta Herralla on onnellisuus erillään ihmisestä, ja niinpä hän siitä huolimatta ei ainoastaan tunnusta itseään velalliseksi jokaiselle, joka tekee hyvää, vaan pyrkii jostain syystä lisäämään velkaansa tekemällä itse työtä ihmisten hyväksi ja pitämällä sitä, mitä hän on tehnyt, ihmisten työnä. ’Hyveet, sanoo autuas Augustinus, olivatpa ne mitä tahansa, vaikka niitä kutsutaankin meidän omiksemme, ne annetaan meille jumalallisesta armosta. 149 ’Arvokkuutenne, sanoo pyhä Johannes Krysostomos, eivät ole peräisin teiltä itseltänne, vaan Jumalan armosta. Viittaattepa sitten uskoon, se on kutsumuksesta; viittaattepa sitten syntien anteeksiantoon, lahjoihin, kykyyn opettaa, hyveisiin, olette saaneet kaiken sieltä. Sanokaa siis, mitä teillä on, mitä ette ole saaneet, vaan mitä olette saavuttaneet itse? Ette voi osoittaa mitään. Sinä olet saanut, ja silti olet korotettu? Tässä sinun olisi pitänyt nöyrtyä, sillä se, mitä on annettu, ei kuulu sinulle, vaan antajalle. Jos olet saanut, olet saanut Häneltä; jos olet saanut Häneltä, et ole saanut omaa; jos et ole saanut omaa, miksi korotat itseäsi, ikään kuin sinulla olisi kaikki itselläsi? 150. ”Kuinka voimme ansaita kuuliaisuudellamme iankaikkisen elämän, kun todellinen kuuliaisuus ei ole meidän omaamme, vaan Jumalan armon teko, ja meille luetaan hyväksi se, ettemme vastusta Jumalan armoa, vaan me edistämme sitä, mikä meissä vaikuttaa?” 151. Kuinka voidaan puhua ihmisen ansiosta, kun hän ei voi ottaa askelta moraalisessa kehityksessä ilman Jumalan apua? ’Jos Sinun armosi ei olisi peittänyt minua, sanoo pyhä Efraim Syyrialainen: minä olisin jo nyt kadonnut kuin tomu tuulen edessä, kuin sellainen, joka ei ole koskaan esiintynyt tässä elämässä. ’ 152 Ilman Jumalaa olemme pyhän Gregorius Teologin mukaan kaikki turhamaisuuden kuolevaisia leikkikaluja, eläviä kuolleita, synneistä haisevia. ”Ette ole nähneet linnun lentävän siellä, missä ei ole ilmaa, ettekä delfiinin uivan siellä, missä ei ole vettä; eikä ihminen ilman Kristusta luistele jaloillaan.” 153 Ihminen on siis olemassa ilman Kristusta. Ihminen ei siis asiasisällöltään ainoastaan velvoita Herraa ansioillaan, vaan on pikemminkin velvollinen Hänelle niiden kautta. Miten Jumalan ja ihmisen liitto on tämän jälkeen ymmärrettävä, jos seisomme tiukasti oikeudellisessa näkökulmassa? En astu liittoon halusta palvella tai auttaa lähimmäistäni, vaan päinvastoin halusta käyttää lähimmäiseni voimaa omaksi hyvinvoinnikseni. Tavoitteeni on tietenkin ottaa vastaan mahdollisimman paljon ja antaa mahdollisimman vähän. Otanko siis mitään velvoitteita, jos en toivo saavani niistä suurempaa tai ainakin yhtä suurta korvausta? Sillä välin Herra ei ainoastaan solmi liittoa ihmisen kanssa ja ota itselleen velvoitteita tarvitsematta tätä liittoa tai ihmistä yleensä, ei ainoastaan’ anna ihmiselle palkkiota, joka on äärettömän paljon suurempi kuin tämän työ, ja unohtaa kaikki hänen vääryytensä vaatimatta niistä maksua, – vaan myös itse tuottaa ihmisessä hyvää, niin että hän itse voi olla tästä hyvästä velkaa ihmiselle. ’Jumala, joka pyhän Irenaeus Lyonilaisen mukaan ei tarvitse mitään, hyväksyy hyvät tekomme palkitakseen meidät hyvityksillään, kuten Herramme sanoo: Tulkaa, te Isäni siunatut, perikää valtakunta, joka on valmistettu teille maailman perustamisesta lähtien. Sillä minulla oli nälkä, ja te annoitte minulle syötävää… jne. Sen verran kuin te teitte tämän yhdelle näistä minun vähäisimmistä veljistäni, niin te teitte sen minulle (Matt.25:34ff). Hän ei tarvitse sitä, mutta hän haluaa meidän tekevän sen omaksi hyödyksemme, jotta emme olisi hedelmättömiä.154. Oikeudellisesta näkökulmasta tämä ilmiö on käsittämätön, jopa suorastaan järjetön.

On selvää, että tässä ei ole kyse jus:sta – ilmeisesti tämä Jumalan ja ihmisen liitto on ymmärrettävä eri näkökulmasta kuin oikeudellisesta näkökulmasta, joka voi vain vääristää sitä, ei selittää sitä. Tässä ei ole kyse laista, ei halusta ”hänen si”, vaan armosta, itsensä unohtamisesta ja halusta palvella toista, vähäisempää. ’Minkä etäisyyden, kysyy pyhä Johannes Krysostomos, kuvittelette Jumalan ja ihmisen välille? Kuin ihmisen ja madon välillä? Mutta vaikka olet kuvitellut tämän eron tuolla tavalla, et ole sanonut mitään, ja on mahdotonta sanoa mitään. Mutta haluatteko etsiä kunniaa madolta? En. Jos te kaikesta kirkastumisestanne huolimatta ette halua sitä, tarvitseeko Hän, jolla ei ole tällaista puolueellisuutta ja joka seisoo niin korkealla teidän yläpuolellanne, teidän kirkastumistanne? Kuitenkin, vaikka hän ei tarvitsisikaan kunniaa, hän sanoo sinun vuoksesi, että hän haluaa sitä. Ja jos hän ei epäröinyt tulla orjaksi teidän tähtenne, onko ihme, että hän samasta syystä antaa suostumuksensa kaikkeen muuhunkin? Hän ei pidä mitään arvottomana itselleen, mikä tahansa edistää pelastustamme. 155

Tästä syystä kirkkoisät, jotka käyttivät työn ja palkkion, uroteon ja kruunun analogiaa, eivät koskaan unohtaneet tai salanneet kuulijoiltaan, että kyseessä on vain analogia, vain karkea vertailu, joka ei lainkaan ilmaise pelastuksemme olemusta, sitä, että pelastus ei toteudu ulkoisen tasa-arvoisen palkkion lain mukaan. Tässä on esimerkiksi joitakin esimerkkejä pyhän Johannes Krysostomoksen teoksista. Krysostomoksen, joka, kuten edellä olemme huomanneet, on useimmin ja perusteellisimmin pohdiskellut tätä uroteon ja kruunun analogiaa. Haluten selittää ihmiselle hänen pelastuksensa, monet, myös pyhä isä itse, seuraavat apostoli Paavalia kilpailun analogiaan. Paavali, kilpailua areenalla koskevaan analogiaan: sekä täällä että siellä on palkinto voitosta. Mutta yhdennäköisyys on vain näennäinen, ero on perustavanlaatuinen. (Olympialaisissa), sanoo pyhä Krysostomos, painijoiden opettaja seisoo, jää vain katsojaksi, kykenemättä tekemään mitään muuta, vaan vain odottamaan, kenen puolella voitto tulee olemaan. Toisin on Herramme: Hän taistelee ja ojentaa kätensä, koskettaa ja ikään kuin itse kaikin puolin voittaa vihollisen, luovuttaa hänet käsiimme, tekee kaiken ja järjestää kaiken, jotta me voisimme vastustaa kamppailussa ja voittaa ja jotta Hän voisi asettaa päähämme katoamattoman kruunun. ” 156. Vertailua taisteluun käytetään, mutta tämäkin vertailu on ymmärrettävä hyvin rajoitetusti. ’Älkää peittäkö itseänne vaivannäön ja urotöiden painolla: ei pelkästään tulevien etujen toivossa, vaan Jumala on toisella tavalla tehnyt hyveen meille helpoksi: Hän auttaa ja avustaa meitä aina. Jos haluatte vain osoittaa hieman ahkeruutta, niin kaikki muu seuraa itsestään. Sillä Hän vaatii teiltä pientäkin vaivannäköä, jotta voitto olisi teidän. Aivan kuten kuningas käskee poikaansa seisomaan rivissä, ampumaan nuolia ja olemaan koko ajan näkyvillä, jotta voitto voidaan lukea hänen ansiokseen, ja sillä välin hän itse ohjaa taistelun kulkua: niin Jumala tekee sodassamme paholaista vastaan. Hän vaatii teiltä vain, että julistatte avoimen vihamielisyyden paholaista vastaan – ja jos teette näin, Hän itse on jo lopettanut koko sodan. ’ 157 Voimme verrata Jumalan ja ihmisen suhdetta lainanantajan ja velallisen suhteeseen, mutta ”ihmisten kohdalla ne, jotka ovat ottaneet kiinnityksen, luulevat osoittavansa meille suosiota säilyttämällä sen, mitä ovat saaneet; mutta Kristuksen kohdalla on päinvastoin: saatuaan teiltä panttilainan Hän ei sanojensa mukaan osoita suosiota, vaan päinvastoin ottaa vastaan; ja juuri siitä huolenpidosta, jonka Hän antaa teidän omaisuudellenne, Hän ei vaadi teiltä maksua, vaan maksaa sen takaisin” 158.

Näin ollen kaikki nämä ja muut vastaavat vertailut, vaikka ne esittävätkin jonkinlaista ulkoista samankaltaisuutta pelastustyömme kanssa, eivät ilmaise sen olennaista, peruspiirrettä, jota ilman se näyttäytyy väärässä valossa: niiden mukaan meidän pitäisi palvella Jumalaa, kun taas hän ”ei tullut palveltavaksi, vaan palvelemaan ja antamaan elämänsä” meidän puolestamme (Matt.20: 28). Oikeudellisen käsityksen mukaan näyttää siltä, että me suoritamme jotakin Jumalalle teoillamme, että meidän on lepytettävä Hänen vihaansa ahdistuksillamme, kärsimyksillämme, meidän on maksettava itsellemme, että siitä tulevasta nautinnosta, jonka Jumala on meille luvannut. Hän ottaa pois ajalliset nautintomme, ikään kuin hänellä ei olisi sellaista suurpiirteisyyttä, että hän voisi antaa ihmiselle autuuden kokonaan. Itse asiassa Jumala on valmis tekemään mitä tahansa pelastaakseen ihmisen, tuodakseen hänet tuohon autuuteen – hän ei pidä mitään niin suurena ja kallisarvoisena itselleen, ettei hän uhraisi sitä ihmisen pelastukseksi. Meidän tekomme ovat mitättömiä ja aavemaisia, ja jos Jumala olisi sellainen kuin laillisuuskäsitys elämästä kuvittelee Hänen olevan kuin laiska orja, joka hautasi lahjakkuutensa, jos Hän olisi niittäjä siellä, minne ei kylvänyt, ja kerääjä siellä, minne ei tuhlaa (Matt. 25:24) – silloin Hän ei tietenkään antaisi mitään näistä meidän teoistamme (eikä meillä silloin olisi niitä), emmekä voisi koskaan ”vapautua kuoleman ruumiistamme” (Room. 7:24). Mutta ’kiitos Jumalalle’ – Hän ei ole sellainen, että pelkäisi armoa ja lahjojensa tuhlaamista, – Hän ei laske, kuinka paljon ihmisellä pitäisi olla, vaan päinvastoin, Hän ’odottaa meiltä vain tilaisuutta osoittaa suurta armoaan’. ’ 159 ’Ihminen, sanoo pyhä Efraim Syyrialainen, ei voi saada vaivannäöstään mitään muuta palkkiota, joka olisi enemmän ansaittu kuin hyvyyden mukaan. (Mutta) kenen työ vastaa valtakuntaa? Kuka (siis) voi saada valtakunnan vanhurskauden mukaan, jos hän ei peri sitä tuné? Onko pisara annettu vanhurskauden, ja loput korvaa hyvyys. Vanhurskauden työ antaa vain tilaisuuden antajalle, sillä vähästä palkitaan suuri rikkaus” 160.

Ottaen huomioon tällaiset epäjohdonmukaisuudet isien oikeudellisessa elämänymmärryksessä. kirkot sallivat sen vain vertailun vuoksi, he olivat aina tietoisia siitä, että pelastuksessamme vaikuttaa Jumalan armo, joka on aina valmis antamaan enemmänkin kuin on tarpeen, eikä kuiva laskelmointi, joka ajattelee vain sitä, ettei saa antaa enempää kuin on tarpeen, jottei aiheuttaisi itselleen tappiota, Siksi, vaikka kirkkoisät tunnustavat töiden välttämättömyyden pelastuksen kannalta, nimenomaan syyksi, he kuitenkin tunnustavat töiden välttämättömyyden pelastuksen kannalta. Kirkko ei kuitenkaan katsonut pelastuksen johtuvan teoista, ei ansioista, vaan yksinomaan Jumalan armosta. Me teemme työtä, me teemme hyvää, mutta meitä ei pelasteta töiden vuoksi, ”meidät palkitsee Kristus Herra tulevana aikana hänen yhdistetyn armonsa mukaan, ei ansioiden mukaan”. ’ 161 ’Ikuinen lepo, sanoo pyhä Basileios Suuri, on niille, jotka tässä elämässä ovat laillisesti korottaneet itseään, (mutta) lepäävät, ei tekojensa ansioiden mukaan, vaan sen armon mukaan, jonka suurilahjainen Jumala on lahjoittanut niille, jotka ovat luottaneet häneen.162. Tulkitessaan Room. 6:23 pyhä Johannes Krysostomos sanoo: ”Apostoli ei sanonut, että se (iankaikkinen elämä) on palkinto teidän ansiostanne, vaan: ‘Jumalan lahja’, – ja teki näin selväksi, ettemme ole vapautuneet itsestämme emmekä saaneet velkaa, emme palkkiota emmekä korvausta työstä, päinvastoin, kaikki tämä on armon työtä. Ja tästä voimme nähdä armon edun: se ei ainoastaan vapauttanut meitä ja parantanut kohtaloamme, vaan jopa sai aikaan kaikki nämä asiat ilman meidän ponnistelujamme ja vaivannäköämme ”163. ’Kaikki hyvät ja pelastavat asiat eivät tapahdu velvollisuudesta, vaan armosta ja yksin armosta, eikä meidän toimestamme ole mitään syytä tehdä meille hyvää. 164. Henkilökohtainen osallistumisemme pelastukseemme ikään kuin häviää sen suuruuden edestä, mitä Herra tekee meidän puolestamme ja meissä, – niin että varsin tarkasti ilmaisee ortodoksisen opin ihmisen pelastuksesta Pyhä Athanasius Aleksandrialainen sanomalla, että kaikki pelastuksemme on luettava Jumalan armon ansioksi 165.

Vain tällainen oppi on sovitettavissa yhteen sen käsityksen kanssa Jumalasta; ”jonka Jumala itse on meille ilmoittanut; vain tällaisen pelastuskäsityksen avulla ymmärrämme, että Jumala on rakkauden Jumala, on todellakin meidän taivaallinen Isämme, joka on välinpitämättömästi valmis armahtamaan kaikkia, kunhan he kääntyvät tämän armon puoleen. ’Anokaa, sanoo Herra, niin teille annetaan; etsikää, niin te saatte; painostakaa, niin teille avataan jne. Mutta jos te olette petollisia ja osaatte antaa hyvää lapsillenne, kuinka paljon enemmän teidän Isänne, joka on taivaissa, antaa hyvää niille, jotka sitä häneltä pyytävät’ (Matt. 7:7-11). ’Olette kuulleet, että sanotaan: rakasta lähimmäistäsi ja vihaa vihollistasi (tämä on juridisen, lainopillisen elämänkäsityksen perusasenne: maksaa takaisin, mitä jokaisen pitäisi). Minä taas sanon: rakastakaa vihollisianne, siunatkaa niitä, jotka teitä kiroavat, ja rukoilkaa niiden puolesta, jotka teitä loukkaavat ja vainoavat (suoraan vastakkainen ajattelutapa laillisuuskäsitykselle. Miksi se on välttämätöntä?): jotta teistä tulisi taivaallisen Isänne poikia; sillä hän käskee auringon nousta pahojen ja hyvien ylle ja lähettää sateen vanhurskaiden ja vääräuskoisten ylle kyselemättä, kuinka paljon he ansaitsevat nämä suosionosoitukset, ja pelkäämättä palkita arvottomia. (Matt.5:43-45). Vastaako oikeudellinen jumalakäsitys tällaista jumalakäsitystä? Voimmeko sanoa, että Herra ”on hyvä kiittämättömille ja jumalattomille” (Luuk.6:35), jos hän palkitsee vain samanarvoiset, jos hän armahtaa vain ansaitsevat. Mitä eroa on tällaisella palkitsemisella ja tavallisella inhimillisellä oikeudenmukaisuudella? ’Jos te, sanoo Herra, rakastatte niitä, jotka teitä rakastavat, mitä palkkaa teillä on? Eivätkö veronkantajat tee samoin? Ja jos tervehditte vain veljiänne, mitä erityistä teette? Eivätkö myös pakanat tee samoin?” (Matt.5:36-47). Samaa voidaan sanoa legalistisesta käsityksestä Jumalasta. Jos Hän armahtaa vain ansaitsevia, onko se rakkautta? Eikö jokainen meistä, itserakkauden läpitunkemana, tekisi samoin? Mikä sitten on jumalallisen armon ylivertaisuus meidän armoomme nähden? ”Jos”, tunnustamme Jumalalle päivittäisessä iltarukouksessamme, ‘Sinä pelastat vanhurskaat, ei ole mitään suurempaa, ja jos Sinä armahdat puhtaat, ei ole mitään suurempaa, sillä he ovat armosi arvoisia’. Mutta ’siinä rakkaudessa, että me emme rakastaneet Jumalaa, vaan hän on ensin rakastanut meitä’ (1Jo.4:10); mutta ’Jumala todistaa rakkautensa sillä, että Kristus kuoli meidän puolestamme, kun me vielä olimme syntisiä’ (Room.5:8): ’Mutta minua (rukoilemme), syntistä, kohtaan Sinun laupeutesi on yllättävä, näytä tässä Sinun inhimillisyytesi, ettei minun pahuuteni voittaisi Sinun sanoin kuvaamatonta hyvyyttäni ja laupeuttasi.’ 166. Jos Herra opettaa meitä antamaan anteeksi lähimmäisellemme hänen rikkomuksensa meitä vastaan, se johtuu siitä, että Hän on kieltänyt meitä vaatimasta mitään hyvitystä meille tehdyistä loukkauksista, vaikka vanhurskauden laki ei ainoastaan salli sitä, vaan vaatii sitä, Hän on kieltänyt sen, koska Hän itse ei vaadi meiltä hyvitystä, että Hän itse antaa meille anteeksi virheen. Laki yksin edusti Herraa vanhurskauden vartijana, mutta Kristuksen tulon myötä laki, joka tunnustettiin epätäydelliseksi (Room. III, 21 jne.), lakkasi olemasta, ja me olemme nähneet taivaallisen Isämme sellaisena kuin hänen ainosyntyinen Poikansa on hänet meille ilmoittanut.

Koska länsimaat eivät ole kyenneet viemään ansiokäsitettä loppuun asti ja koska ne eivät samalla ole halunneet tai pelänneet jättää sitä kokonaan, ne ovat keksineet erottaa ansiot varsinaisessa ja ei-ominaisessa merkityksessä (de congruo), ja ihmisen ansiot on sijoitettu toiseen luokkaan. Jumala, sanotaan, ei todellakaan voi totuudessa tunnustaa ihmisen tekoja sellaisina kuin ne ovat, palkitsemisen arvoisiksi ansioiksi, jotka velvoittaisivat hänet palkitsemaan ihmisen (edellä mainituista syistä); mutta ikään kuin sulkien silmänsä tältä, hän ilmoittaa ihmiselle, että hän tunnustaa hänen tekonsa ansioiksi ja palkitsee ne ikään kuin palkitsemisen arvoisiksi. Palkitseminen tapahtuu näin edelleen totuudenmukaisesti, vaikkakin ehdollisena.

Mutta eikö se ole kuin seuraavanlainen: On olemassa jokin laki, jonka täyttäminen on jostain syystä rasittavaa tai vahingollista tunnetulle henkilölle. Niinpä häntä kohtaan tunnetusta myötätunnosta neuvomme häntä kiertämään lain rikkomatta sitä kirjaimellisesti. Laki kierretään, ja me esitämme olevamme vakuuttuneita sen täydellisestä noudattamisesta. Voimme löytää monia esimerkkejä tällaisesta kiertämisestä juuri niiden jesuiittojen moraalisesta opetuksesta, jotka ehkä kaikkein ahkerimmin saarnasivat oikeudellista elämänkäsitystä. Mutta eikö moraalinen aistimme ole järkyttynyt, kun tämä säälittävä peli, tämä tekopyhä kirjaimen noudattaminen, vaikka tosiasiassa rikotaan lain merkitystä, liitetään Jumalaan? Oikeudenmukaisuuden laki, jos se ymmärretään korvauksena työstä, joka on tehty yhtäläisen nautinnon saavuttamiseksi, – loppujen lopuksi sitä rikotaan, – loppujen lopuksi ihminen ei todellisuudessa ansaitse iankaikkista elämää, ja siitä huolimatta Herra sanoo, että ihminen saa ansiostaan iankaikkisen elämän. Tietysti se tulee olemaan armoa, – tietysti se tulee olemaan meille parempi, lohdullisempi kuin tiukan lain vastenmielinen kuivuus, mutta Jumalan esitys tulee olemaan kaukana moraalista, kelvoton ainoalle Pyhälle.

Esittämällä Jumalan ja ihmisen suhteen näin väärässä valossa oikeudellinen elämänkäsitys vääristää ihmisen moraalisen elämän.

Kristillisen elämän ydin löytyy rakkaudesta, joka ”on lain täyttymys”. (Room. 13:10). ’Jeesus sanoi (lakimiehelle): ’Rakasta Herraa, sinun Jumalaasi, kaikesta sydämestäsi ja kaikesta ajatuksestasi ja kaikesta mielestäsi.’ Hän sanoi: ’Rakasta Herraa, sinun Jumalaasi, kaikesta sydämestäsi ja kaikesta ajatuksestasi ja kaikesta mielestäsi. Tämä on ensimmäinen ja suurin käsky. Ja toinen on samanlainen: Rakasta lähimmäistäsi niin kuin itseäsi. Näiden kahden käskyn varaan koko laki ja profeetat on perustettu (Matt.22:37-40). ”Jos joku tahtoo minun perässäni kulkea, sanoo Herra, niin hän kieltäköön itsensä ja ottakoon ristinsä ja seuratkoon minua” (Matt.16:24). Täyttääkö legalistinen elämänymmärrys nämä vaatimukset? Voidaanko sanoa, että ihminen rakastaa Jumalaa yli kaiken, voidaanko sanoa, että hän on täysin kieltänyt itsensä – kun ihminen tekee Jumalan tahdon vain siinä toivossa, että saa siitä korkeimman palkkion. Loppujen lopuksi päämäärä, joka pyhittää ihmisen hyvän työn, ei tässä tapauksessa ole muuta kuin hyvinvointi – ihmisen elämän keskipisteenä on edelleen hänen oma itsensä eikä Jumala. Tehtyään tietyn myönnytyksen Jumalan lain hyväksi ihminen pysyy sielussaan edelleen samana itserakkaana, joka haluaa vain omaa etuaan. On totta, että sanonta ristinkantamisesta viittaa tässä elämän koettelemuksiin. Mutta onko oikeudenmukaista rajoittaa Vapahtajan sanojen voima näihin ahdistuksiin? Ei pidä unohtaa, että Herra ei koskaan opettanut meille ulkoista saarnaa lopullisena päämääränä, vaan hänellä oli mielessään mieliala. Jos Hän esimerkiksi käski meitä varomaan kiroilemista, kääntämään toisen posken sille, joka meitä lyö jne. se ei tarkoita, että nämä teot olisivat kristitylle määrättyjä (lahkolaisilla ei ole oikeutta rajoittaa näiden sanojen merkitystä tällä tavoin). Sillä kristitty on välttämättä se mieliala, joka tietyin edellytyksin voidaan ilmaista määrätyillä teoilla; nämä jälkimmäiset toimivat niin sanotusti vain visuaalisena esimerkkinä opetukselle, eivät sen sisältönä. Täsmälleen sama pätee ristinkantamiseen. Herra ei tietenkään tarvitse meidän kärsimyksiämme, mutta hän tarvitsee sitä mielialaa, joka saa meidät kärsimään Kristuksen puolesta paitsi välinpitämättömiksi myös iloisiksi – hän tarvitsee sitä itseinhoa, joka on ilmaus rakkaudesta Jumalaa kohtaan. Anna minulle, poikani, sydämesi, sanoo viisas (Sananl.23:26). Sillä välin tekeminen sydämen palkkion vuoksi – se on nimenomaan sitä, että ei anna sydäntä – se nimenomaan kuuluu edelleen ihmiselle, eikä Jumalalle. ’Jos teet hyvää niille, jotka tekevät sinulle hyvää, mitä kunniaa se sinulle tuottaa? Sillä myös syntiset tekevät samoin. Ja jos lainaatte niille, joilta toivotte saavanne takaisin, mikä kunnia se on teille? Sillä myös syntiset lainaavat syntisille, jotta he saisivat saman takaisin (Luuk.6:33-34). Jälleen kerran Herra ei ole huolissaan velallisistamme, vaan haluaa tällä esimerkillä opettaa meille epäitsekkyyttä taivaallisen Isämme tähden. ’Ja teidän palkkanne on oleva suuri, ja teistä tulee Korkeimman poikia, sillä Hän on hyvä myös kiittämättömille ja jumalattomille (jae 35). Mutta jos me rakastamme Kristusta ja seuraamme häntä vain siksi, että ’söimme leipää ja tulimme kylläisiksi’ (Joh.6:26) – jos teemme hyvää vain siksi, että odotamme Jumalalta suurempaa palkkiota, miten meidän hyvä työmme eroaa pakanoiden työstä? Loppujen lopuksi pakanatkin, odottaessaan palkkiota, voivat tehdä hyviä tekoja, – he jopa tekevät sellaisia tekoja, joiden edessä ei voi olla pysähtymättä hämmästyneenä? Sellaisia ovat esimerkiksi fakiirit, buddhalaiset askeetit, jotkut dervissit jne. Kaikki heistä, kukin omalla tavallaan, odottavat palkkiota tai hyötyä haudan takana, ja sen vuoksi he tekevät kehonsa kurjaksi, kestävät loukkauksia, kieltäytyvät maallisen elämän mukavuuksista ja kunnianosoituksista jne. Koko ero meidän ja pakanoiden hyveiden välillä on siinä, että me odotamme palkkiota oikealta Jumalalta, kun taas buddhalaiset, fakiirit jne. jahtaavat aaveita; mutta pohjimmiltaan, asenteellisesti, emme eroa heistä lainkaan; olemme heidän kaltaisiaan, itserakkaita 167. Ei, todellinen Kristuksen seuraaja ”kutsuu sapattia iloksi” (Jes.58:13), ei taakaksi eikä voiton tavoittelun välineeksi, ”joka on Jumalasta syntynyt, ei tee syntiä”, ei rangaistuksen pelosta eikä palkkion puutteesta, vaan siksi, että ”Jumalan siemen pysyy hänessä” (Joh.3:9). Hänen hyvien tekojensa on siis löydettävä juurensa sielusta, niiden ei pidä syntyä itsesäälistä, joka on luonnostaan Kristuksen opetuksen vastaista, vaan rakkaudesta hyvää ja Jumalaa kohtaan.

Tämän vuoksi kirkkoisät tuomitsevat kaikella tarmokkuudella hyveen palkkion tai pelon vuoksi, tämän ’ ankaruuden ’ , Pyhän Gregorius Teologin ilmaisun 168 mukaan . ’Minun mielestäni’, sanoo Klemens Aleksandrialainen, ’meidän on turvauduttava pelastuksen sanaan, ei rangaistuksen pelosta eikä palkkion lupauksen vuoksi, vaan itse hyvän tähden. Ne, jotka näin tekevät, seisovat pyhäkön oikealla puolella, – niitä, jotka luulevat, että he, antaessaan turmeltuvia asioita, saavat vastineeksi heille kuuluvan kuolemattomuuden, kutsutaan vertauksessa kahdesta veljeksestä palkkasotureiksi.169 ”Jos voisimme kuvitella”, sanoo sama, ”että joku ehdottaa gnostikolle, haluaisiko hän valita Jumalan tuntemisen vai iankaikkisen elämän, ja jos nämä kaksi asiaa, jotka ovat täysin samoja, erotettaisiin toisistaan, gnostikko valitsisi ilman pienintäkään epäröintiä Jumalan tuntemisen, koska hän tunnustaisi, että uskon, joka rakkaudesta nousee tietoon, omistaminen on jo itsessään toivottavaa. ”170 Olipa se sitten miellyttävää tai epämiellyttävää, ihmiselle edullista tai ei. ”Jos olet orja”, sanoo pyhä Gregorius Teologi, ”pelkää lyömistä. Jos olet palkkatyöläinen, pidä mielessäsi yksi asia: vastaanottaa. Jos seisot orjan ja vuokramiehen yläpuolella, jopa poikana, – häpeä Jumalaa Isänä; tee hyvää, koska on hyvä totella Isää. Vaikka et toivoisikaan saavasi mitään, – Isän miellyttäminen on jo itsessään palkinto.171 ”Täydellisyys”, toisen Gregoriuksen (Nyssalaisen) mukaan, ”ei ole orjallisesti,ei rangaistuksen pelolla vetäytymistä paheellisesta elämästä eikä palkkion toivossa hyvän tekemistä, joidenkin ehtojen ja sopimusten kanssa tinkimistä hyveellisestä elämästä; vaan menettämällä kaiken, jopa sen, mikä lupauksen kautta pysyy toivossa, – vain yhden asian kuvitteleminen kauheaksi – Jumalan ystävyyden menettäminen, ja vain yhden asian tunnustaminen kallisarvoiseksi ja toivottavaksi – Jumalan ystäväksi tuleminen; tämä on mielestäni täydellisyyttä elämässä. ’ 172

Mutta tärkein, niin sanoakseni sovittamattomin palkkahyveen tuomitsija löytyy Pyhän Johannes Krysostomoksen persoonasta, johon pyhä Krysostomos viittaa. Krysostomokseen, johon voidaan joskus viitata sen puolustajana. Hän paljastaa suoraan tämän hyveen todellisen lähteen, joka on itserakkaus ilman rakkautta Jumalaa ja Kristusta kohtaan. ’Mitä sinä sanot, sinä pelkurimainen, kurja mies? – huudahtaa Pyhä: ’Sinulla on jotakin Jumalalle mieluisaa tehtävää, ja sinä seisot ja ihmettelet palkkiota? Jos sinä tämän tehtyäsi joutuisit Gehennaan, niin olisitko silloin viivytellyt? Etkö päinvastoin olisi innokkaampi tekemään hyvää tekoa? Teetkö sen, mikä on Jumalalle mieluisaa, ja etsitkö muuta palkkiota? Todellakaan et tiedä, miten suuri hyvä asia on olla Jumalalle mieliksi; sillä jos tietäisit sen, mikään muu palkinto ei olisi sen veroinen. Etkö tiedä, että palkkiosi on suurempi, kun teet oikean asian odottamatta palkkiota?”173. ”Me”, sanoo pyhä eräässä toisessa teoksessaan, ”olemme niin surkeassa mielentilassa, että jos ei olisi Gehennan pelkoa, emme ehkä edes ajattelisi tehdä mitään hyvää. Siksi olemme Gehennan arvoisia, jos emme muiden vikojen vuoksi, niin siksi, että pelkäämme sitä enemmän kuin Kristusta. Ei niin, vaan aivan päinvastoin kuin siunattu Paavali ajattelee. Meidät on siis tuomittu Gehennaan, koska meidän asenteemme on erilainen. Jos rakastaisimme Kristusta niin kuin meidän pitäisi rakastaa, tietäisimme, että rakastetun loukkaaminen on raskaampaa kuin Gehenna. Mutta me emme rakasta, siksi emme tiedä tämän rangaistuksen suuruutta… Vaikka elämme aina synneissä ja paheissa, mutta heti kun teemme pienen hyvän teon, vain jos se on jonkin palkkion arvoinen, pahojen orjien esimerkkiä seuraten laskemme viimeiseen pikkuiseen asti ja näytämme, mitä siitä pitäisi maksaa. Mutta teitä palkitaan enemmän, jos ette tee sitä palkkion toivossa. Palkkioista puhuminen ja niiden laskeminen etukäteen muistuttaa enemmän vuokramiestä kuin uskollista palvelijaa. Meidän pitäisi tehdä kaikki Kristuksen tähden eikä palkkion vuoksi. Tästä syystä hän uhkaa helvetillä ja tästä syystä hän lupaa valtakunnan, jotta me rakastaisimme häntä. Rakastakaamme siis Kristusta niin paljon kuin meidän kuuluukin rakastaa: katsokaa korkeaa palkkiota, katsokaa valtakuntaa ja nautintoa” 174.

Jotkut pyrkivät vastoin kirkkoisien ääntä oikeuttamaan hyvät teot palkkion vuoksi sillä näkökohdalla, että ne ovat, vaikkeivät ehkä täysin moraalisia, hyödyllisiä. He sanovat, että on tarpeen tarkastella, mikä palkkio on tietyssä tapauksessa saatavilla; kristityt pitävät mielessä palkkiota, joka ylittää kaiken; lisäksi tämän palkkion odotus saa kristityt takertumaan Jumalaan, olemaan moraalisia jne. Mutta tämä pohdinta voidaan todistaa päättelemällä, että hyvät teot ovat oikeutettuja sillä, että ne eivät ole oikeutettuja palkkion perusteella. Mutta tämä pohdinta voi todistaa vain tällaisten hyvien tekojen järkevyyden ja laskelmoitavuuden, mutta ei niiden motiivien puhtautta. Sitä paitsi tällaisen hyveen laatu, sen syvyys ja kestävyys ovat hyvin kyseenalaisia. ’Hevosen’, sanoo pyhä Johannes Krysostomos, – erityisesti ei tarvitse ihmetellä, kun se voi ilman suitsia kulkea tasaisesti; jos se kulkee suoraviivaisesti, koska sitä pidetään ohjaksista ja suitsista kiinni, niin siinä ei ole mitään ihmeellistä: silloin tätä helppoutta ei pidä lukea eläimen jaloudelle, vaan suitsien voimalle. Samaa olisi sanottava sielusta: ei ole yllättävää, jos se käyttäytyy vaatimattomasti, kun pelko ahdistaa sitä; ei, osoittakaa sitten minulle sielun suoraselkäisyys ja täydellinen varovaisuus, kun kiusaukset menevät ohi ja pelon orjuus poistuu” 175. Ja tämä on varsin ymmärrettävää. Jos ihminen tekee hyvää vain palkkion tai rangaistuksen pelon vuoksi, silloin hänen koko moraalinen kehityksensä voidaan kyseenalaistaa hyvin voimakkaasti. Oletetaan, että hän nyt tekee hyvää; mutta loppujen lopuksi hänen sielunsa ei osallistu tähän hyvään eikä arvosta sitä; loppujen lopuksi elämän tarkoitus on hänelle itsensä kirkastaminen. Tarvitsee vain olettaa, että olosuhteet ovat muuttuneet, että ihmiselle on tullut kannattavammaksi tehdä pahaa kuin hyvää, ja silloin kaikki hänen hyveellisyytensä katoaa hetkessä kuin kasvi, jolla ei ole juurta; silloin käy ilmi, että ihmisen sydän ei ole lainkaan Jumalan luona, vaikka hän kunnioitti häntä kielellään. Älköön kukaan teistä, sanoi pyhä Johannes Krysostomos niille, jotka eivät olleet vielä kastettuja. Krysostomos: – hyveeseen kuin vuokralaiseen, kiittämättömään, johonkin kovaan ja sietämättömään; päinvastoin, lähestykäämme sitä ahkerasti ja ilolla. Jos mitään palkkiota ei olisi luvattu, eikö meidänkin silloin pitäisi olla hyveellisiä? Mutta olkaamme hyveellisiä ainakin palkkion vuoksi. Eikö ole häpeällistä, eikö ole äärimmäisen häpeällistä sanoa: jos ette anna minulle palkkiota, en ole siveä. Voitte sanoa näin: vaikka pitäisitte siveyttä, ette koskaan ole siveä, jos teette sitä palkkion vuoksi; sillä ette arvosta hyveellisyyttä lainkaan, jos ette rakasta sitä sen itsensä vuoksi.” 176. Kuten fariseus ja ylipäätään jokainen legalisti, tällainen ihminen on suoraselkäinen, jopa moitteeton, mutta hänen sydämensä on silti syntinen, Jumalalle vieras, juuri siksi, että hyve, joka on hänelle Jumalalle mieluinen, on hänelle vain keino saavuttaa henkilökohtainen hyvinvointi eikä suinkaan päämäärä itsessään, joka käsittäisi koko hänen elämänsä. ”Hyveen”, sanoo pyhä Gregorius Teologi, ‘on oltava epäitsekäs, jos se on hyve, joka tähtää yhteen ainoaan hyvään 177 eli hyveeseen sen varsinaisessa merkityksessä. ’Ne, jotka todella rakastavat Jumalaa’, sanoo pyhä Makarius Egyptiläinen, ”ovat päättäneet palvella Häntä, eivät valtakunnan tähden, ikään kuin oston ja voiton vuoksi, eivätkä syntisille valmistetun rangaistuksen vuoksi, vaan sitoutuneina yhteen Jumalaan ja yhdessä Luojaansa, luonnollisen järjestyksen mukaisesti, tietoisena siitä, että palvelijat ovat velvollisia tekemään hyvää hallitsijalle ja Luojalle. ” 178.

Pyhä Tihon Zadonskilainen kuvaa tätä palvelijan hyveellisyyttä kauniisti. ”Monet kristityt”, hän sanoo, ”tultuaan tietoisiksi synneistään, joilla Jumalan majesteettia on loukattu, säälivät ja murskaantuvat vain siksi, että heidän tulisi seurata syntisille valmistettua kidutusta. Tämä suru tulee itserakkaudesta, kuten kuka tahansa voi nähdä; sillä he ovat pahoillaan seuraavasta tuhostaan eivätkä Jumalasta, joka on vihainen ja loukkaantunut heidän synneistään. Sellainen, kun he eivät toivo myöhempää rangaistusta synneistään, ja jos olisi mahdollista elää ikuisesti rauhassa ja tehdä aina syntiä, he eivät koskaan lopettaisi syntiä. Sillä he lakkaavat tekemästä syntejä, eivät Jumalan tähden, vaan peläten tuhoutumistaan. Ja niin tunnustetaan sydämen vääryys, itserakkaus ja petollisuus. Meidän on tehtävä kaikki Jumalan tähden, meidän on vältettävä pahaa ja tehtävä hyvää. Niin kuin Jumala tekee kaiken meidän hyväksemme, niin meidän on tehtävä kaikki hänen kunniakseen. Tämä on sydämen vanhurskautta. Ei ole totta ja oikein katua ja olla pahoillaan Gehennan pelosta, vaan kristityltä vaaditaan parasta ja täydellisintä. Tämä suru voi olla myös todellisen Jumalan surun alku, sillä tällainen pelko voi herättää ihmisen ja saada hänet tietoiseksi virheestään ja siten tulla surulliseksi Jumalan tähden, kuten luemme tarpeeksi esimerkkejä tällaisesta kirkon historiasta, mutta sitä ei voi kutsua todelliseksi suruksi Jumalan tähden… Todellinen murhe ja suru Jumalan tähden muodostuu siitä, että kristitty on murtunut ja surullinen, ei iankaikkisen elämän riistämisen ja sitä seuraavan helvetin teloituksen vuoksi, vaan sen vuoksi, että hän ei ole kunnioittanut, rakastanut ja kuunnellut Jumalaa, Luojaansa, Lunastajaansa ja Varjelijaansa, jota hänen pitäisi ennen kaikkea kunnioittaa, rakastaa ja kuunnella. Tämä on todellista surua Jumalaa kohtaan. Tätä kristityn pitäisi surra, sitä, että hän ei ole antanut Jumalalle sitä, mikä hänelle kuuluu. Sellainen murhe hänellä on, vaikka ei olisi iankaikkista elämää ja Gehennaa, hän on surullinen, itkee ja häpeää; ja hän tekee itsensä surulliseksi… Sellainen suru tulee rakkaudesta, ja se on todellista, kristillistä, Jumalan mukaista vanhurskasta surua” 179.

Näin kristinuskon ydin osoittautuu vääristyneeksi oikeudellisessa elämänymmärryksessä: Jumalan idean ylevyys ja hengellisyys menetetään, kun taas ihmiselle jää entinen, esikristillinen itserakkaus.

Mutta jos näin on, jos tämä elämänkäsitys on olemukseltaan vastakkainen kristilliselle elämänkäsitykselle ja jos Jumalan sana ja kirkkoisät ovat yksimielisesti hylänneet sen, miten voimme ymmärtää edellä mainittuja sanontoja, joissa tämä elämänkäsitys näyttää tunnustettavan? Ensinnäkin Jumalan sana ja kirkkoisät, jotka osoittavat ihmiselle vanhurskaiden ikuisen autuuden ja syntisten ikuisen kidutuksen, haluavat hyvin monissa tapauksissa ilmaista vain sen ajatuksen, että pyhyys on totuus ja synti on valhe, ja siksi edellisellä on itsessään tae ikuisesta voitosta, ja jälkimmäisen on johdettava tuhoon, häpeään.” Näin ollen Jumalan sana ja kirkkoisät eivät voi vain ilmaista, että pyhyys on totuus ja synti on valhe, ja siksi edellisellä on itsessään tae ikuisesta voitosta, ja jälkimmäisen on johdettava tuhoon, häpeään. Ei kukaan ihminen vääryydellään vahvista elämäänsä” (Hes.7:13). Toisin sanoen se on vakaumus siitä, että pyhä Jumalamme on ainoa oikea Jumala ja hänen lakinsa on ainoa oikea elämänjako, on ainoa oikea olemisen laki. Jos haudan takana ei ole mitään, ja jos sama kohtalo odottaa sekä vanhurskaita että syntisiä haudan takana, silloin hyvä ja paha ovat yhtä arvokkaita, molemmat ovat yhtä ehdollisia, väliaikaisia. Hyvällä ei ole mitään etulyöntiasemaa syntiin nähden, se on jopa heikompi kuin synti, koska tässä elämässä synti usein voittaa. Mutta tämä johtaa ajatukseen, että Jumala, joka käskee tekemään hyvää ja on itse pyhä, ei oikeastaan olekaan kaiken Herra, hänen opetuksensa ei siis ole ehdotonta totuutta jne. jne. jne. jne. Siksi meidän on aina pidettävä mielessämme ”seuraavan aikakauden elämän odotus”, jotta uskonelämällämme olisi merkitystä. Jos ei tule päivää, jolloin ’näemme eron vanhurskaan ja jumalattoman välillä, niiden välillä, jotka palvelevat Jumalaa, ja niiden välillä, jotka eivät häntä palvele’ (Mal.3:18), niin silloin ne, jotka sanovat: ’Jumalan palveleminen on turhaa, ja mitä hyötyä on siitä, että me olemme pitäneet hänen säädöksensä? …. koska ne, jotka tekevät vääryyttä, ovat paremmassa asemassa tässä maailmassa” (jakeet 14 – 15). ’Jokainen todella järkevä ihminen, joka kantaa Jumalan kuvaa ja tuntee myötätuntoa korkeita ja taivaallisia asioita kohtaan, ei haluaisi elää eikä nousta muiden ihmisten joukkoon, joilla on elämä, ellei hän toivoisi ansaitsevansa Jumalalta kiitosta hyvänä palvelijana ja saavansa joitakin kunnianosoituksia’, sanoo aivan oikein pyhä Gregorius Nyssalainen (vol. vii. 447). Tämä ei ole mikään palkkamielinen haluttomuus tehdä hyvää muuten kuin vain sopivaa palkkaa vastaan, vaan suoranainen terveen järjen vaatimus, koska muuten hyveellä ei ole itselleen riittävää perustaa, hyveellinen ihminen ei voi antaa tiliä luottamuksestaan. Päinvastoin, uskoessaan, että Herra on ja että Hän on totuuden ja pyhyyden Jumala ja että Hän ei siksi anna pahan voittaa ikuisesti – vanhurskas ihminen ja ”ei häpeä” luottamustaan, hän ”pitää kasvonsa kuin piikivi” ja ”tietää, ettei hän jää häpeään”, koska ”Hän, joka vanhurskauttaa hänet, on lähellä” (Jes.50: 7-8), koska ”Jumalan pelastus kestää iankaikkisesti eikä hänen vanhurskautensa lakkaa” (51: 6).

Tässä mielessä meidän on ymmärrettävä myös ne hyvin monet pyhien kirjoitusten kohdat, joissa vanhurskaat ovat ymmällään siitä, että ’jumalattomien tie on kylvetty’ tai että vanhurskaat ovat nöyryytettyjä, että Jumalan laki on häpeässä. Olemme hyvin kaukana Jumalan sanan hengestä, jos ymmärrämme kaikki tällaiset hämmennykset itserakkaan tyytymättömyyden merkityksessä, Jumalan vastaista nurisemista; siinä merkityksessä, että vaaditaan maksua lain täyttämisestä. Nämä hämmennykset johtuvat siitä, että vanhurskaiden ja yleensä oikean uskon ja jumalisuuden nöyryys esitetään ristiriidassa Jumalan totuuden kanssa. Jos paha voittaa eikä sen voittokululle ole loppua, eikö se ole olemassaolon todellinen laki? Eikö Jumala ole se, joka hallitsee maailmaa, ja eikö Jumalan lain noudattaminen ole pelkkää harhaa? Mahdollisuus ajatella näin (ei heille, vaan niille, jotka eivät johda Jumalaa) piinasi Vanhan testamentin vanhurskaiden omaatuntoa: pahan voitto antoi heidän vihollisilleen tekosyyn pilkata Jumalan lakia. ’Sinun puhtaiden silmiesi ei sovi katsoa pahuutta, etkä voi katsoa sortoa. Sillä miksi Sinä katsot pahantekijöitä ja pysyt vaiti, kun jumalattomat syövät sitä, joka on häntä vanhurskaampi’ (Hab.1:13). Hänen henkilökohtainen kärsimyksensä ei ole tässä lainkaan etusijalla; asioiden järjestyksen vääryys, luonnottomuus piinaa vanhurskasta miestä. Jos siis kyse on vain henkilökohtaisista kärsimyksistä, jos vanhurskaalle todistetaan, että hänen Jumalansa on tosi Jumala ja että hän varmasti voittaa pahan, niin silloin vanhurskas ei ehkä ajattele kärsimyksiään eikä välitä henkilökohtaisesta kohtalostaan: hän voi itse kärsiä ja jopa kärsiä ikuisesti, mutta hän tietää silti uskovansa totuuteen ja että totuus voittaa. Jobin kirja paljastaa tämän ajatuksen hyvin selvästi. Job kestää kärsivällisesti onnettomuutensa eikä lankea pois Jumalasta, ei siksi, että hän ajattelisi palkkiota, vaan yksinkertaisesti siksi, että hän uskoo Jumalaan. Siksi vastauksena vaimonsa houkuttelevaan neuvoon Job ei edes mainitse tulevaa kostoa, vaan yksinkertaisesti tunnustaa jälleen kerran uskonsa Jumalaan: ”Jos olemme saaneet häneltä hyvää, mitä siitä, jos nyt saamme pahaa?” Tapahtuipa meille mitä tahansa, olipa se hyödyllistä tai hyödytöntä Jumalan lain täyttämiseksi; mikään ei muutu, totuus pysyy totuutena, Jumala on edelleen Jumala. Jobia piinasi ja hän murisi kuunnellessaan ystäviensä vähemmän kuin vilpittömiä perusteluja, mutta jälleen kerran siksi, että tietoinen syyttömyydestään hän ei voinut pitää onnettomuuksiaan rangaistuksena; jos ne eivät olleet rangaistusta, mikä niiden merkitys oli, ja oliko Herra oikeudenmukainen? Hänen ystäviensä päättely johti miehen siis joko tekopyhyyteen (hän tunsi sydämessään, että hänen kärsimyksensä eivät olleet ansaittuja, mutta sanoi kuitenkin, että ne olivat ansaittuja, puolusti Jumalan totuutta tekopyhyydellä, mistä Job tuomitsee ystävänsä) tai vilpittömyyteen, joka sai hänet epäilemään Jumalaa. Siksi Job pyytää, että hän saisi nähdä Herran, että hän saisi astua Jumalan tuomion eteen. Kun Herra ilmestyy ja paljastaa majesteettisuutensa Jobille ja hänen ystävilleen, Job kaatuu tomuun ja tuhkaan, mutta on täysin lohdutettu: hänen silmänsä ovat nyt nähneet Herran, josta hän oli kuullut vain korvansa kuullen, hänen uskonsa on löytänyt kiistämättömän todisteen, totuus on voittanut. Hän ei edes mainitse kärsimyksestä vapautumista: hänen Jumalansa on itse asiassa Jumala, on totuus, se on hänelle pääasia.

Hyvän voitto edellyttää siis välttämättä sen totuutta; vanhurskaan ikuinen autuus on todiste Kristuksen opin totuudesta. Jos hyvällä ja pahalla on sama oikeus olemassaoloon, tai ei ole oikeutta olemassaoloon, ovat yhtä ikuisia, niin ei ole mitään syytä valita ensin mainittua, olemisen lakia, siinä tapauksessa ’da yamas ja piemas’. Tämä on yksi hyvin tärkeä syy siihen, miksi hyveen opissa on välttämätöntä osoittaa sitä seuraava ikuinen autuus.

Mutta meille kerrotaan, että Pyhissä Kirjoituksissa ja kirkkoisien kirjoituksissa on paitsi viitteitä hyvän tulevasta voittokulusta sen totuuden takeena, myös suoria yrityksiä saada ihminen tekemään hyvää lupaamalla palkkiota, yrityksiä, jotka näyttävät puhuvan kumoamamme legalistisen elämänkäsityksen puolesta.

Kaiken edellä esitetyn perusteella voimme vastata painokkaasti, että tällaisille pyrkimyksille on etsittävä syytä ei opista vaan sen ulkopuolelta; ne on ymmärrettävä väistämättöminä myönnytyksinä tavalliselle inhimilliselle mielialalle.

Todelliset kristityt, joissa ”Jumalan voitelu asui”, eivät varmasti apostolin sanoin ”tarvinneet, että kukaan opetti heitä” (1. Joh.2:27); he paloivat rakkaudesta Kristukseen, mutta heitä ei varmasti painanut hänen tahtonsa täyttäminen. Totuuden julistajien oli puhuteltava pääasiassa syntisiä, moraalisesti laiskoja. Miten he eivät voineet soveltaa itseään kuulijoidensa tasolle? Voisiko itsekäs ihminen ymmärtää, että on vaikeaa ja häpeällistä vihastuttaa Jumalaa, kun kaikki hänen huolensa kohdistuu vain hänen omaan hyvinvointiinsa? Siksi oli välttämätöntä huomauttaa hänelle ensinnäkin, että hänen hyvinvoinnilleen on haitallista pysyä synneissä, että on paitsi valitettavaa ja häpeällistä myös kauheaa loukata Jumalaa. Oli välttämätöntä, että ihminen ensin ”kiihtyi” ja tunnisti ”eksytyksensä”, jotta hän sitten voisi ”avoimin kasvoin” (2. Kor. 3:14-16) edetä totuuden tuntemiseen. ’Kun, luemme pyhältä Gregorius Nyssalaiselta, toiset, kuten apostoli sanoo, epätoivossaan antautuvat (Hepr. 4:19) synnilliseen elämään ja tulevat todella jonkinlaisiksi kuolleiksi ja passiivisiksi hyveellisen elämän puolesta, ei vähän tunne, mitä he tekevät. Mutta jos jokin parantava sana koskettaa heitä ikään kuin kuumilla ja polttavilla sävyillä – tarkoitan tiukkoja uhkauksia tulevasta tuomiosta – ja odotetun pelko tunkeutuu sydämeen syvyyksiin asti, ja siinä turruttavat kiihkon rakkauden intohimot (itserakkauden juuri), ikään kuin hankaavana ja lämmittävänä, kuin jokin kuuma ja terävä aine, – Gehennan pelko, sammumaton tuli, mato, joka ei kuole, hampaiden kiristely, lakkaamaton itku, pilkkopimeä pimeys ja kaikki nämä asiat, jotta hän tuntisi elämän, jonka hän viettää; se tekee hänet miellyttämisen arvoiseksi tuottamalla hänen sielussaan tuskallisen tunteen. 180.

Toisaalta on mahdotonta selittää itserakkaalle ihmiselle hyveellisen elämän iloja, kun hän on itserakas; hänelle on ensin osoitettava, että hyve johtaa autuuteen, että tämän elämän ponnistelut palkitaan satakertaisesti iankaikkisessa elämässä. Tästä johtuu halu houkutella hyveeseen osoittamalla sen hyödyllisyys, halu, jonka löydämme Pyhistä Kirjoituksista ja traditiosta. ’Vakava on hyve’, sanoo pyhä Johannes Krysostomos vastatessaan pyhälle evankelista Johannekselle. Krysostomos vastatessaan suoraan kysymykseemme, ’mutta kuvitelkaamme sen olevan puettu tulevien lupausten suuruuteen. Ihmiset, joilla on ylevä sielu, pitävät sitä itsessään kauniina ja ilman sitä, ja sen vuoksi pyrkivät siihen, – elävät hyveellisesti ei palkintojen vuoksi, vaan miellyttääkseen Jumalaa, ja arvostavat suuresti siveyttä ei rangaistusten välttämiseksi, vaan koska Jumala on niin käskenyt. Mutta jos joku, joka on heikompi, kuvitelkoon myös palkintoja. ’ 181

Näin ollen vain heikkoja ja epätäydellisiä on tarpeen muistuttaa hyveestä saatavasta palkkiosta, kun taas täydelliset tietävät hyveen arvon ja ovat siksi hyveellisiä myös ilman palkkiota. Seisten sanotulla harvojen näkökulmalla, kirkot eivät ole koskaan unohtaneet sen epätäydellisyyttä, ja vaikka ne ovat sallineet sen elämässä, ne eivät ole koskaan pyhittäneet sitä, eivätkä ole koskaan unohtaneet huomauttaa laumalleen, että se on vain valmistava tutkinto ja vain siinä mielessä sallittu kristinuskossa. ’Ensimmäinen askel pelastukseen, sanoo Klemens Aleksandrialainen, on opetus, johon liittyy pelko, jonka seurauksena jäämme jälkeen siitä, mikä on huonompaa; toinen askel on toivo, jonka nojalla toivomme parasta; mutta rakkaus, kuten sopivasti täydentää, kasvattaa vastaavasti tietoon. ’ 182 ’Kiitettävän elämän toinen aste on tehdä asioita palkkiosta ja korvauksesta, ja kolmas on välttää pahaa rangaistuksen pelosta. ’ 183 ’Palkkiosta ne, jotka tekevät sitä, mitä heidän pitäisi, ovat pyhän Isidoros Pelusiolaisen  sanojen mukaan huonompia kuin ne, jotka taitavat hyvää rakkaudesta siihen, mutta parempia kuin ne, jotka tekevät sitä pikemminkin pelosta kuin rakkaudesta, ja parempia astetta enemmän kuin ne, joissa he itse myöntävät voiton itsestään niille, jotka harjoittavat itseään hyveessä rakkaudesta siihen.184 Siksi jopa puhutteluissaan aivan aloittelijoille ja lisäksi askeettisissa harjoituksissa, jotka ovat erityisen ankaria ja jotka Krysostomoksen mukaan näin ollen tarvitsevat eniten tahdon vahvistamista lupauksilla, askeettiset isät muistuttivat näissäkin tapauksissa totuudesta epäitsekkäästä hyveestä. ”Jos se on sinulle mahdollista, sanoo pyhä Iisak Syyrialainen osoittaen näin rajoittavalla ilmaisullaan, miten vaikeaa on olla ylevämielinen, – tee hyvää etkä tulevan korvauksen vuoksi” 185.”Jos se on sinulle mahdollista, tee hyvää etkä tulevan korvauksen vuoksi”.

Näin ollen yritykset perustaa hyve puhtaalle moraalille vieraisiin motiiveihin, voittoon tai hyötyyn, ovat Pyhissä Kirjoituksissa ja Perinteessä täysin sattumanvaraista alkuperää; ne riippuvat lukijoiden ja kuulijoiden kehitysasteesta eivätkä suinkaan siellä saarnatun opin sisällöstä. Tällaisena satunnaisena alkuperänä se ei voi horjuttaa johtopäätöstämme oikeudellisesta elämänkäsityksestä: tämä jälkimmäinen, toistamme, on sovittamattomasti vastakkainen kristilliselle elämänkäsitykselle, sellaisena kuin se on ilmaistu Pyhissä Kirjoituksissa ja kirkkoisien kirjoituksissa.

 

 

2. Iankaikkinen elämä

Jumalan Pojan maailmaan tulemisen tarkoitus, samoin kuin koko pelastuksemme talonrakennuksen tarkoitus, on, että jokainen, joka ”uskoo häneen, ei hukkuisi, vaan hänellä olisi iankaikkinen elämä” (Joh3:15), jotta meille palautettaisiin menetetty iankaikkinen elämä. Tämän iankaikkisen elämän eli iankaikkisesta kadotuksesta pelastumisen saarnaaminen on kaiken apostolisen ja kirkollisen saarnaamisen päätavoite ja tehtävä. ’Mutta kaikki tämä on kirjoitettu, että te uskoisitte, että Jeesus on Kristus, Jumalan Poika, ja että teillä olisi uskoen elämä hänen nimessään’ (Joh.20:31). Tämä iankaikkinen elämä on jokaisen todellisen kristityn, jokaisen kristityn askeesin pyrkimysten perimmäinen päämäärä – se on korkein hyvä, joka antaa Kristuksen mukaiselle elämälle tarkoituksen ja jota ilman se olisi päämäärätöntä ja käsittämätöntä (I Kor. 15:30 – 32). Korkein hyvä, sanoo autuas Augustinus, on iankaikkinen elämä, ja suurin paha on iankaikkinen kuolema; siksi meidän on elettävä vanhurskaasti saadaksemme ensin mainitun ja välttyäksemme jälkimmäiseltä 186. Jotta voimme siis tehdä itsellemme selväksi kristillisen elämänkäsityksen, joka eroaa oikeudellisesta käsityksestä, on ensinnäkin määriteltävä, mistä tämä ikuinen elämä koostuu, mitkä ominaisuudet tekevät siitä kristityille korkeimman hyvän.

’Tämä on iankaikkinen elämä, että he tuntevat sinut, ainoan totisen Jumalan, ja hänet, jonka olet lähettänyt – minä, Kristus’ (Joh.17: 3) – tämä on iankaikkisen elämän ydin ja sisältö. ’Ei millään muulla, veljet, sanoo pyhä Basileios Suuri, arvosta taivaallista maailmaa kuin olemuksen todellisella ymmärtämisellä, jota (ymmärtämistä) Pyhissä Kirjoituksissa kutsutaan elämäksi ja autuudeksi.187 Pyhän Gregorius Nyssalaisen mukaan sielun (haudan jälkeisen) olemassaolon tärkein alku palvella ei ole minkään kuivan ja märän omaksuminen (eli ei minkään aistillisten, egoa imartelevien etujen käyttö, jotka valistumaton mieli liittää ajatukseen iankaikkisesta elämästä), vaan jumalallisen olemuksen ymmärtäminen’ 188. ’Jumalan valtakunta, sanoo pyhä Athanasius Aleksandrialainen, ei ole mitään muuta kuin tulevien hyödykkeiden maistelua eli Jumalan katsomista ja tuntemista, sikäli kuin se on ihmissielun ulottuvilla. ’ 189. Jumalan tunteminen ja iankaikkinen elämä ovat siis asioita, ’jotka ovat täysin identtisiä. ’ 190.

Millaista tuntemusta tässä tarkoitetaan? Ei varmastikaan perusteltua tuntemusta, joka käsittää vain asioiden suhteet eikä itse asioita. Jumalan tuntemisen, jotta se vastaisi sen käsitettä, on oltava kokemus Jumalan läsnäolosta itsessä, joka antaa välittömän tuntuman jumalalliseen elämään ja johtaa siten jumalallisen olemuksen kokemukselliseen käsittämiseen. ’Kukaan ei ole koskaan nähnyt Jumalaa’; kukaan ei voi tuntea Häntä älyllisesti. On olemassa toinen ja varma tapa tietää: ’Hän, joka on jokaisen mielen saavuttamattomissa, astuu sydämeen ja asuu siinä; Hän, joka on piilossa tulenkestäviltä, löytyy sydämestä. Maa ei kestä Hänen askeleitaan, mutta puhdas sydän kantaa Häntä mukanaan. ’ 191 ”Jumala on rakkaus, ja joka pysyy rakkaudessa, pysyy Jumalassa ja Jumala hänessä.” Siksi ”jokainen, joka rakastaa, on syntynyt Jumalasta ja tuntee Jumalan” (Joh.4:2; 16:7). Ihminen todella tuntee Jumalan, ei aavemaisesti, kun hän tuntee hänet suoraan, kun Jumala ei ole hänelle vain ääretön suuruus, ei ole kaikkien syiden ensimmäinen syy, ei ole maailmantuntemuksen ensimmäinen lähtökohta, vaan siirtyy ihmisen sisälle, tulee alku, joka elävöittää ihmistä ja rakentaa häntä itsensä mukaan. Tällaista tuntemusta voidaan ilmeisesti hyvin kutsua elämäksi, sillä se ei ole pelkän järjen työtä, vaan kokemus, jumalallisen elämän tunteminen itsessä. Tällaista tuntemusta tarkoitetaan tässä tapauksessa. ’Ihmisen ruumiillisessa elämässä, sanoo pyhä Gregorius Nyssalainen, terveys on tietty hyvä, mutta autuus ei ole sitä, että tietää vain, mitä terveys on, vaan että elää terveydessä. Sillä jos joku, laatiessaan terveyden ylistystä, ottaa itseensä ruokaa, joka on terveydelle haitallista, niin mitä hyötyä hän, vaivojen ahdistamana, saa terveyden ylistyksestä? Ymmärtäkäämme siis myös ehdotettu sana, nimittäin se, että Herra ei tiedä Jumalasta mitään, vaan että on siunattua, että Jumala on meissä, sillä ”autuaita ovat puhtaat sydämeltään, sillä he saavat nähdä Jumalan”. Mutta minusta näyttää siltä, että Jumalaa ei tarjota sen edessä, joka on puhdistanut sydämensä, näytöksi; päinvastoin, tämän lausahduksen korkeus voi edustaa meille samaa kuin Sanan ilmestys, joka sanoo toisille: ’Jumalan valtakunta on teidän sisällänne. Jumalan valtakunta on teidän keskellänne (Luuk.17:12), jotta voisimme oppia tästä, että se, joka on puhdistanut sydämensä kaikesta luodusta ja kiihkeästä mielenliikkeestä, näkee omassa siveydessään Jumalan luonnon kuvan’ 192.

Jumalan tunteminen on siis Jumalan elämän näkeminen itsessään; oman sielunsa dispositiosta vanhurskas ihminen oppii, mistä jumalallinen elämä koostuu ja mitä se on olemukseltaan – oppii niin sanotusti kokemuksesta. Toisin sanoen, Jumalan tuntemisella, joka on ikuisen autuuden ydin, on kääntöpuolena Jumalan kaltaisuus, Jumalan kuvan mahdollisimman täydellisen jäljentymisen saavuttaminen itsessä. ’Joka, sanoo pyhä Basileios Suuri, on jäljittelyn kautta, niin paljon kuin mahdollista, kuvannut itsessään Jumalan luonnon intohimottomuutta, hän on palauttanut sieluunsa Jumalan kuvan. Ja se, joka on tullut Jumalan kaltaiseksi nyt esitetyllä tavalla, on epäilemättä hankkinut Jumalan elämän kaltaisuuden ja on jatkuvasti ikuisessa autuudessa. Jos siis intohimottomuuden kautta palautamme jälleen itsessämme Jumalan kuvan, ja Jumalan kaltaisuus antaa meille iankaikkisen elämän, niin laiminlyödessämme kaiken muun, käyttäkäämme huolta siitä, ettei sieluamme ole koskaan mikään intohimo vallannut … ja että tämän kautta meistä tulee osallisia Jumalan autuudesta’ 193.

Mutta riippumatta siitä, kuinka lähellä ihminen on Jumalaa hänen luontonsa kaltaisuudessa, riippumatta siitä, kuinka täydellisesti hän jäljentää itsessään Jumalan kuvaa, hänen elämänsä, vaikka se olisi ajallisesti ja laadullisesti ääretön, ei Pyhän Kirjoituksen ja kirkon opetuksen mukaan ole sitä korkeinta kaikkitäydellistä elämää. Pyhän kirjoituksen ja kirkon opetuksen mukaan se ei tule olemaan se korkein kaiken kattava hyvä, johon ihminen pyrkii. Finiittisenä, ei-itsestään olemassa olevana olentona, jolla (pyhän Makarius Egyptiläisen sanoin) ”ei ole Jumalan valoa itsessään”, ihminen ei voi löytää itsestään, itsestään sulkeutuneesta elämästään, ikuista autuutta: pelkkänä kaltaisuutena, esityksenä hän pyrkii aina kohti Alkukuvaansa ja tuntee aina Hänen puutteensa; niin että kun ihmisestä tulee Jumalan kaltainen, hän tuntee yhä voimakkaammin elämänsä riittämättömyyden ja näin ollen kärsii. Selkeän esimerkin tästä antaa ainakin samainen Shakya-Muni, jonka nykyajan tietäjät asettavat Jeesuksen Kristuksen kanssa samalle tasolle, ellei jopa korkeammalle. Jos tunnustaisimme paitsi näiden kahden henkilön samankaltaisuuden myös täydellisen samankaltaisuuden ja jopa moraalisen asenteen samankaltaisuuden, jos unohtaisimme, kuka Herra Jeesus oli, edes silloin ei Buddhan ja Kristuksen välinen radikaali, olennainen ero jäisi piiloon. Kristus ”antoi elämänsä, että hän voisi ottaa sen takaisin” (Joh.10:17), ja tämä siksi, että hän tunsi Isän rakkauden, oli aina yhtä hänen kanssaan. Samaan aikaan Buddha kuolee koko luomakunnan yleisen lohduttoman valituksen keskellä, täysin tietoisena olemassaolon merkityksettömyydestä ja toivoen löytävänsä levon vain olemattomuudessa. Jumala on elämä, sanoo Pyhä Basileios Suuri 194. ’Ruumiin on mahdotonta elää ilman hengittämistä, ja sielun on mahdotonta olla olemassa tuntematta Luojaa 195.

Toisaalta Jumalan kaltaisuus, joka on todellisen elämän ydin, on ihmiselle käsittämätön, jos hän jää vain yksin, eli jos hän menee Jumalan kaltaisuuteen vain täydellisyyden avulla, Jumalasta riippumatta. Ihminen voi tulla Jumalan kaltaiseksi vain silloin, kun Jumala on hänen kanssaan elävässä liitossa, läheisimmässä ja vilpittömimmässä keskinäisessä yhteydessä. ”Ihmiselle, sanoo pyhä Makarius Egyptiläinen, on välttämätöntä, ettei vain hän itse ole Jumalassa (eli ei vain sisäisesti koe Jumalaa itsessään, ei vain ole hänen kaltaisensa sielunsa asenteissa), vaan että myös Jumala on hänessä” 196, eli että tämä kokemus saa tukensa Jumalan yhteydestä hänen kanssaan. Jumalan on siis oltava ihmiselle paitsi toimintaa ohjaava periaate, paitsi ensimmäinen jäljiteltävä kuva, myös pyrkimysten päämäärä, oltava elävä olento elävää, henkilökohtaista yhteyttä varten. Siksi Herra Jeesus Kristus, kuvatessaan täydellisen ihmisen tilaa, sanoi: ”Me (eli kaikkein pyhin Kolminaisuus) tulemme ja asumme hänen luoksensa” (Joh.14:23); Jumalan kaltaisuus ei ole itsessään valmis tila, vaan se on valmis, kun se muuttuu Jumala-yhteydeksi. Näin ollen palvelijan autuus ei ole ainoastaan se, että ”hänet asetetaan monien yläpuolelle” (missä voidaan nähdä osoitus hänen autuutensa sisäisestä aspektista), vaan myös se, että hän ”pääsee Herransa iloon”.

Jos siis Jumalan sana opettaa meille, että iankaikkinen elämä on Jumalan tuntemista, että iankaikkinen autuus koostuu Jumalan kaltaisuudesta, niin meidän on muistettava, että tämä sisäinen kokemus Jumalan elämästä meissä edellyttää myös ulkoista, henkilökohtaista yhteyttä Jumalan kanssa, tai paremmin sanottuna se kulkee väistämättä rinnakkain jälkimmäisen kanssa. (Ne, jotka on luotu hyviksi), perivät pyhän Gregorius Teologin mukaan pyhän ja kuninkaallisen Kolminaisuuden sanoin kuvaamattoman valon ja mietiskelyn, joka silloin valaisee selkeämmin ja puhtaammin ja yhdistyy koko mielen kanssa, jossa yksin (eli vain tässä sielun koko liitossa kuninkaallisen Kolminaisuuden kanssa) minä toimitan erityisesti taivasten valtakunnan” 197. ’Pyrkikäämme, sanoo pyhä Gregorius Nyssalainen, käsittämään. Mitä on se, mikä ymmärretään? Mikä kunnia? Mikä kruunu? – Mitä tahansa voit kuvitella siitä, mihin luotat, kaikki tämä ei ole, minusta näyttää, muuta kuin Herra itse. Sillä hän itse on sekä niiden tuomari, jotka ponnistelevat, että niiden kruunu, jotka voittavat. Hän jakaa arpajaiset; – Hän on myös hyvä arpa. Hän on hyvä osa; – Hän on myös hyvän osan antaja” 198. Niin kuin tässä elämässä me Jumalan kautta ’elämme ja liikumme ja olemme’, niin myös haudan jälkeen Hän on meidän autuutemme ja elämämme. ’Elämämme päämäärä, sanoo Edessan piispa Theodore, on autuus tai, mikä on aivan sama, taivaan valtakunta tai Jumalan valtakunta, joka ei ole ainoastaan siinä, että näemme niin sanotusti kuninkaallisen Kolminaisuuden, vaan myös siinä, että saamme jumalallisen vaikutuksen ja ikään kuin saamme jumalallistumisen ja löydämme tästä vaikutuksesta täydennyksen ja täyttymyksen kaikkiin vikoihin ja puutteisiin. Tämä on henkisten voimien (taivaallisten olentojen enkelien) ravintoa eli puutteiden täydentämistä jumalallisen vaikutuksen 199 avulla. ’Ja minä, Johannes’, luemme Ilmestyskirjassa (21:2-4), ’näin pyhän kaupungin Jerusalemin uutena, joka laskeutui alas Jumalalta taivaasta, valmistettuna kuin morsian, joka on koristeltu miehelleen. Ja minä kuulin suuren äänen taivaasta sanovan: ’Katso, Jumalan maja on ihmisten luona, ja hän asuu heidän luonaan; he ovat hänen kansansa, ja Jumala itse on oleva heidän Jumalansa heidän luonaan’. Siellä ei tarvita temppeliä, ei aurinkoa, ei kuuta, ei lampunjalkaa eikä mitään muutakaan, sillä kaikki nämä asiat korvaa vanhurskaille Herra itse, joka yksin on heidän elämänsä sisältö (21:22- 23; 22:5).

Mutta mistä tämä Jumala-yhteys koostuu? Tavallisessa käsityksessä vain tämän Jumala-yhteyden autuaallisuus on varjostettu ja sen olennaisempi puoli unohdettu, unohdettu se, missä tarkalleen ottaen se on autuas ja miksi se on autuas. Pyhä Raamattu ja traditio antavat tästä selviä viitteitä.

Jumalaa ei esitetä kristityn moraalitietoisuudelle ainoastaan ehdottomana Mestarina, jolla on valta ja oikeus määrätä luomakunnastaan haluamallaan tavalla ja määrätä, mitä hän katsoo tarpeelliseksi. Jumalan tahto on ennen kaikkea pyhä tahto, joka itse tahtoo sitä, mitä tahtoo, ja täyttää sen, mitä se ihmisiltä vaatii. ’Olkaa pyhät’, sanoo Herra, mutta ei siksi, että se on minun tahtoni, vaan siksi, että ”minä olen pyhä”, koska pyhyys on sopusoinnussa Jumalan olemuksen kanssa, koska Jumala on pyhä, jota te pidätte totuuden ja elämän ainoana lähteenä. Hyve ja Jumalan tahto ovat siis myös olemukseltaan samanarvoisia. ’Hyve ei ole myöskään jumaluuden ulkopuolella’ 200, sanoo pyhä Gregorius Nyssalainen, – siksi ”se, joka kulkee todellisen hyveen tiellä, ei ole osallinen mistään muusta kuin Jumalasta itsestään, koska hän on kaikkitäydellinen hyve”. ” 201. Siksi ihminen oppii Jumalan tuntemisen kautta elämään moraalisesti, hyveellisesti; ”Jumalan tunteminen uudistaa ihmisen” 202. Ja toisaalta ”elämän puhtauden kautta ihminen voi käsittää tiedon” 203. Tietäen hyveellisyyden, elämällä hyveellisesti, ihminen tuntee kokemuksellisesti Jumalan. ’Mitä me tiedämme Jumalasta?’ kysyy pyhä Basileios Suuri: ’Lampaat kuulevat ääneni. Näin Jumala ymmärretään – kuulemalla käskyt ja täyttämällä kuultu. Tämä on Jumalan tuntemista – hänen käskyjensä noudattaminen. ’ 204. ’Jos te pidätte minun käskyni, te olette minun rakkaudessani’ (Joh.15:10). ’Hyveiden kautta, sanoo pyhä Gregorius Nyssalainen, meillä on tieto sellaisesta hyvyydestä, joka ylittää jokaisen mielen, ikään kuin tietystä kuvasta päättelisimme alkuperäisestä kauneudesta’ 205. Jumalan kaltaisuuden ja hyveen käsitteet päätyvät siis samaan. ”Päättäen elää pyhästi me, sanoo pyhä Kyrillos Aleksandrialainen, hankimme kunnioitettavan kuvan Hänestä, tulemme Hänen kaltaisikseen, joka meidän tähtemme on tullut kaltaiseksemme, ainoaksi syntyneeksi, Jumalana, mutta ihmisyydessä esikoiseksi.206 Puhdistuminen synnillisestä saastumisesta, sydämen puhtauden saavuttaminen, tarkoittaa siis itsensä valmistamista, itsensä tekemistä kykeneväksi Jumalan tunnistamiseen ja Jumalan kaltaiseksi. ’Autuaita ovat ne, jotka ovat puhtaat sydämeltään, sillä he saavat nähdä Jumalan.’ ’Mitä enemmän, sanoo pyhä Tikhon Zadonskilainen, mitä enemmän ihminen irrottautuu vanhasta ihmisestä ja hänen teoistaan, sitä enemmän hänet puetaan uuteen (Kol.3:9-10); mitä enemmän hänet puetaan uuteen, sitä puhtaampi on sielu, sitä suurempi on siinä olevan Jumalan kuvan hyvyys ja kauneus; niin kuin mitä puhtaampaa vesi on, sitä kirkkaampi on siinä auringon kuva; tai mitä puhtaampi peili on, sitä eloisammin siinä näkyy siihen katsovan kasvojen kuva 207. Pyhän Gregorius Nyssalaisen mukaan puhdassydäminen ei näe itsessään mitään muuta kuin Jumalan.” Siksi ‘vieraantua mahdollisimman paljon paheista sanoin, teoin ja ajatuksin, puhdistautua saastaisuudesta, on jäljitellä jumalallista täydellisyyttä, joka ympäröi taivaallista Jumalaa’. ” 208.

Näin ollen, jos kysymme ikuisen elämän olemusta sitä elävän ihmisen sielun tilan puolelta, niin sen olemus, sille ominaisen ikuisen autuuden lähde on pyhyydessä. Ihminen on siis äärettömän autuas, koska hän (ihminen) on pyhä ja yhteydessä kaikkein pyhimpään Jumalaan. ’Jumalan valtakunta, sanoo pyhä Paavali, ei ole ruokaa ja juomaa, vaan vanhurskaus ja rauha ja ilo Pyhässä Hengessä’ (Room. 14:4), eli (jos jätämme huomiotta sen yksityisen syyn, jonka vuoksi nämä sanat on lausuttu), Jumalan valtakunnan autuus ja ilo eivät tule syntymään ihmisen ajateltavissa olevien, itserakkaiden pyrkimysten ja vaatimusten tyydyttämisestä maan päällä, vaan se tulee olemaan iloa Pyhässä Hengessä, jonka on liityttävä vanhurskauteen ja rauhaan. Kun ihminen astuu Jumalan valtakuntaan, hän ei astu sinne tullakseen siunatuksi (jos siunaus on välttämätöntä ja se voidaan erottaa hyveestä), vaan tullakseen pyhäksi. Kristillisestä näkökulmasta katsottuna autuus ja vanhurskaiden pyhyys ovat siis käsitteitä, jotka ovat erottamattomasti sidoksissa toisiinsa. Kristitylle autuus on vain pyhyydessä, hyveessä, eikä missään muussa. Kun pyhyys on annettu, silloin kaikki muut edut, kaikki pyhyydestä tarjotut palkinnot menettävät hänelle ensisijaisen merkityksensä. Täydellinen ihminen ”ei tee hyvää sen hyödyn vuoksi, jonka hän saisi, vaan siksi, että hän pitää hyvän tekemistä oikeudenmukaisena”, … hänellä on ”tapana tehdä hyvää ei kunnian vuoksi eikä, kuten filosofit sanovat, maineen vuoksi eikä ihmisten tai Jumalan palkkion vuoksi, – vaan siksi, että hän voi elää Jumalan kuvan ja kaltaisuuden mukaista elämää, 209 joka on hänelle itsessään arvokas. ’Vaeltakaamme sinnikkäästi, sanoo pyhä Efraim Syyrialainen, kulkiessamme tätä tietä (ts. hyveen läheistä tietä), koska juuri tämä tie on elämä’ 210, ihmisen ainoa mahdollinen, ainoa laillinen sääty. ’ Palkkioksi itselleen’ psalmin kirjoittaja (Ps. 108: 40) pyytää pyhän Athanasios Suuren mukaan vanhurskauden ja hyveen elämää, koska hän ei ole ainoastaan pitänyt käskyjä, vaan on myös rakastavasti suhtautunut niihin, ja ei minkä vaan niiden itsensä vuoksi hän täyttää niitä ’ 211.

Kristityn silmissä vanhurskaus ei siis ole ainoastaan taakka, ei ainoastaan vaadi palkkiota, vaan ”on itsessään paljon enemmän kuin mikään palkinto, koska se on itsessään palkinto, joka sisältää monia palkkioita” 212. ”Suurempi työ (hyveen eteen) on Pyhän Gregorius Teologin mukaan itsessään suurempi palkinto sille, jonka sydän ei ole kokonaan ankaruudelle omistautunut” 213. ”Se on itsessään suurempi palkinto ihmiselle, jonka sydän ei ole kokonaan antautunut ankaruudelle” 213. Tietäen, että hänen Jumalansa on pyhä, että pyhyydessä on totuus ja elämä, kristitty tekee myös hyvää, jotta hän voisi elää tätä todellista elämää. Tietäen kutsumuksensa, ”kunnioittaen sitä jumaluuden hiukkasta, joka hänellä on itsessään 214, kristitty ’pyrkii innokkaasti pelastukseen, ei haaveile ansioista, vaan pitää itseään velvollisuutenaan työskennellä palvelijana ” 215 ja kumartaa olemisen korkeinta muuttumatonta lakia. Kristityn mieleen tulee tietysti myös ajatus siitä, että vain tällä tavoin hän voi ”tulla Isän luo ja tulla osalliseksi jumalallisesta, kaikkinaisesta siunatusta elämästä, tulla jumalaksi adoptiosta ” 216; mutta motiivina ei enää ole ajatus onnellisuudesta eikä se saa kristittyä pyrkimään hyveeseen: ennen tätä ajatusta hän rakasti hyveellisyyttä ja kumartui sen totuuden edessä, tunnustaen siinä korkeimman hyvyytensä. Ajatus tulevasta kirkkaudesta vain vahvistaa hänen uskoaan hyvyyteen, vakuuttaa hänet siitä, että hän ei ole erehtynyt valitessaan elämänsä polkua, että se on totuus, joka on hänessä. ’Kun, sanoo pyhä Theofanes, iankaikkinen elämä esitetään niinkin tärkeässä asiassa kuin moraalinen päämäärä, siinä ei esitetä mitään itsekästä tai ansiokasta, vaan ainoastaan kristinuskon ja kristittyjen olennainen piirre, jotka vielä täällä tulevat taivaan kansalaisiksi ja elävät, teeskennellen ja huokaillen taivaallista isänmaataan, ajatuksella, että he ovat muukalaisia ja vieraita maan päällä, joilla ei ole pysyvää kaupunkia täällä, vaan jotka etsivät tulevaa (Hepr.11:13-16).” 217.

Tietoisuus Jumalan tahdon mukaisen elämän muuttumattomuudesta, itseisarvosta ja siten ehdottomasta velvoittavuudesta ei kuitenkaan paina ihmistä ankaraan välttämättömyyteen kuten jokin kantilainen imperatiivi, joka ei salli vastalauseita. Pyhä yhteys Jumalan kanssa ei ole vain ihmisen velvollisuus, vaan se on hänelle ainoa hyvä, ainoa oikea tila hänen luonnossaan. Pyhän Aleksandrialaisen Kyrilloksen sanoin ”ihminen on luonteensa puolesta määrätty olemaan Jumalan rinnalla 218.” Ihminen on siis Jumalan luonto. Jos tämä on ihmisen tarkoitus, ”jos hän, sanoo pyhä Gregorius, tulee luoduksi tullakseen osalliseksi jumalallisista hyödyistä”, silloin on välttämätöntä, että hänet on luotu siten, että hän voi päästä osalliseksi näistä hyödyistä. Niin kuin silmä on luonnostaan luontaisen säteensä vuoksi yhteydessä valon kanssa ja vetää puoleensa sitä, mikä on sen kaltaista, samalla tavoin oli välttämätöntä panna ihmisluontoon jotain Jumalan kaltaista, jotta hänellä olisi halu siihen, mikä on sen kaltaista. Ja äänettömän luonnossa, jolle elämä vedessä tai ilmassa on langennut osalle, se on vastaavasti hänen elämänsä tapa ja järjestetty, niin että jokaiselle on ruumiin järjestyksen perusteella ominaista ja sukua yhdelle ilma ja toiselle vesi. Samoin ihmisellä, joka on saanut olemassaolon jumalallisten suosionosoitusten nauttimista varten, täytyy olla luonnossaan jotakin samankaltaista kuin siinä, jonka osalliseksi hän tuli. Sen nojalla häntä koristavat sekä elämä että sana (toisin sanoen järki) ja viisaus ja kaikki Jumaluudelle ominaiset tavarat, niin että hänellä voi olla kunkin perusteella niille ominainen halu. ’ 219.

Jumalan kuvana ja kaltaisena ihminen on varustettu Jumalan kaltaisilla ominaisuuksilla ja äärettömillä pyrkimyksillä. Hän ei tyydy pelkkään ulkonäköön, elämän yhteen mahtipontiseen puoleen; hän etsii sen perustuksia ja saavuttaa näin viimeisen perustan. Hän ei tyydy pelkkiin näkyviin, käyttökelpoisiin luonnon ja ihmisten suhteisiin häneen; hän haluaa tehdä näistä suhteista ikuisesti merkityksellisiä, ehdoitta arvokkaita. Mutta ihminen ei voi löytää itsestään vastausta näihin luontonsa äärettömiin, totuudessa jumalallisiin pyyntöihin, ja tämä johtuu siitä, että hän on vain kuva, vain äärettömän, itsestään olemassa olevan ja itsestään arvokkaan elämän äärellinen heijastus, eikä tämä elämä itse. Sielu, sanoo pyhä Makarius Egyptiläinen, jolla ei ole Jumalan valoa itsessään (eli itsestään olemassa olevan elämän elämää), mutta joka on luotu Jumalan kuvaksi (sillä Jumala on niin järjestänyt ja suosinut, että sillä olisi iankaikkinen elämä), ei omasta luonnostaan, vaan Hänen Jumaluudestaan, Hänen omasta valostaan, saa hengellistä ravintoa ja hengellistä juomaa ja taivaallisia vaatteita, jotka muodostavat sielun todellisen elämän 220. Tämä on sielun todellinen elämä. Siksi ihminen on itselleen jätettynä tuomittu toivottomaan ristiriitaan ja ikuiseen kärsimykseen. ’Ihmisen sielu, sanoo pyhä Tihon Zadonskilainen, Jumalasta luoduksi hengeksi, ei voi löytää muuta mielihyvää, lepoa, rauhaa, lohdutusta ja iloa kuin Jumalasta, josta se on luotu Hänen kuvakseen ja kaltaisekseen; ja kun se on erotettu Hänestä, se joutuu etsimään mielihyväänsä erilaisista luoduista ja intohimoista, niin kuin sarvista ravinnokseen 221, mutta se ei löydä oikeaa lepoa ja iloa, ja niin sen on kuoltava gladukseen. Sillä henki tarvitsee hengellistä ravintoa” 222.

Näin ollen pyhä yhteys Jumalan kanssa ei ole vain velvollisuus, vaan suoranainen välttämättömyys ihmiselle. Tämän yhteyden ulkopuolella ihminen ei ole ainoastaan kutsumuksensa ulkopuolella, ei ainoastaan syntinen, vaan suoraan moraalisesti kuollut. Tämän vuoksi normaali ihminen kaipaa Jumalan yhteyttä rakkaana päämääränään (Fil. 1:23). ’Jumalan kuvaksi ja kaltaiseksi luotu ihminen, sanoo pyhä Theofanes, on luonnostaan jollakin tavalla jumalallista laatua (vrt. Ap.t. 17:28,29). Koska hän on Jumalan kaltainen, hän ei voi olla etsimättä yhteyttä Jumalaan, ei ainoastaan hänen alkuna ja ensimmäisenä kuvana, vaan myös korkeimpana hyvänä ’223.

Jos siis ortodoksinen kirkko opettaa, että ”hyveellisen elämän päämäärä on autuus ” 224, se ei tällä pyhitä ansiokasta suhtautumista hyveeseen eikä ajattele perustavansa moraalista elämää itsekkääseen itsetyydytyksen tavoitteluun. Olemme edellä nähneet, millä voimalla ja päättäväisyydellä kirkon pyhät isät hylkäävät tämän egoistisen lähtökohdan. ’Ihmisen autuuden raja on jumaluuden kaltaisuus’ 225, ja tämä kaltaisuus on pyhyydessä. Hyve on näin ollen se autuus, jota kristitty etsii itselleen. Hyvyys itsessään on kristitylle rakas, se on itse korkein hyvä.

Näin ollen ymmärtääkseen Jumala-yhteyden autuuden, ollakseen osallinen iankaikkisen elämän autuaalliseen kirkkauteen, on ensin irrottauduttava itsestään, uhrattava itserakkaat halunsa hyvän hyväksi olemisen korkeimpana lakina; on ensin asetettava elämänsä keskipisteeksi ei itseään vaan Jumalan tahtoa, ”annettava, sanalla sanoen, Jumalan hallita itseään ” 226. Jos ihmisen elämän keskipiste on hänen ’minässään’, jos hän pitää itserakkautta olemisen lakina, silloin hänelle Jumalan tahto hänen halujensa minkäänlaisena rajoittamisena näyttäytyy vihamielisenä, sietämättömänä ja Herra itse armottomana hallitsijana, joka niittää sieltä, minne hän ei kylvänyt. Itsensä rakastaja ei siis voi tunnustaa pyhyyttä korkeimmaksi hyväkseen, eikä hän ymmärrä Jumalan yhteydestä saatavaa autuutta. Mutta jos ihminen on kieltänyt itsensä pyhyyden nimissä, silloin jumalallisen maailmanjärjestyksen vihamielisyys katoaa itsestään.

Pyhälle eli pyhyyttä rakastavalle pyhä Herra on kaikkien halujen luonnollinen päämäärä, ei ainoastaan ensimmäinen jäljiteltävä kuva (joka voidaan tuoda tietoisuuden eteen jopa väkisin), vaan nimittäin vastaus ihmisluonnon kyselyihin, on sekä liittolainen että tuki, sanalla sanoen kaikki. On selvää, että tällaiselle ihmiselle Jumalan yhteys ei ole mahdoton taakka, kuten se oli monille ihmisille Vanhassa testamentissa ja kuten yhteys vanhurskaiden kanssa on meille nyt. Pyhyyttä rakastavalle Jumalan yhteys on juuri se tavoiteltu hyvä, kaikkien hänen pyrkimystensä päämäärä, jonka eteen hän uhraa kaiken sen, mikä voi tuntua kalliilta vain inhimillisestä, syntisestä näkökulmasta. ’Mitä minulla on taivaassa, ja mitä minä olen toivonut sinulta maan päällä? Sydämeni ja lihani ovat kadonneet, oi sydämeni ja osani Jumala. Jumala iankaikkisesti ja iankaikkisesti.’ Siksi, kun juutalainen kansa, joka oli juuri päässyt Egyptistä eikä ollut vielä unohtanut egyptiläistä lihaa, oli pelosta väsynyt, seisoi Siinain juurella ja tunsi Jumalan läheisyyden, kun kansa pyysi vapautusta heille sietämättömästä Jumala-yhteydestä (2. Moos.20:18 -19); pyhä ’profeetta Mooses’, pyhän Theofanesin ilmaisun mukaan,- teki Jumalan kasvojen näkemisestä toiveidensa reunan vielä senkin jälkeen, kun Jumala oli jo ilmoittanut hänen kauttaan niin monia poikkeuksellisia tekoja hyvyydestään ja kaikkivoipaisuudestaan: ”Jos olen löytänyt armon Sinun edestäsi, näytä minulle Sinä itse, että näkisin Sinut älykkäästi (2. Moos. 33:13), hän rukoili” 227. Näin pyhä profeetta Daavid kuvaa mielentilaansa: ”Sieluni kaipaa Sinua, Jumala” (Ps. 12:2), ‘sieluni kaipaa ja päätyy Herran esipihoille’ (ja vain siellä, Jumalan vieressä, se löytää levon, niin kuin lintu löytää pesänsä), ‘minun on hyvä takertua Jumalaan’ (72: 28). Näin ollen vasta tunteiden yhteisöllisyys, Jumalan kaltaisuus, tekee Jumala-yhteydestä ihmisen todellisen hyvän. Pyhä Herra ’lepää vain pyhien päällä’. Siksi Herra Jeesus Kristus pyysi taivaalliselta Isältään vain ’niiden puolesta, jotka Isä oli antanut hänelle’, toisin sanoen vain pyhien puolesta. (jae 25), ’että he olisivat hänen kanssaan’ (Joh.17:24); sillä on ilmeistä, että vain he kykenevät olemaan rakkauden liitossa kaikkein pyhimmän Jumalan kanssa (jae 20-21). ”Vain ne”, sanoo pyhä Justinus Marttyyri, ‘saavuttavat kuolemattomuuden, jotka lähestyvät Jumalaa elämän pyhyyden ja hyveellisyyden kautta’ 228.

Meidän ei pidä kuvitella tapausta siltä kannalta, että kristityt luopuvat itsestään hyveen hyväksi, koska he tietävät tämän itsensä kieltämisen lopullisen lopputuloksen, he tietävät, että tällä tavoin he tulevat loppujen lopuksi suuremmalle hyödylle. Ensimmäiset askeleet hyveen tiellä ovat toki hyvin usein tällaisen harkinnan ohjaamia. Mutta ne ovat vain ensimmäisiä askelia. Mitä enemmän ihminen oppii tuntemaan Jumalaa, mitä enemmän hän lähestyy Jumalaa, sitä vähemmän ja vähemmän tällainen laskelmoiva asenne tulee hänelle mahdolliseksi. Todellinen ja himoittu kauneus, jota voi tarkastella vain puhdistetulla mielellä, kuuluu Pyhän Basileios Suuren sanoin Jumalalle ja autuaalle luonnolle. Se, joka katselee tarkkaavaisesti tämän kauneuden säihkettä ja eleganssia, lainaa siitä jotakin, ikään kuin väriliuoksesta omille kasvoilleen, joka heittää joitakin värillisiä säteitä” 229. Eikä tämä johdu ainoastaan siitä eikä ainoastaan siitä, että tätä kauneutta katselemalla ja sitä ihailemalla ihminen tulisi jäljitellyksi, vaan myös siitä, että rakkaus, joka muodostaa jumalallisen elämän peruslain, ei voi puhdistetussa sydämessä olla herättämättä samaa rakkautta. Ihminen ei katsele Jumalassa itsessään sulkeutunutta pyhyyttä, joka uppoutuisi sen täydellisyyksiin, vaan näkee ennen kaikkea rakkauden, joka pyrkii uhraamaan itsensä, joka pyrkii antamaan hyvyytensä kaikille, jotka vain voivat havaita sen. Ihminen on tietoinen siitä, että hän ei ole millään tavoin ansainnut tätä rakkautta – päinvastoin, hänen kiittämättömyytensä on ansainnut pikemminkin rangaistuksen kuin rakkauden. Kun hän tiedostaa kaiken tämän, eikö puhdas, hyvää rakastava ihminen voi syttyä vastaukseksi tähän rakkauteen samasta rajattomasta ja epäitsekkäästä rakkaudesta, jonka hän näkee Jumalassa? Silloin ihmiseltä katoaa kaikki: hän itse, tulevat palkkiot ja oikeudenmukaisuuden laki, ja jäljelle jää vain Jumala, jolle hän elää ja jonka valtakunnan, hyvän valtakunnan, hyvinvoinnista hän vain ajattelee unohtaen, osallistuuko hän itse tähän valtakuntaan vai ei. ”Olen vakuuttunut”, sanoo pyhä apostoli, ‘ettei kuolema eikä elämä, eivät enkelit, eivät alkeet, eivät voimat, eivät nykyiset eivätkä tulevat, eivät korkeus, eivät syvyys, eivät mikään muu luomakunta voi erottaa meitä Jumalan rakkaudesta Kristuksessa Jeesuksessa, meidän Herrassamme’ (Room.8:38-39). Tämän rakkauden tähden, joka ei ole mustasukkainen omasta hyödystään vaan Jumalan kunniasta, Elia piti mahdottomana pysyä hengissä, kun Jumalan nimeä häpäistiin. Tämän rakkauden tähden Mooses pyysi Jumalaa pyyhkimään hänet pois elämän kirjasta, jos Jumala ei anna Jumalan kansalle anteeksi, ja apostoli Paavali toivoi, että hänet erotettaisiin Kristuksesta. Tätä uhrautumista ei voi selittää legalistisella elämänkatsomuksella: se ei ole ainoastaan käsittämätöntä, vaan se vaikuttaa ikään kuin sopimattomalta. Voiko ihminen puuttua jumalallisen tahdon päätöksiin? Voiko hän uhrata itsensä muiden puolesta? Eikö se olisi ylimielisyyttä? Joskus ajatellaan, että apostolin sanojen voimaa heikennetään sillä, että hän toivoi täyttymättömiä asioita. Mutta pyhä Theofanes sanoo aivan oikein, että ”nämä eivät olleet pelkkiä sanoja (mikä on sopimatonta apostolin suussa), vaan vilpitön, hänen sielunsa syvyyksistä kumpuava toive, toive, joka oli peruuttamaton”. Jos se, mitä hän toivoi, olisi mahdollista, hän olisi todellakin ollut valmis tarjottuun uhriin. ’Hän ei sano yksinkertaisesti: hän olisi halunnut, vaan hän ilmaisee tehostetulla rukoilemisella – rukoilemalla sydämestään ja koko olemuksensa käsittävällä rukouksella (pyhä Zlat.). 230. Se, mitä ei voida selittää oikeusjärjestyksessä, ei kristillisestä näkökulmasta katsottuna vaadi selitystä: Paavali paloi rakkaudesta, ja rakkaus koostuu uhrautumisesta. ’Kristuksen rakkaus, sanoo pyhä Johannes Krysostomos, elävöitti (Paavalia) niin, että jos hänelle olisi ehdotettu kärsimystä Kristuksen puolesta ja ikuista rangaistusta, hän ei olisi kieltäytynyt siitäkään. Hän ei nimittäin palvellut Kristusta kuten me palkkasoturit, Gehennan pelosta ja valtakunnan himosta; vaan jonkun muun, verrattomasti paremman ja autuaamman rakkauden syleilyssä hän sekä kesti että teki kaiken vain tyydyttääkseen vain tämän rakkauden, joka hänellä oli Kristusta kohtaan. ’ 231 ”Kristus, sanoo pyhimys toisessa paikassa, muodosti apostoleille kaiken; he eivät pitäneet taivaita eivätkä taivaan valtakuntaa rakkaimpaan nähden parempana. Mutta te kysytte: Miten voi rakastaa tällä tavoin? Jos ajattelemme, kuinka monta kertaa olemme loukanneet Jumalaa niiden lukemattomien etujen jälkeen, joita olemme saaneet häneltä, eikä hän ole lakannut anomasta meitä, – kuinka monta kertaa olemme lähteneet pois hänen luotaan,eikä hän jätä meitä, vaan hän itse tulee luoksemme, kutsuu meitä ja vetää meitä puoleensa, – jos ajattelemme kaikkea tätä ja muuta vastaavaa, voimme sytyttää itsessämme tällaisen rakkauden. ” 232 Tässä itsensä unohtavassa rakkaudessa on kristillisen täydellisyyden huippu, sillä vain tällaisen rakkauden läpäisemänä ihminen tulee Jumalan kaltaiseksi, saa sen Jumalan tuntemisen, joka on iankaikkisen elämän sisältö. ’On hyvin tärkeää, sanoo pyhä Gregorius Teologi, pitää kiinni siitä, mitä on sanottu: se, joka on rakastanut, tulee rakastetuksi; ja se, jota rakastetaan, hänessä asuu Jumala. Ja siinä, jossa Jumala asuu, on mahdotonta, ettei häntä suosisi valo; ja valon ensimmäinen etu on se, että tuntee itse valon. Näin rakkaus tuottaa tietoa. ’ 233

Näin ollen se ”perimmäinen (eli korkein) hyvä, jonka kautta voimme olla todella siunattuja”, on ”pyhä yhteys Jumalan kanssa”. Kristityt ryhtyvät kaikkiin urotöihinsä ja ponnisteluihinsa juuri halusta olla tässä yhteydessä. ja vain sitä työtä pidetään ’todellisena uhrina, joka tehdään tästä halusta. ’ 234. Mutta mitään moraalille vierasta, mitään itsetarkoituksellista ei ajatella. Elämän autuus ja koostuu pyhyydestä, rajaton ja koskaan sovellettu. Pyhä Basileios Suuri ilmaisee tämän ajatuksen seuraavin sanoin: ”On siis olemassa todellinen hyvä, jota omassa ja alkuperäisessä merkityksessään pitäisi kutsua siunatuksi; ja tämä on Jumala. Miksi myös Paavali, aikomuksenaan mainita Kristus, sanoo: autuaallisen Jumalamme ja Vapahtajamme Jeesuksen Kristuksen ilmestymisen mukaan. Sillä todella autuas on tämä epätäsmällinen hyvä (moraalinen, kuten tulemme näkemään jäljempänä), johon kaikki asiat ovat kääntyneet, jota kaikki asiat himoitsevat, tämä muuttumaton luonto, tämä suvereeni arvokkuus, tämä tyyni elämä, tämä huoleton tila, jossa ei ole muutosta, jota vastoinkäymiset eivät kosketa, tämä alati virtaava Lähde, tämä pettämätön armo (rakkaus), tämä ehtymätön Aarre. Mutta tietämättömät ihmiset ja maailmankansalaiset, jotka eivät tunne itse hyvän luonnetta, kutsuvat usein siunatuksi sitä, millä ei ole hintaa: rikkautta, terveyttä, loistavaa elämää, – mikä kaikki ei luonnostaan ole hyvää: koska se ei ainoastaan muutu kätevästi päinvastaiseksi, vaan (huom.) ei voi tehdä sen haltijoita hyviksi. Sillä kuka on tullut vanhurskaaksi rikkaudella tai siveelliseksi terveydellä? Päinvastoin, jokainen näistä lahjoista sille, joka käyttää niitä väärin, edistää usein syntiä (siksi paha tunnustetaan). Siksi autuas on se, joka on hankkinut sen, mikä on suuremman hinnan arvoista, joka on tullut osalliseksi luovuttamattomista hyödykkeistä. Mutta miksi me tunnustamme hänet? Hän on se, joka ei mene pahojen neuvoihin 235. Niinpä; Jumalan yhteyden hyvä puoli on pyhyydessä eikä sen kaltaisissa nautinnoissa. Siksi ensimmäinen, väistämätön edellytys tämän hyvän saavuttamiselle on itsensä kieltäminen hyvän ehdottomasta arvosta. Jumalan tunteminen, sanoo pyhä Kyrillos Aleksandrialainen, voi olla vain sellaisen ihmisen työtä, joka on jo saavuttanut sellaisen voiman, että hän ei anna mitään merkitystä lihalliselle ja maalliselle (itsensä kirkastamiselle vieraalle), vaan kykenee ponnistelemaan ikään kuin kiivaasti ja hengeltään lannistumattomasti sen puolesta, mikä miellyttää Jumalaa 236. Tämä on Jumalan tunteminen.

Ja koska pyhyyden ensimmäinen kuva ruumiillistuu Jumalassa ja on rakkaus, silloin itsensä kieltäminen hyvän vuoksi ratkeaa lopulta epäitsekkääksi innostukseksi Jumalan edessä, mikä pakottaa ihmisen elämään vain Jumalalle ja näkemään vain Jumalan, unohtaen kaiken.

Jumala on rakkaus, ja kristinusko, joka on ”jumalallisen luonnon jäljittelyä ” 237, uskoo korkeimman hyvän myös rakkauteen.

 

3. Tuomio

Näin ollen korkein hyvä ja hyve ovat identtisiä käsitteitä. Ikuisen elämän ydin on moraalisessa täydellisyydessä, jumalallisen hyvän tosiasiallisessa kokemisessa itsessä. ”Jumalan hyvä” ei siis ‘ole irrallaan luonteestamme eikä se seiso jossakin kaukana niistä, jotka päättävät etsiä sitä; – se on jokaisessa tuntemattomana ja kätkettynä, kun se hukkuu elämän huolien ja nautintojen alle, ja se löytyy jälleen, kun käännämme huomiomme siihen’ 238. Jos ihminen siis, pyhän I. Krysostomoksen sanoin, ja ”luotiin miellyttämään Jumalaa, joka rakastaa ihmistä, ja maistamaan tulevaa valtakuntaa” 239, jos Jumalan kanssa olevan yhteyden (joka on Jumalan valtakunnassa olemista) ulkopuolella ihmistä kohtaa moraalinen kuolema, niin onko mahdollista kuvitella iankaikkinen elämä vain aivan viimeisenä johtopäätöksenä ihmisen koko maallisesta elämästä, johtopäätöksenä, joka saavutetaan vasta kuoleman jälkeen? ’On väärin, sanoo pyhä Theofanes, jos joku ajattelisi, että kun Jumalan yhteys on ihmisen viimeinen päämäärä, niin ihminen voi nauttia siitä sen jälkeen, esimerkiksi kaikkien ponnistelujensa päätteeksi. Ei, sen täytyy olla ihmisen ikuinen, jatkuva tila, niin että jos Jumalan-yhteyttä ei ole, jos sitä ei koeta, ihmisen täytyy ymmärtää, että hän seisoo päämääränsä ja tarkoituksensa ulkopuolella. Tila, jossa ihminen on tietoinen itsestään Jumala-yhteydessä, ”on ihmisen ainoa todellinen tila, on ainoa ratkaiseva merkki siitä, että hänessä on todellisen moraalisen ja hengellisen elämän alku” 240. Jos Jumala-yhteys voi ja sen täytyy aina olla ihmiselle luontainen, niin näin ollen iankaikkinen elämä ei sisällä olemuksessaan mitään sellaista, mikä estäisi sen löytämisen täällä maan päällä; toisin sanoen iankaikkinen elämä ei juuri ihmissielun tilana ole riippuvainen tilan ja ajan olosuhteista, se ei rajoitu vain haudanjälkeiseen maailmaan, vaan se on riippuvainen yksinomaan ihmisen moraalisesta kehityksestä, ja näin ollen se voi alkaa valituille jo tässä elämässä. Tämän myötä horjuu oikeudellisen elämänkäsityksen perusdogma – ennakkoluuloinen ajatus ikuisen elämän ehdottomasta vastakohdasta ihmisen maalliselle olemassaololle – ajatus, jota tämän elämänkäsityksen kannattajat tarvitsevat selittääkseen ja perustellakseen toisen ja ortodoksisuudelle yhtä vieraan dogminsa hyvän tekemisestä palkkion vuoksi 241. Ortodoksinen oppi tunnustaa puhtaana ja satunnaisista lisäyksistä riippumattomana ikuisen elämän ainoastaan nykyisen elämän jatkumona.

Johdonmukaisemmin ja selkeämmin kuin muut pyhät kirjoittajat tätä ajatusta kannatti apostoli Johannes teologi, jonka koko kirjoituksia voidaan kutsua saarnaksi iankaikkisesta elämästä siinä merkityksessä, että se on pyhä yhteys Jumalan kanssa. Tämä ikuinen elämä ei hänen mukaansa ole ikuista ajallisen äärettömyytensä vaan sisäisen rikkautensa vuoksi, eikä se siksi ole riippuvainen tilan ja ajan ehdoista. ’Joka uskoo Poikaan (jo täällä maan päällä), sillä on iankaikkinen elämä’ (Joh.3:36). ’Me tiedämme, että olemme (jo nyt) siirtyneet kuolemasta elämään, koska me rakastamme veljiä; joka ei rakasta veljeään, pysyy kuolemassa (1.Joh.3:11). Iankaikkinen elämä ei ole ehdollistettu kuolleista ylösnousemukseen, vaan se edeltää sitä ja on ikään kuin jopa ehdollistettu itsestään: ”Joka syö minun lihaani ja juo minun vertani, sillä on iankaikkinen elämä, ja minä (ikään kuin sen nojalla) herätän hänet viimeisenä päivänä” (Joh.6:54). Toisaalta ”kenelläkään ihmissurmaajalla ei ole ‘iankaikkista elämää, joka pysyy hänessä’ (Joh.3:15), eli hänellä ei ole ainoastaan vankkaa toivoa saada iankaikkista elämää tulevana aikakautena, vaan hänellä ei suoraan ole iankaikkista elämää täällä maan päällä sielunsa omaisuutena.” (Joh.3:15).

Mitä tulee pyhiin teologisiin kirjoituksiin, niiden voidaan sanoa olevan täynnä viitteitä ikuisen elämän opin tällaisesta merkityksestä. Niinpä esimerkiksi pyhä Efraim Syyrialainen käsittelee elämän eri arvoja seuraavasti: ”Kaikki elämä ei ole samanlaista. Äänettömätkin elävät, mutta he eivät eroa kuolleista; siksi ne, jotka hautaavat heidät, eivät joudu tuomittaviksi. Ja syntisten elämä on kuolemaa, sillä he vaikertavat turmeluksessa ja kuolemassa, elävät kuollakseen ikuiseen kidutukseen. Vapahtaja sanoo: ”Minä olen elämä” (Joh. 14:6). Siksi vanhurskaita kutsutaan kauniisti eläviksi, koska he tässä elämässä nauttivat Jumalan lakkaamattomasta mietiskelystä, ja se, että he eivät tee tai kärsi mitään pahaa, on todellakin elämää, 242 niin sanoakseni oikeassa merkityksessä. Jos taivasten valtakunnassa pyhillä on ilo ja riemu ja hengellinen riemu iankaikkisessa valossa, niin täällä vielä pyhät ja uskolliset sielut saavat tämän pantiksi ja aluksi Hengen tehokkaan yhteyden kautta’. Siksi ”se, joka on omaksunut korkeimman ajattelutavan, maistaa vielä taivaan valtakuntaa, alkaa elää autuaallista elämää ja odottaa itselleen sitä autuutta, joka on valmistettu niille, jotka rakastavat Jumalaa” 243. Ikuisen elämän saaminen ei tarkoita siirtymistä olemassaolon alueelta toiselle, vaan tietynlaisen mielenlaadun omaksumista. Ikuista elämää ei siis saada, vaan se kasvaa ihmisessä vähitellen. Siksi on mahdollista rukoilla Jumalalta: ”Olkoon sydämeni Sinulle hyvää maata, joka vastaanottaa siihen hyvän siemenen, ja kastakoon armosi minut iankaikkisen elämän kasteella” 244.

Kirkkoisät kuvittelivat yleensä ihmiselämän jatkuvaksi kehitykseksi, joka alkaa täällä maan päällä ja jatkuu haudan jälkeen. Heille maallinen elämä oli valmistautumista kuolemanjälkeiseen elämään, ja nimenomaan siinä mielessä, että se oli sen esiaste, sen istuttaminen sieluun. Pyhien isien opetuksen mukaan ihminen luo täällä maan päällä itselleen sen tunnelman, joka on hänen haudanjälkeisen elämänsä sisältö. ’Lähestykää Jumalaa elämän, tekojen ja opetuksen avulla varmemmin, valmistautukaa, vakuuttaa pyhä Gregorius Teologi, Kristuksen Jeesuksen, meidän Herramme, totuuteen ja katsomiseen’ 245. ’Mitä hyvää joku on täällä hankkinut, se on pyhän Makarius Egyptiläisen sanojen mukaan hänelle myös elämä seuraavana päivänä’ 246. Näin ollen kuolemanjälkeinen elämä on suoraa jatkoa nykyiselle elämälle, jatkoa, joka on sisällöltään identtinen sen alun kanssa. Koska sopiva mieliala on alkanut rakentua, ihminen voi vielä täällä maan päällä tuntea tulevan autuuden’ 247, voi ”jo nyt juoda elävää vettä” 248. ’Tie, joka nostaa ihmisluonnon maan päältä taivaaseen, ei ole muu, sanoo pyhä Gregorius Nyssalainen, kuin pakeneminen ja poistuminen maallisista paheista, ja keino välttää paha ei voi ’mielestäni olla muu kuin Jumalan kaltaistaminen. Ja Jumalan kaltaiseksi tuleminen tarkoittaa vanhurskaaksi ja pyhäksi ja hyväksi tulemista jne. Jos joku, niin pitkälle kuin mahdollista, selvästi painaa itseensä näiden hyveiden piirteet, hän itsestään, ilman vaikeuksia siirtyy taivaalliseen maahan: koska se ei ole tilallinen etäisyys Jumalan ja ihmisen välillä, niin että tarvitsisimme mitään välinettä tai keksintöä siirtyäksemme tästä raskaasta, rasittavasta ja maallisesta lihasta ruumiittomaan ja henkiseen elämään, vaan hyveen henkisen erottamisen kautta pahasta, se on yksin ihmisen tahdosta kiinni, että hän pääsee sinne, minne hän halunsa kautta kallistuu’ 249. Pyhä Johannes Krysostomos ilmaisee saman ajatuksen seuraavassa lyhyessä mutta merkityksellisessä lausahduksessa: ”Kuolla lihalle on elää iankaikkista elämää, on saada itsessään tae ylösnousemuksesta vielä täällä maan päällä” 250. ”Kuolla lihalle on elää iankaikkista elämää, on saada itsessään tae ylösnousemuksesta vielä täällä maan päällä”.

Missä määrin oppi iankaikkisesta elämästä nimenomaan sielun dispensaationa ja mahdollisuutena sen avautumiseen täällä maan päällä oli kirkkoisille luontainen, osoittaa pyhän egyptiläisen Makariuksen esimerkki. Noustuaan itse hyveellisyyden korkeuteen ja koettuaan itsessään tulevan autuaallisen yhteyden Korkeimman Hyvän kanssa pyhä Makarius oli niin syvästi tämän tunteen läpäisemä, että hän ei ikään kuin enää kuvitellut, mitä muuta autuutta hänen sielulleen annettaisiin haudan jälkeen, mihin kirkkauteen se vielä puettaisiin ja minkälaisten siunausten osalliseksi se tulisi. Ikuisen elämän täysi paljastuminen sielussa, taivaallisen valtakunnan mukavuuksien täysi nauttiminen täällä maan päällä, teki kaikki uudet mukavuudet ja uudet nautinnot pyhälle isälle ikään kuin tarpeettomiksi. Siksi ”sielu, pyhän Makariuksen sanojen mukaan, ottaa vielä nyt itsessään vastaan Kristuksen valtakunnan, lepää rauhassa ja on valaistu ikuisella valolla ” 251, kun taas ihmisen tulevan kirkastumisen osuudeksi jää ikään kuin vain ruumiin ylösnousemus ja kirkastuminen. ’Kuolleiden sielujen ylösnousemus on vielä nyt (apo tou nun), mutta ruumiiden ylösnousemus tapahtuu vielä tänä päivänä’. 252. Sikäli kuin sielu on saavuttanut täydellisyyden, sikäli se nauttii täällä hengellisestä elämästä; tulevana aikakautena myös ruumis liittyy siihen. ’Siinä määrin kuin kukin meistä on uskon ja innon vuoksi tullut osalliseksi Pyhästä Hengestä, siinä määrin sinä päivänä myös hänen ruumiinsa kirkastuu. Sillä mitä aarteita hän on nyt kerännyt sisimmässään sielussaan, sama tulee paljastumaan ulospäin hänen ruumiissaan.253 – Ikuisen elämän tuonpuoleisuus on siis vain näennäistä; kristityn on vielä täällä maan päällä ollessaan pidettävä itseään taivaan kansalaisena, vielä täällä maan päällä ollessaan hänen on aloitettava iankaikkinen elämä, jotta hän mahdollisuuksien mukaan voisi ennakoida täällä myös iankaikkista autuutta.

Jos iankaikkinen autuus on mahdollista myös tässä elämässä, mitä merkitsevät sitten tämän jälkeen kaikki Pyhän Kirjoituksen pohdinnat jonkin aivan erityisen elämän ilmestymisestä, joka tapahtuu yleisen ylösnousemuksen ja uudistumisen jälkeen? Kaikki nämä pohdinnat merkitsevät vain sitä, että iankaikkisen elämän täyttä avautumista ei tapahdu täällä maan päällä, että tämä jälkimmäinen ”palaa ihmiselle tässä ajassa pantin muodossa, mutta tulevaisuudessa täydessä laajuudessaan”. 254 Syynä tähän ei ole iankaikkisen elämän sisältö. Syy tähän ei ole iankaikkisen elämän substanssi, vaan nykyisen maailman ja ihmisen tila siinä. ’Ei ollut soveliasta, sanoo pyhä Efraim Syyrialainen, saada siunattua elämää kirousten maassa ja löytää iankaikkinen elämä katoavasta maailmasta’ 255.” Tässä maailmassa elää paha, vihamielisyys, itserakkaus, tässä maailmassa kuolema jatkaa vallankäyttöään – maailman elämä on suoranainen iankaikkisen elämän kielto. Aivan samoin on yksityisessä ihmiselämässä. Synnin alku, liha, säilyy aina ihmisessä jossain määrin, aina kiusaa häntä, aina siis estää hänen täydellisen henkistymisensä. Itserakkaus, vaikka ihminen kuinka yrittäisi tuhota sen itsessään, ei katoa kokonaan. Siksi, eikä Jumalan tunteminen, taivaallisen autuuden havaitseminen itsessään voi olla täydellistä. ’Koska, sanoo pyhä Tihon Zadonskilainen, rakkaus ei voi olla täydellinen täällä meidän heikkoutemme tähden, ei myöskään ilo voi olla täydellinen, vaan vain jonkinlainen pisara, joka pilvien läpi kulkevan pienen auringonsäteen tavoin suloisesti iskee sydämen rakastaviin’ 256. Ihmisen ja ympäröivän maailman on välttämätöntä uudistua, heittää itsestään pois kaikki syntinen, jotta hän voi havaita tulevan valtakunnan kaikessa täyteydessään ja täydellisyydessään. Näin tapahtuu maailman tuhoutuessa, ja tämä on kuoleman ja jokaisen yksittäisen ihmisen merkitys. Pyhien isien mielen mukaan tämä viimeinen koostuu ihmisen hajoamisesta sen osatekijöihin, jotta ihminen voisi sen jälkeen nousta uudistuneena. ’Todelliselle taiteilijalle, sanoo esimerkiksi pyhä Epifanius Kyproslainen; hänellä oli, kuten kurjistajalla, huoli luomakunnasta ja omin käsin luodusta astiasta, kun tämä astia sitten tottelemattomuuden vuoksi oli puutteellinen ja kun se oli vielä niin sanoakseni pehmeää savea ja astiaan oli muodostunut vuoto ikään kuin halkeaman kautta, – ei jätä astiaa sellaiseksi, vaan kääntää se alkuperäiseksi seokseksi, niin että sen jälkeen ylösnousemuksessa, palautetaan alkuperäiseen tilaansa. ylösnousemuksessa, jotta tämä astia palautettaisiin alkuperäiseen ja vielä suurempaan valovoimaisuuteensa, ts. niiden ruumiit, jotka ovat tehneet paljon vääryyttä, mutta jotka ovat tehneet parannuksen, jotka ovat luopuneet omista teoistaan ja jotka ovat täydellistyneet Herramme Jeesuksen Kristuksen tuntemisessa, jotta maasta nousseesta seoksesta tulisi samanlainen kuin Taiteilijan pehmentämä seos, ja siitä muodostuisi sitten alkuperäinen ja vielä parempi kuva. ” 257. Kun ”tämä alkuperäinen kuva on vakiintunut” ja ihminen ja maailma on tehty kykeneviksi iankaikkisen elämän täyteen havaitsemiseen, silloin ”taivaallinen Jerusalem laskeutuu maan päälle” (Ilm.20:10), ja Jumalan valtakunta paljastuu täysin maailmassa.

Näin koko pelastustyö esitetään seuraavassa muodossa: ihminen täällä maan päällä tekee työtä, työskentelee itsensä eteen, rakentaa itsessään Jumalan valtakuntaa, ja tämän kautta hän alkaa nyt vähitellen tulla osalliseksi iankaikkisesta elämästä, sikäli kuin hänellä on voimia ja kykyä tähän yhteyteen; kun pahan alku on lopullisesti karkotettu, tulevana aikakautena ihminen lopulta näkee Jumalan kasvoista kasvoihin, nauttii iankaikkisesta elämästä kaikessa äärettömässä täyteydessään. Ihmisen moraalinen uudistuminen liittyy näin ollen olennaisesti iankaikkiseen pelastukseen: jälkimmäinen ei ole mikään erityinen teko, ei jonkin uuden vastaanottaminen, vaan ainoastaan niiden alkujen täydellinen avautuminen, niiden alkujen toteutuminen, jotka ihminen on luonut ja kehittänyt tässä elämässä.

Jos iankaikkinen elämä on olemukseltaan suora seuraus ihmisen maallisen elämän jostakin suunnasta, niin miten voimme ymmärtää kristinuskon perusdogman kuolemanjälkeisestä tuomiosta? Tuomio on käsitteensä mukaan sitä, että työläiselle annetaan jotakin erityistä, jokin hänen ansaitsemansa palkinto, toisin sanoen jotakin erityistä, uutta, jota hänellä ei vielä ole ja joka voisi korvata hänen työnsä. Jos ikuinen elämä on pelkkä seuraus ihmisen työstä, johtopäätös hänen moraalisesta kehityksestään, silloin näyttää siltä, että se lakkaa olemasta kosto sanan varsinaisessa merkityksessä. Tähän voidaan vastata myöntävästi: oikeudellinen käsitys kostosta, jossa iankaikkisen elämän tuonpuoleisuus on välttämättä ajateltu, tällainen käsitys on nimittäin sattumanvaraista alkuperää kristillisessä maailmankatsomuksessa, ja jos siis kyse on kristinuskon olemuksesta, tällaista käsitystä kostosta suorassa ja tiukassa merkityksessä ei voida sallia.

Itse asiassa käsitys tuomiosta liittyy erottamattomasti oikeudelliseen käsitykseen ihmiselämästä, jonka (käsityksen) mukaan ihmisen korkein hyvä ei ole moraalinen hyvyys vaan itsensä tyydyttäminen ja joka tunnustaa hyvyyden vain suhteellisena hyvyytenä, vain keinona saavuttaa itsensä tyydyttäminen tulevassa maailmassa 258. Tämän elämänymmärryksen näkökulmasta on ilmeistä, että ihmisen elämän päämäärää ei saavuteta, jos ihminen vain tulee pyhäksi ja elää pyhää elämää tulevassa ajassa. Itsekorostus vaatii palkkiota vielä tämänkin jälkeen, vaatii palkkiota kaikista niistä ponnisteluista ja vastoinkäymisistä, joita ihminen on kärsinyt maan päällä pyhyyttä tavoitellessaan, unohtaen sen yksinkertaisen totuuden, että jokaiselle, joka ponnistelee totuuden ja elämän puolesta, juuri tämä totuus ja elämä itsessään on palkkio, koska hän on ponnistellut vain niiden eteen. Mutta kuultuaan autuuden jälkeisestä autuudesta eikä halutessaan ymmärtää, mistä se koostuu, itserakkaus tunnustaa tämän autuuden palkinnoksi, jonka se tarvitsee ihmisen vaivannäön peittämiseksi.

Koska se perustuu itserakkauteen, tällainen elämänymmärrys on kaikkein ymmärrettävin ja läheisin synnin ihmiselle, itserakkaalle, jollaisia me kaikki, tämän ajan ihmiset, asian ytimessä olemme. Itsensä rakastajalle ikuinen elämä näyttäytyy tietysti tuonpuoleisena; se kieltää pohjimmiltaan kaikki ne elämän määritelmät, jotka hän tunnusti kiistattomiksi totuuksiksi. Ymmärtääkseen iankaikkisen elämän autuuden on ensin rakastettava hyvää, pyhyyttä, ja siihen on asetettava oma hyvyytensä; sillä välin narsisti ajattelee enemmän itseään kuin olemassaolon korkeampia lakeja ja etsii mieluummin onnea kuin totuutta. On selvää, että hänelle puhe pyhyyden autuudesta on musiikkia kuuroille. Hän ei ymmärrä suostuttelua olla hyvä, jos hänelle määrätään palkkioksi, että hän on hyvä eikä mitään muuta. Älkäämme unohtako, että hänen on ennen kaikkea voitettava paha mielensä, voitettava syntiset tapansa ja intohimonsa (Joh.5:37,44). Tarvitaan siis taistelua itsensä kanssa, sitkeää ja kovaa taistelua, joka jatkuu maallisen elämän viimeiseen hetkeen saakka. Hyväksi tuleminen vaatii paljon kärsimystä. Ja nyt narsistille kerrotaan, että juuri tämä hyvä, jota hän niin pelkää eikä ymmärrä, ja tulee olemaan hänen korkein palkintonsa. Tämä ei tietenkään vakuuta narsistia. Tällaiseen mielialaan ja koston käsitteeseen on tarpeen huomauttaa, että hyvä, totuutena, voi vain johtaa ihmisen todelliseen elämään, kun taas paha uhkaa väistämättä kidutusta, vaikkakin, kuten mikä tahansa valhe, ja imartelevaa itsesääliä.

 Pyhä Gregorius Nyssalainen selittää kauniisti tuomion käsitteen alkuperän juuri siinä merkityksessä, johon on viitattu. ’Niissä, jotka nyt kohoavat korkeampaan elämään, luemme hänen teoksessaan ’Psalmien kirjoituksesta’, sielulla, koska se ei ole kokemuksen kautta valmistautunut eikä ole tottunut tällaiseen ymmärrykseen, ei ole vielä riittävästi voimaa havaita hyvää. Ja se, mitä ei tunneta lainkaan, vaikka se olisi mitä kaunein, jää halumme liikkumatta; ja ilman edeltävää halua ei tule nautintoa sellaisesta asiasta, johon ei tunneta himoa; sillä tie nautintoon on himo. Siksi niiden, jotka eivät ole vielä maistaneet puhdasta ja jumalallista nautintoa, on tarpeen ajatella jotakin sellaista, joka olisi hyväksytty ja hyveen oppitunteja, iloiten jostakin, joka kiehtoo aisteja. Niin on tavallista, että lääkärit tekevät, kun he tekevät jostakin katkerasta ja mauttomasta parantavasta valmisteesta sairaalle hyödyttömän maustettuaan sen hunajan makeudella. 259.

Tämä ”hunajan makeus” on oppi hyvään kohdistuvasta kostosta, vaikka voima ei olekaan tuomiossa, ei makeudessa itsessään, vaan hyvässä, joka tämän makeuden avulla tehdään syntisen kannalta houkuttelevaksi. Mitään petosta ei todellakaan ole: autuus on varmasti vanhurskaan kohtalo, mutta tämä, voidaan sanoa, ei edes huomaa sitä itsensä kirkastamisen merkityksessä, koska hänen huomionsa ei ole suunnattu itseensä vaan Jumalaan, josta hän yksin iloitsee. Itsensä kirkastaminen on hyvin toissijaisella sijalla; mutta jos ihminen ymmärtää sen vain tähän asti, niin rakkauden työ, joka on tullut pelastamaan syntisiä, on tietenkin aloitettava siitä, mitä syntiset ymmärtävät, jotta heidät voitaisiin apostolin esimerkin mukaisesti saattaa ”maidosta” ”kiinteään ravintoon”. Tämä selittää koston käsitteen esiintymisen Pyhissä Kirjoituksissa ja isien kirjoituksissa. Tästä läsnäolosta huolimatta meillä on kuitenkin täysi oikeus väittää, että koston käsitettä käytettiin pyhien kirjoittajien ja kirkkoisien suussa vain alustavassa merkityksessä, vain siksi, että se olisi ymmärrettävissä tavalliselle mielialalle. Oikeuden näin väittää antavat meille paitsi kaikki aiemmat pohdintamme myös pyhien kirjoitusten ja kirkkoisien suorat ohjeet.

Jumalan sanan tarkoitus ei ole spekulointi, vaan opetus, ja vieläpä syntisten opetus. Siksi ei ole yllättävää, jos Jumalan sanasta löytyy vain vihjeitä, vain jälkiä siitä kostokäsityksestä, joka vastaisi kristinuskon olemusta ja jossa iankaikkinen elämä ei ole palkinto ulkoisena asiana, vaan luonnollinen seuraus ihmisen työstä hyvän tavoittelussa. Siitä huolimatta siitä on jälkiä.

Ensinnäkin Vanhasta testamentista löytyy sellaisia ilmaisuja kuin että Herra ”rakastaa armoa” (Miika 7:18) ja että ”hän kurittaa ja kurittaa ihmislapsia, ei sydämensä neuvon mukaan” (Valitusvirret Jer. 3:33). Tällaiset ilmaisut ovat ymmärrettäviä vain silloin, kun jumalallinen tuomio julistetaan, nimittäin ihmisen kyvyn tai kyvyttömyyden mukaan iankaikkiseen autuuteen. Syntinen sokaisee itsensä, eikä siksi voi nähdä valoa. Kyse ei ole siitä, että Herra vastoin syntisen halua ja kykyä katkaisee hänet yhteydestä itsensä kanssa, vaan siitä, että yhteys Jumalan kanssa on syntiselle täysin mahdoton hyväksyä. Tämä ajatus ilmaistaan varsin selvästi seuraavassa kohdassa profeetta Jesajan kirjassa: ’Siionin syntiset kauhistuivat, vapina valtasi jumalattomat: kuka meistä voi elää kuluttavan tulen alla? Kuka meistä voi elää iankaikkisen liekin alla?’ Joka vaeltaa totuudessa ja puhuu totuutta, joka halveksii itsekästä sortoa, joka pitää kätensä erossa lahjonnasta…, hän saa asua korkeuksissa” (Jes.33:14 – 16). Näin ollen lain noudattajien on mahdotonta asua Siionissa, kun taas syntisille on ikuinen liekki, nielevä tuli. Syntiset itse karkotetaan pois Jumalasta ja Jumalan valtakunnasta, koska heidän on sietämätöntä olla siellä. ’Israelin valkeus tehdään syntisille ’tuleksi ja Pyhä hänen liekikseen’ (Jesaja 10:17). Sama merkitys on myös ilmauksilla kuten Hoos.14:10: ’Herran tiet ovat oikeat, ja vanhurskaat vaeltavat niillä, mutta jumalattomat lankeavat niihin’, koska vanhurskaiden sielun asenne vastaa Herran teitä, yleensä Jumalan valtakuntaa,he voivat vaeltaa näillä teillä, syntisille nämä tiet ovat tuhoa. Koston luonnollinen riippuvuus tästä tai tuosta ihmiselämän suunnasta ilmenee vielä selvemmin, kun sanotaan, että syntiset kantavat itsessään tulta, joka polttaa heidät tuomiopäivänä. ”Heinää te kannatte kohdussanne, olkia synnytätte, minun henkeni syö teidät kuin tuli. Kansat murennetaan kuin kalkkikivi tulella, kuin irti hakatut orjantappurat ne leimahtavat liekkiin. (Jes.33:11 – 12). Tai esitetään tapaus, jossa syntiset sytyttävät vääryyksillään tulen, joka on heidän kohtalonsa.”Mutta te, jotka sytytätte liekkejä loimuamaan, te, jotka ammutte palavia nuolia, syöksykää itse roihuaviin liekkeihinne, tuhoutukaa tulinuoliin, jotka itse sytytitte! Minun kädestäni tämä on lähtöisin: tuskan paikassa te joudutte virumaan.” (Jesaja 50:11). Näin Jumala palkitsee syntisen juuri sillä tulella, jonka syntinen sytyttää synneillään.

Salomon Sananlaskujen kirjasta löydämme kuitenkin suoran osoituksen siitä, että koston käsite voidaan ymmärtää nimenomaan luonnollisen seurauksen merkityksessä. Niinpä Viisaus sanoo: ”Koska he ovat vihanneet tietoa eivätkä ole valinneet Herran pelkoa eivätkä ole ottaneet vastaan minun neuvoani eivätkä ole halveksineet kaikkia minun nuhteitani, sen tähden he saavat syödä tiestönsä hedelmää ja täyttyä ajatuksistaan. Sillä tietämättömien itsepäisyys tappaa heidät, ja tyhmien huolimattomuus tuhoaa heidät.” (Sananl. 1:29 – 31). Jos ihminen halveksii Viisauden ohjeita, on luonnollista, että hän joutuu kärsimään järjettömyytensä seuraukset, kun taas nämä seuraukset ovat samalla rangaistus hänelle siitä, että hän ei kuunnellut Viisautta. Kosto on ihmisen käyttäytymisen luonnollinen seuraus.

Uudessa testamentissa on mahdotonta olla pysäyttämättä huomiotamme yhdessä Pyhän Gregorius Nyssalaisen kanssa Luuk.16: 25-26 kohdassa. Siellä luemme: ”Mutta Abraham sanoi: ’Muista, poikani, että sinä sait eläessäsi hyvän osan, Lasarus huonon. Nyt hän saa täällä vaivoihinsa lohdun, mutta sinä saat kärsiä tuskaa. Sitä paitsi meidän välillämme on syvä, ylipääsemätön kuilu, niin ettei täältä kukaan voi tulla teidän luoksenne, vaikka tahtoisikin, eikä sieltä pääse kukaan kuilun yli meidän puolellemme.’.

Tämä kohta on merkittävä juuri siksi, että vaikka siinä otetaan tavanomainen, oikeudellinen näkökulma kostoon, se antaa vihjeen sen syvemmästä merkityksestä. Jakeessa 25 vedotaan syntisen moraaliseen tietoisuuteen ja osoitetaan, että sekä rikkaan miehen kärsimykset että Lasaruksen autuus ovat oikeudellisesta näkökulmasta katsottuna oikeutettuja, ja kumpikin palkitsee oikeudenmukaisesti kunkin maallisen elämän. Mutta se ei ole asian voima. Jos näin ei olisi, rikkaan miehen ja Lasaruksen ei edelleenkään voida siirtää toistensa puolelle; se ei olisi ainoastaan epäoikeudenmukaista, vaan suorastaan mahdotonta; asian ydin ei salli sellaista muutosta. ”Kaiken tämän lisäksi”, tämän nykyisen asiaintilan vastaavuuden lisäksi, ‘meidän ja teidän välillemme on syntynyt suuri kuilu’, on olemassa tietty, ikään kuin luonnollinen välttämättömyys, jonka nojalla asiaintila ei voi muuttua. Jos pidämme mielessä Aabrahamin sanojen ensimmäisen puoliskon, käy ilmi, että tämä välttämättömyys on syntynyt rikkaan miehen ja Lasaruksen käyttäytymisestä maallisessa elämässä, toisin sanoen kummankin hengellisen ja moraalisen elämän tunnetusta suunnasta. Pyhä Gregorius Nyssalainen ymmärtää vertauksen rikkaasta miehestä ja Lasaruksesta näin.

Keskustellessaan Makrinan kanssa sielusta ja ylösnousemuksesta hän antaa Makrinan suuhun seuraavan puheen: ”Tämän kertomuksen yksityiskohdilla eli vertauksella rikkaasta miehestä ja Lasaruksesta evankeliumi merkitsee tiettyjä dogmeja, jotka koskevat sielukysymystä. Kun patriarkka on ensin sanonut rikkaalle miehelle: ’Lihallisessa elämässä olet saanut osasi hyvistä asioista’, hän on sanonut samanlaisen asian köyhästä miehestä: ’ja hän täytti palveluksensa ottamalla osaa elämän pahoista asioista’, ja sitten, kun hän jatkaa siitä kuilusta, jonka kautta heidät erotetaan toisistaan, tämän kautta sanassa ilmeisesti paljastuu suuri dogmi. Tämä dogmi on mielestäni seuraava: alussa ihmiselämä oli homogeeninen. Kutsun homogeeniseksi sitä, mikä ilmenee yhdessä hyvässä ja jolle paha on loukkaamaton… Mutta ihminen vapaaehtoisesti vapaana liikkuen, jättäen saavuttamattoman pahimman osuuden, on ilahduttanut vastakohdista liuennutta elämää. Jumalan kaitselmus ei kuitenkaan jättänyt järjettömyyttämme parantumattomaksi. Mutta koska lainrikkojalle on välttämätöntä seurata lain tuomitsemaa kuolemaa, niin jaettuaan ihmiselämän kahteen osaan … on ihmiskunnassa antanut vallan kenelle tahansa halutessaan valita siitä sitä ja tätä, – tarkoitan hyvää ja pahaa, joko tässä lyhyessä ja ohimenevässä elämässä tai näissä loputtomissa aikakausissa, joiden rajana on äärettömyys.

Koska sekä hyvää että pahaa kutsutaan samalla tavalla hyväksi ja pahaksi, ja kukin niistä on jaettu kahdenlaisen käsityksen mukaan, – tarkoitan mielen ja tunteen, ja jotkut heistä sisällyttävät hyvän osuuteen sen, mikä tuntuu miellyttävältä tunteelle, ja toiset ovat varmoja siitä, että se, minkä vain ajatus käsittää, on ja sitä kutsutaan hyväksi (moraalisen hyvän ja egoistisen onnen erottaminen): ne, joiden äly on kouluttamaton ja kykenemätön näkemään parasta, ne, jotka lihallisessa elämässä ahnaasti niittävät seuraavan luonnollisen osuuden hyvästä, eivätkä säästä mitään seuraavaan elämään, ja ne, jotka hallitsevat elämänsä arvostelukykyisellä ja siveällä älyllä, tässä lyhyessä elämässä, jonka loukkaavat aistit uuvuttavat, säästävät hyvää tulevan elämän aikakautta varten, niin että paras arpa ulottuu heille ikuiseen elämään. Tätä siis ymmärrän kuilun tarkoittavan, joka ei muodostu maan avautumisesta, vaan joka syntyy arvostelukyvystä, joka elämässä jakautui vastakkaisiin tahtoihin. Sillä se, joka on kerran valinnut tässä elämässä miellyttäviä asioita eikä ole korjannut tyhmyyksiään katumuksella, tekee hyötyjen valtakunnan jälkikäteen itselleen saavuttamattomaksi, koska hän on kivettynyt tämän välittömän välttämättömyyden edessään aukeavana ja läpipääsemättömänä kuiluna.

Tästä syystä minusta näyttää siltä, että sitä sielun hyvää tilaa, jossa Jumalan sana lepää kärsivällisyyden askeetille, kutsutaan Aabrahamin poveksi. Sillä tämä ensimmäinen patriarkka, kuten sanotaan, vaihtoi nykyisen nautinnon tulevien siunausten toivoon; hän hylkäsi kaiken, mitä hänellä alun perin oli elämässään, ja asui vieraiden luona lunastaen todellisella kärsimyksellä sen autuuden, jota hän oli toivonut” 260. Näin ollen läpipääsemätön kuilu, joka ” lakien noudattamista lukuun ottamatta” painaa rikkaan miehen ja Lasaruksen ylitse, syntyi molempien elämänsuuntauksesta. Edellinen uskoi elämän tarkoitukseksi itsensä tyydyttämisen ja löysi siksi itsensä valmistautumattomana ikuiseen elämään; jälkimmäinen piti Aabrahamin tavoin mielen (hengen), moraalilain, sijaan mieluummin tunnetta ja siirtyy siksi luontevasti moraalisen hyvyyden piiriin.

Pyhä Irenaeus Lyonilainen näkee samanlaisen merkityksen koston merkityksestä, jota selvitämme, Joh.3:18 – 21. ’Se, joka uskoo häneen (Poikaan), ei ole tuomittu, mutta se, joka ei usko, on jo tuomittu, koska hän ei ole uskonut Jumalan ainosyntyisen Pojan nimeen.’ Jatkossa selitetään, mitä sana ’tuomio’ tarkoittaa. ’Tuomio on se, että valkeus on tullut maailmaan, mutta ihmiset ovat rakastaneet pimeyttä enemmän kuin valkeutta’, ja siksi he itse eivät ole käyttäneet hyväkseen sitä hyvää, jonka Jumala on lähettänyt heille, ja ovat näin alistaneet itsensä valon riistoon, pimeyden rangaistukseen. Syynä tähän haluttomuuteen Jumalan valtakuntaa kohtaan on se, että ’heidän tekonsa olivat pahoja’, piilee vastoin Jumalan valtakunnan suuntaa heidän edellisessä elämässään, heidän sielujensa jakelussa. ’Sillä jokainen, joka tekee pahaa, vihaa valkeutta eikä mene valkeuteen, jotteivät hänen tekonsa joutuisi nuhteluun, koska ne ovat pahoja. Mutta se, joka tekee vanhurskautta, menee valkeuteen, että hänen tekonsa tulisivat ilmi, koska ne ovat Jumalassa tehdyt.’ Jos ihminen on järjestänyt itsensä Jumalan kuvaksi, hän pyrkii Jumalan luo, koska hän löytää Jumalasta vain oikeutuksen järjestykselleen ja luonnollisen elämänelementin. Mutta jos ihminen on tehnyt pahaa, jos hän ajattelee vain itsensä kirkastamista, silloin hän löytää Jumalan valtakunnassa tietysti vain elämänsä tuomitsemisen, vain sen täydellisen kieltämisen, ja siksi hän rakastaa pimeyttä, ei mene valkeuteen, pysyy hänen luonaan omana itsenään. Näin kukin saa sen, mihin hänen sielunsa on valmistautunut. Vanhurskaan lohdutus on se, että hän on tullut siihen valoon, jota hänen sielunsa etsi ja jonka mukaan hänen sielunsa järjesti itsensä, kun taas syntistä rankaisee juuri se pimeys, jota hän rakasti.

Mitä tulee pyhien isien kirjoituksiin, siellä ei enää vihjailla ajatuksesta tulevan kohtalon luonnollisesta riippuvuudesta maallisen elämän suunnasta, vaan se paljastuu suoraan, selvästi ja yksityiskohtaisesti. Kirkkoisät eivät voineet tyytyä opastamaan, miten elää, jotta voisi elää todella, vaan heidän oli selitettävä filosofisesti, miksi pitäisi elää niin, ja heidän oli käytettävä aikansa spekulaatioihin. Siksi tavanomaisen opetuksen ohella löydämme heidän kirjoituksistaan ja gnoosistaan uskon filosofista ymmärtämistä.

Selkeämmin ja yksityiskohtaisemmin tuomio-oppi paljastuu pyhän Irenaeus Lyonilaisen ja pyhän Gregorius Nyssalaisen teoksissa. Aloitamme niistä.

Neljännessä kirjassa ”Harhaoppeja vastaan” pyhä Irenaeus kirjoittaa: ”Jumala on Jumalien Jumala. Irenaeus kirjoittaa: ’Jumala, joka tietää kaiken etukäteen, on valmistanut sopivia asuinsijoja niille ja muille – niille, jotka etsivät katoamattomuuden valoa ja kääntyivät sen puoleen, armollisesti välittäen heille tämän toivomansa valon – ja niille pilkkaajille ja pilkkaajille, jotka pakenevat ja kääntyvät pois tästä valosta, jotka ikään kuin sokaisevat itsensä, Hän on valmistanut pimeyden; vastaavaa niille luoduille, jotka vastustavatkin valoa – Hän on myös määrännyt sopivia rangaistuksia niille, jotka hänen alamaisinaan yrittävät paeta. (Miten tämä rangaistusten määrääminen on ymmärrettävä?).

Jumalalle alistuminen on ikuinen lepo, niin että niillä, jotka poistuvat valosta, on poistumisensa arvoinen paikka, – ja niillä, jotka pakenevat ikuisesta levosta, on pakoaan vastaava asuinpaikka. Itse asiassa, koska kaikki tavarat ovat Jumalan luona, ne, jotka omalla päätöksellään pakenevat Jumalasta, riistävät itseltään kaikki tavarat, jotka ovat Jumalan luona, he joutuvat siten Jumalan vanhurskaan tuomion kohteeksi. Sillä ne, jotka poistuvat levosta, joutuvat oikeutetusti rangaistuksen kohteeksi, ja ne, jotka välttelevät valoa, asuvat oikeutetusti pimeydessä. Sillä niin kuin tämän ajallisen valon osalta ne, jotka poistuvat siitä, vetäytyvät pimeyteen, niin että heistä tulee syy siihen, että heiltä riistetään valo ja että he asuvat pimeydessä, – ja valo, kuten olen sanonut, ei ole syy tällaiseen heidän tilaansa, – niin ne, jotka poistuvat Jumalan ikuisesta valosta, joka sisältää kaikki tavarat, ovat itse syy siihen, että he ovat iankaikkisessa pimeydessä, että heiltä riistetään kaikki tavarat, ja heistä tulee itse syy tällaiseen asumiseen. ’ 261 Synnintekijää ei siis rangaista millään muulla kuin erkaantumisella Jumalasta, josta hän itse on mielivaltaisesti poistunut. Rangaistus ei ole mitään muuta kuin luonnollinen seuraus omaksutusta elämänsuunnasta.

Harhaoppeja vastaan -teoksen viidennessä kirjassa pyhä isä ilmaisee itsensä vielä selvemmin ja yksityiskohtaisemmin. Hän sanoo: ”Jumala Sana tulee tuhoamaan ne, jotka eivät usko häneen – ne, joita hän uhkaa tuomiopäivänä suuremmalla rangaistuksella kuin Sodomaa ja Gomorraa (Luuk.10:12) – ja herättämään henkiin ne, jotka uskovat ja täyttävät taivaassa olevan Isänsä tahdon”. Pojan tulemus on siis kaikille, mutta sen tarkoituksena on tuomio ja uskovien erottaminen uskottomista, sillä sekä ne, jotka uskovat, uskovat oman valintansa mukaan, että ne, jotka eivät ole samaa mieltä hänen opetuksestaan, eivät ole samaa mieltä oman valintansa mukaan… Niille, jotka pysyvät rakkaudessaan Jumalaan, hän antaa yhteyden hänen kanssaan. Mutta yhteys Jumalan kanssa on elämää ja valkeutta ja kaikkien Hänen hyvyytensä nauttimista. Mutta niille, jotka omasta tahdostaan vetäytyvät Jumalasta, Hän määrää sen eron itsestään, jonka he ovat valinneet omalla sopimuksellaan.

Mutta ero Jumalasta on kuolemaa, ja ero valosta on pimeyttä, ja ero Jumalasta on kaikkien Hänen etujensa riistämistä. Sen tähden ne, jotka luopumalla menettävät nämä edellä mainitut asiat, kärsivät kaikenlaista rangaistusta, koska heiltä riistetään kaikki hyvät asiat. Jumala ei kuitenkaan rankaise heitä suoraan itse, vaan tämä rangaistus lankeaa heidän päälleen, koska heiltä on riistetty kaikki hyvä. Itse asiassa hyvä on Jumalalla ikuisesti ja loputtomasti, ja siksi myös hyvän riistäminen on ikuista ja loputonta. Tässä tapauksessa tapahtuu sama asia kuin valon vuodattamisessa: ne, jotka ovat sokaisseet itsensä tai jotka muut ovat sokaisseet, jäävät kokonaan ilman valon nautintoa. Mutta ei niin, että valo langettaa heille sokeuden rangaistuksen, vaan niin, että sokeus itsessään tuo heille onnettomuuden. ”Siksi Herra julisti: ‘Joka uskoo minuun, sitä ei tuomita’ (Joh.3:18), ts. häntä ei eroteta Jumalasta, sillä hän on uskon kautta yhdistetty häneen. Toisaalta hän sanoo: ’Joka ei usko, on jo tuomittu, koska hän ei ole uskonut Jumalan ainosyntyisen Pojan nimeen’, ts. hän on omasta tahdostaan erottanut itsensä Jumalasta. Sillä siinä tuomiossa on valo jne. Johanneksen evankeliumin kolmannen luvun jakeet 19-21, joita olemme käsitelleet edellä, ja Pyhä Johannes päättää sanomalla.

Irenaeus sanoo: ”Koska siis jotkut ihmiset tässä maailmassa antavat itsensä valolle ja uskon kautta yhdistyvät Jumalaan, kun taas toiset pakenevat valoa ja erottavat itsensä Jumalasta, Jumalan Sana tulee valmistamaan sopivan asumuksen molemmille: niille, jotka ovat valossa, jotta he saisivat valon autuuden ja sen sisältämät hyvät asiat, ja myös niille, jotka ovat pimeydessä, jotta he saisivat osansa sen onnettomuuksista. Tästä syystä hän myös sanoo, että ne, jotka ovat oikealla puolella, kutsutaan taivasten valtakuntaan, mutta ne, jotka ovat vasemmalla puolella, hän lähettää ikuiseen tuleen, – sillä he ovat riistäneet itseltään kaikki suosiot 262.

Meidän mielestämme on mahdotonta ilmaista koston käsitettä selkeämmin. ’Jumala ei pyhän Irenaeuksen ajatuksen mukaan rankaise syntisiä suoraan itse’, vaan heidän rangaistuksensa on juuri se elämän elementti, jonka he vapaaehtoisesti valitsivat ja jota he rakastivat maallisessa elämässä. Samalla tavoin vanhurskaiden ilo tulee koostumaan siitä, että he saavat kiertää valossa, pyhyydessä, Jumalan yhteydessä, joka oli heidän sielunsa sisältö tässä elämässä. Nämä pyhän Irenaeuksen sanat ovat merkittäviä myös siksi, että hän antaa luonnollisen selityksen kaikkein äärimmäisimmille ilmauksille, jotka saattavat usein vaikuttaa legalistisen näkemyksen perustalta. Pyhä Irenaeus puhuu myös rangaistuksen määräämisestä ja mainitsee kuvan kauheasta tuomiosta, jossa kosto näyttää olevan hyvin ulkoista. Pyhälle Irenaeukselle kaikilla näillä ilmiöillä on syvä luonnollinen vastaavuus, joka samalla antaa esimerkin siitä, miten tällaiset Pyhissä kirjoituksissa esiintyvät ilmaisut tulisi ymmärtää.

Pyhä Gregorius Nyssalainen joutui teoksessaan ”Ennen kastetta kuolleiden lapsista” käsittelemään suoraan ortodoksista määritelmää käsitteestä ” tuomio”. Hänen mielestään kostoa ei pitäisi käyttää siinä merkityksessä, että siitä maksetaan jokin erityinen korvaus työstä, eikä siinä merkityksessä, että saa jotain uutta, vaan ehdollisessa merkityksessä, joka on samanlainen kuin esimerkiksi terveyden saaminen ahkeran taistelun jälkeen sairauden kanssa. Edellä mainitussa teoksessa pyhä Isä Johannes sanoo: ’Koska Raamattu sanoo, että Jumalan yhteys on sielun elämä, ja yhteys on kykyjen mitan mukaan tietoa, tietämättömyys ei ole minkään täyttymistä, vaan päinvastoin tiedon toiminnan pois ottamista, ja heti kun Jumalan yhteys ei ole täyttynyt, on elämästä vieraantuminen välttämätöntä, ja koska se olisi pahuuksista perimmäisin; Kaiken hyvän Luoja tuottaa siis meissä parannuksen pahaan (sillä parannus on hyvä), mutta parannuksen tapa on varmasti tuntematon sille, joka ei käännä katsettaan evankeliumin sakramenttiin. Koska siis sen mukaan, mitä on todistettu, on paha olla vieraantuneena Jumalasta, joka on elämä, parannuskeino tällaiseen sairauteen on rinnastuminen Jumalaan ja uudelleen elämään pääseminen. Ja koska tämä ihmisluonnon elämä on löydettävissä luottamuksesta, ei voida varsinaisessa merkityksessä sanoa, että elämän yhteys on korvaus entisistä hyvistä teoista ja päinvastoin rangaistus pahoista teoista 263. Tämä on samanlainen kuin silmien esimerkki. Emme kutsu näkyvien asioiden havaitsemista minkäänlaiseksi palkinnoksi tai eroksi, joka palkitsee sitä, joka on puhdistanut näkönsä, emmekä päinvastoin kutsu rangaistukseksi sitä sairaalle henkilölle sattuvaa olosuhdetta, että häneltä on riistetty näkötoiminta. Mutta aivan kuten on luonnollista, että henkilö, joka on normaalissa tilassa ja jolle on välttämätöntä nähdä ja aivan kuten on luonnollista, että henkilö, jonka sairaus on vienyt pois normaalista tilasta, menettää näkökykynsä, niin myös autuas elämä on sukua ja ominaista niille, joilla on puhtaat henkisten aistien elimet, ja niille, joilla on tietämättömyyden sairaus, kuten joillakin mätä, esteenä todellisen valon liittymiselle, on välttämätön seuraus, ettei heillä ole osuutta siinä, mitä kutsumme elämän liittymiseksi niille, jotka siihen pääsevät.

Hieman myöhemmin sama ajatus ilmaistaan vielä selvemmin. ’Jos, kysyy pyhä Gregorius, etujen palkitseminen tapahtuu oikeudenmukaisuuden mukaan (eli on olemassa oikeuskäsitys, on olemassa palkitseminen varsinaisessa, ulkoisessa merkityksessä), niin kenen joukossa ne, jotka päättivät elämänsä lapsena ja jotka eivät tämän elämän aikana tehneet hyvää eivätkä pahaa, palkitaan ansioidensa mukaan? Tähän, kun pidämme mielessä sen, mitä edellä on tutkittu, vastaamme, että odotettavissa oleva hyvä, vaikka se on luonnostaan ihmissuvulle ominainen, on kuitenkin tietyssä mielessä sama, jota myös palkkioksi kutsutaan. Tätä ajatusta selventää sama esimerkki (silmien kanssa).

Oletetaan, että kahden ihmisen näköä vaivaa jokin sairaus, ja toinen heistä on omistautunut suurella huolellisuudella lääketieteelliselle hoidolle ja kestänyt kaikki lääkärin määräykset, olivatpa ne kuinka vaikeita tahansa; toinen taas saattaa olla jopa laiskuuteen asti taipuvainen kylpemään ja käyttämään viiniä ottamatta vastaan mitään lääkärin neuvoja silmien terveyden säilyttämiseksi. Me siis katsomme molempia kohtaavaa lopputulosta ja sanomme, että kumpikin saa ansaitusti tahtonsa hedelmät, nimittäin toinen valon riistämisen ja toinen valon nauttimisen. Sillä sitä, mikä välttämättä seuraa, me kutsumme (merkityksen vääristelyllä) kostoksi 264. Tämä voidaan sanoa myös pikkulapsia koskevasta kysymyksestä: Tuon elämän nauttiminen on ihmisluonnolle ominaista; mutta koska lähes kaikki lihassa elävät ovat tietämättömyyden taudin riivaamia, se, joka on puhdistanut itsensä asianmukaisilla parannuskeinoilla ja joka on pessyt tietämättömyyden pois sielunsa silmistä kuin mädän, nauttii ponnistelujensa hedelmiä sen oikeassa arvossa, astuen hänelle luonnolliseen elämään. Mutta se, joka välttelee hyveen puhdistavia keinoja ja tekee viettelevillä nautinnoilla tietämättömyyden taudin parantumattomaksi, vieraantuu luonnottomalla taipumuksellaan siitä, mikä on luonnollista, eikä pääse osalliseksi meille ominaiseen ja ominaiseen elämään” 265. Nämä sanat ovat niin selvät ja yksiselitteiset, että ne eivät mielestämme kaipaa mitään selitystä.

Samalle ajatukselle koston luonnollisesta riippuvuudesta rakentuu toinenkin pyhän Gregorius Nyssalaisen teos: ”Sielusta ja ylösnousemuksesta”, josta annoimme otteen edellä rikkaan miehen ja Lasaruksen vertauksen tulkinnan yhteydessä. Tässä teoksessa pyhä Gregorius pitää kärsimyksen syynä ja niin sanotusti sen sisältönä kuolemanjälkeisessä elämässä sitä lihallista alkua, josta syntiset nauttivat ja jota he kehittivät itsessään maallisen elämän jatkuessa. ’Rikkaiden ja köyhien kertomuksesta opimme, sanoo pyhä Johannes, että Lasaruksen sielu ei nykyhetkellä keskittyessään käänny mihinkään taakse jääneeseen; rikas mies on kuoleman jälkeenkin ikään kuin jollakin koostumuksella hitsattu kiinni lihalliseen elämään, joka ei ole kuoleman jälkeenkään kokonaan kadonnut, päinvastoin hänen huolensa kohteena on edelleen liha ja veri; sillä siitä, että hän pyytää sukulaistensa puolesta vapautusta heidän pahoistansa, on ilmeistä, että hän ei ole vielä päässyt irti lihallisesta riippuvuudesta. Ja siksi me uskomme, että Herra opettaa näillä kertomuksilla seuraavaa: niiden, jotka elävät lihassa, tulisi ennen kaikkea hyveellisellä elämällä etääntyä ja luopua kiinnittymisestä lihalliseen, jotta kuoleman jälkeen ei tarvitsisi uutta kuolemaa, joka puhdistaisi meidät lihallisen kiinnittymisen jäänteistä, vaan jotta sielun kulku hyvään, ikään kuin kaikkien siteiden liudentumisen jälkeen, muuttuisi helpoksi ja vapaaksi, kun mikään ruumiillinen murhe ei häiritsisi sitä itseensä. Jos joku, joka on kaikki ja kokonaan sitoo mielen, jokainen sielun liike ja toiminta työllistää lihan halujen täyttämistä, niin tullut ja lihan ulkopuolella oleva sellainen ihminen ei eroa lihallisista intohimoista, vaan, niin kuin ne, jotka ovat asuneet kauan haisevissa paikoissa, jotka muuttaessaan paikkaan, jossa on raikas ilma, eivät puhdistu siitä epämiellyttävästä hajusta, joka oli varastoitunut pitkässä oleskelussa siinä: niin myös lihalliset rakastajat, kun he siirtyvät näkymättömään ja näkymättömään elämään, on tietysti mahdotonta olla vetämättä puoleensa jotakin lihallista hajua, josta piina tulee heille vielä raskaammaksi, koska sielu on siten karkeammin esineellistynyt 266. Toisin sanoen kuolemanjälkeiset piinat eivät ole syntiselle jotakin aivan uutta; niiden juuret ovat jälleen hänen omassa sielussaan, siinä, että se, joka on maan päällä antautunut lihallisille himoille, on siirtyessään kuolemanjälkeiseen elämään esineellistyneenä täysin valmistautumaton hengelliseen olemassaoloon ja kärsii siten eräänlaisesta hengellisestä nälästä. Palautetaan mieleen edellä samasta teoksesta lainatut sanat, joissa pyhä Pietari puhuu tietystä, niin sanotusti hengellisestä nälästä. Isä puhuu tietystä, niin sanoakseni fyysisestä välttämättömyydestä, joka määrittää vanhurskaan ja syntisen aseman tuonpuoleisessa elämässä: ”Se, joka kerran valitsi tässä elämässä miellyttävät asiat eikä korjannut järjettömyyttään katumuksella, tekee tavaroiden valtakunnan itselleen saavuttamattomaksi myöhemmin, kaivettuaan eteensä tämän välittömän välttämättömyyden kuilun), joka on kuilun avautuva ja läpipääsemätön” 267. Kyseessä on tietenkin vertailu, mutta se on liian ilmaisuvoimainen ollakseen pelkkä vertailu. Yhdessä muiden sanojen ja näkökohtien kanssa tämä ”kuilu” merkitsee syntisen mahdottomuutta nauttia autuudesta, koska hänen sielunsa ei havaitse tätä autuutta, koska hän ei ole tottunut tällaisiin nautintoihin tässä elämässä.

Muiden kirkkoisien kirjoituksista emme tietenkään löydä näin suoraa selvitystä koston käsitteestä, mutta ei ole epäilystäkään siitä, etteivät hekään olleet vieraita tämän koston tunteen ajatukselle. Tämä on sanottava erityisesti askeettisista isistä, joiden oli pohdittava tarkemmin ja useammin opillisten totuuksien sisäistä, moraalista merkitystä.

Ensimmäinen, joka antoi meille ja valaisi meille koston todellisen, ortodoksisen merkityksen, oli pyhä Makarius Egyptiläinen. Luettuamme tämän kirkkoisän teoksia olemme saaneet ohjenuoran muiden isien teosten lukemiseen. Pyhällä Makariuksella ei ole pyhän Gregoriuksen tavoin suoria viitteitä, kaikissa hänen päättelyissään kaikki hänen opetuksensa voidaan ymmärtää vain, jos tunnustamme koston luonnolliseksi seuraukseksi.

Egyptiläisen pyhän Makariuksen mukaan elämällä täällä kaikkine ponnisteluineen ja kärsimyksineen on puhtaasti kasvatuksellinen merkitys: valmistaa sielua, tehdä se kykeneväksi, – olla sopiva, hyödyllinen, ts. soveltua dispositioltaan taivaallisen valtakunnan, taivaallisen isänmaan, moraaliseen ympäristöön, olla haluiltaan sen kaltainen. Palkkio (tästä on välttämätöntä päätellä) koostuu sen omaksumisesta, mikä on ihmiselle ominaista hänen sielunsa tunnetussa dispositiossa. ’Sielun, joka todella uskoo Kristukseen, on pyhän Makariuksen mukaan siirrettävä ja muututtava nykyisestä paheellisesta tilastaan toiseen hyvään tilaan ja nykyisestä halventuneesta luonnostaan toiseen jumalalliseen luontoon ja muokattava uudeksi Pyhän Hengen voiman välityksellä. Ja näin se voi muuttua taivaalliseen maailmaan. Mutta meidän on mahdollista saavuttaa se, jos uskomme ja rakastamme Häntä totisesti ja kierrämme kaikissa Hänen pyhissä käskyissään. ’ 268. Tai toisessa paikassa: ”Jos Kristukselle kihlattu sielu ei tee sitä, mikä on hänelle mieluisaa, ei noudata hänen tahtoaan, ei myötävaikuta siihen sisältyvään Hengen armoon, se joutuu häpeällisen häpeän kohteeksi ja erotetaan elämästä, koska se on kelvoton ja kykenemätön yhteyteen taivaallisen Kuninkaan kanssa ” 269.

 Muistakaamme pyhän Makariuksen päättelyä siitä, että iankaikkinen elämä alkaa täällä maan päällä jne. Tämän jälkeen sellaiset pyhän Makariuksen ilmaisut kuin se, että iankaikkisen autuuden saavat vanhurskaat yhtä lailla armosta kuin vanhurskaudesta, saavat täysin tarkoituksellisen merkityksen. Hän esimerkiksi sanoo: ”Armosta ja Hengen jumalallisesta lahjasta jokainen meistä saa pelastuksen; uskon ja rakkauden avulla, vapaan tahdon ponnistelujen avulla, on mahdollista saavuttaa hyveen täydellinen mitta, niin että yhtä paljon armosta kuin vanhurskaudesta voimme periä iankaikkisen elämän, – niin kuin emme saavuta täydellistä vaurautta yksin jumalallisella voimalla ja armolla, ilman omaa työtämme, niin emme myöskään saavuta vapauden ja puhtauden täydellistä mittaa yksin omalla huolenpidollamme ja voimallamme, ilman Jumalan ylhäältä tulevan käden apua” 270.

Ilmeisesti pyhä Makarius haluaa tällä ja vastaavilla ilmaisutavoillaan vain sanoa, että ikuinen autuus tai ikuinen kidutus ei ole ihmisten omaisuutta yksin Jumalan syyttömällä tahdolla, että ihmisen kohtalo määräytyy hänen sielunsa todellisen tilan mukaan. Pyhä Makarius ei toisin sanoen halua vakuuttaa, että pelastus toteutuu lain lakien mukaan, vaan että sillä on suora perustansa ihmisen sielussa. ’Jos sielu, sanoo pyhä isä, ei tässä maailmassa ota itseensä Hengen pyhyyttä suuren uskon ja rukouksen kautta eikä tule osalliseksi jumalallisesta luonnosta, se ei ole sopiva taivaalliseen valtakuntaan. ’ 271 Tässä mielessä on ymmärrettävä järkeily pelastuksesta, joka ei tapahdu pelkästään armosta, vaan myös totuuden kautta.

Munkki Efraim Syyrialainen opetti samalla tavalla, että ihmisen on täällä maan päällä rakennettava itselleen Jumalan valtakunta, jotta myöhemmin tuomiolla sielun sisäinen varasto avataan ja me pääsemme sisään sinne, missä olemme valmistaneet itsemme. ’Johannes, sanoo pyhä Efraim, näki ilmestyksessään suuren ja ihmeellisen kirjan; sen oli kirjoittanut Jumala itse, ja siinä oli seitsemän sinettiä (Ap.t. 5:1). Kukaan maan päällä tai taivaassa ei voinut lukea sitä, paitsi Jumalan Poika yksin, koska hän kirjoitti ja sinetöi sen. Tämä kirja on valtakuntaan kirjoitettu sielu; sen kirjoittajan lisäksi kukaan ei tiedä, mikä se on. Yksikään silmä ei voi nähdä, yksikään korva ei voi kuulla eikä yksikään sydän voi kuvitella, mitä sieluun on kirjoitettu. Sieluun on kirjoitettu valtakunta, ja se on sijoitettu siihen myötäjäisiksi, jotta valtakunnan perillinen voi tuoda sen mukanaan hääalttarille, kun valtakunnan perillinen tulee. Kun Kuningas tulee kirkkaudessaan ja maan asukkaiden joukot kokoontuvat yhteen, silloin viisaat neitsyet, joille hän on kihlannut itsensä ja kirjoittanut heille myötäjäiset, ovat valmiina ja tulevat häntä vastaan. Iloisin mielin he lähtevät kuningasta vastaan, kun hän tulee juhlistamaan heidän kanssaan avioliittonsa. Koska he ovat pitäneet lupauksensa, he astuvat hänen kanssaan avioliittoon alttarille. Sulhanen ottaa heiltä myötäjäiset, jotka hän on kirjoittanut heille ja joista hän sanoo: ”Jumalan valtakunta on teissä. Koska Jumalan Poika on teissä, hänen valtakuntansa on teissä. Katso, taivaan rikkaudet ovat teidän sisällänne, jos te näitä asioita tahdotte. Tässä on Jumalan valtakunta sinussa, syntinen. Astu sisään itseesi, etsi ahkerammin, niin löydät sen ilman vaivaa… Ulkopuolellasi on kuolema, ja synti on sen ovi… Mene sisimpääsi, pysy omassa sydämessäsi; sillä siellä on Jumala. ’ 272.

Näin ihmistä valmistellaan Jumalan valtakuntaa varten, mutta tuo valtakunta on hänen sielunsa sisällä. Se on puhdistettava synnistä, silloin tämä valtakunta aukeaa ilman vaikeuksia, ja ihminen saa siten panttina, esiasteena siitä autuudesta, jonka Kuningas antaa hänelle tuomiolla. Toisaalta syntiset lankeavat pimeyteen, koska he eivät ole säilyttäneet ja kehittäneet itsessään annettua panttia, minkä vuoksi se otetaan heiltä pois. ’Niin kuin tässä, Pyhä Efraim selittää vertaustaan toisessa paikassa, jokainen on kasvattanut siipensä, niin siellä hän nousee vuorelle; niin kuin tässä jokainen on puhdistanut mielensä, niin siellä hän näkee Hänen kirkkautensa, ja siinä määrin kuin kukin rakastaa Häntä, siinä määrin hän kyllästyy Hänen rakkauteensa. ’ 273

Ihmisen palkitseminen ei siis tapahdu siten, että ihmisen moraalinen kehitys on vain perusta sille, että ihminen saa tietyn osuuden autuudesta jonkinlaisena erityisenä ja ulkoisena asiana, vaan siten, että tämä kehitys itsessään antaa ihmiselle mahdollisuuden ja kyvyn havaita autuuden korkeimman asteen. Juuri tällä erolla hyvän vastaanottokyvyn asteessa

Pyhä Efraim selittää yhdessä Pyhän Iisak Syyrialaisen kanssa eron vanhurskaiden autuuden asteissa taivasten valtakunnassa. ’Isän monilla asuinsijoilla Vapahtaja kutsuu pyhän Efraimin sanojen mukaan niiden ymmärryksen mittoja, jotka ovat asettuneet tähän maahan, ja tarkoitan niillä eroja ja eroja, joilla he siellä nauttivat ymmärryksensä mukaan. Sillä Herra on nimennyt monia asuinsijoja, ei paikkojen erojen mukaan, vaan lahjoituksen asteen mukaan. Niin kuin jokainen nauttii aistimellisen auringon säteistä näkövoimansa ja vaikutelmansa puhtauden mukaan, ja niin kuin yhdestä lamppua, joka valaisee yhden talon, jokainen säde on erilainen, vaikka valo ei ole jakautunut moneen lamppuun: niin tulevana aikakautena kaikki vanhurskaat asuvat jakamattomina, yhdessä ilossa. Mutta kukin omassa mitassaan saa valoa yhdestä henkisestä Auringosta, ja arvokkuuden asteen mukaan hän saa iloa ja riemua, ikään kuin yhdessä ilmassa ja paikassa, istuimessa, mietiskelyssä ja kuvassa. Eikä kukaan näe sen enempää ylemmän kuin alemmankaan mittaa, jottei hän katsellessaan toisen ylempään armoon ja omaan vähäisyyteensä saisi itselleen aihetta suruun ja ahdistukseen. Älköön olko niin, että siellä ei ole murhetta eikä huokausta, vaan kukin, hänelle annetun armon mukaan, mittansa mukaan iloitsee sisäisesti, ja ulkoisesti kaikilla on yksi katselmus ja yksi ilo” 274.

Pyhä Basileios Suuri, joka, kuten edellä olemme nähneet, uskoi kuolemanjälkeisen autuuden olevan Jumalan katselemisessa, yhteydessä hänen kanssaan, selittää yhteyden asteen ihmisen valmistautumisasteella, hänen sielunsa puhtauden asteella. ’Henki, sanoo pyhä Basileios, pysyy jokaisessa, joka hyväksyy Hänet yksin hänelle luontaisena, ja vuodattaa kaikille riittävästi sitä kaikkinaisen armon määrää, josta kommunikoijat nauttivat, heidän oman hyväksyttävyytensä mitan mukaan, ei Hengen mahdollisen mitan mukaan. Hengen toteutuminen sielun kanssa ei ole paikallista lähentymistä (sillä voiko ruumiiton lähestyä ruumiillisella tavalla?), vaan niiden intohimojen poistamista, jotka tulivat sieluun myöhemmin sen kiinnittymisestä ruumiiseen ja vieraannuttivat sen yhteydestä Jumalaan. Sen vuoksi se, joka on puhdistanut itsensä siitä häpeästä, jonka synti on tuottanut hänessä, on palannut luonnolliseen kauneuteen puhdistautumisen kautta ikään kuin palauttamalla muinaisen ulkomuodon kuninkaalliseen kuvaan, hän yksin voi lähestyä Lohduttajaa” 275.

Tuomion tie on siis pyhän Basileioksen ajatuksen mukaan aivan päinvastainen kuin mitä oikeudellinen käsitys olettaa. Jälkimmäisen näkökulmasta katsottuna näyttäisi siltä, että ihminen ei ole synneistään huolimatta vielä menettänyt kykyään Jumalan-yhteyteen eikä ole vähentänyt sitä. Mutta Jumala, halutessaan olla oikeudenmukainen, ei anna hänen käyttää havaintokykyään täysimääräisesti, vaan antaa hänelle vain tietyn osuuden mietiskelystä, joka on pienempi verrattuna ihmisiin, jotka ovat ansioituneempia. Samaan aikaan pyhän Basileioksen ajatuksen mukaan Herra rientää ihmisen luokse, ’pysyy jokaisessa sellaisena kuin se on luontaisesti vain hänelle itselleen’, kaikille ’vuodattaa kaiken armon’, ja jos mietiskelyn ja autuuden asteet ovat erilaisia, syy ei ole siinä, ettei Henki välitä kaikille ’sen mukaan, mikä on hänelle mahdollista’, vaan siinä, että ’oman hyväksyttävyyden’ aste ei ole kaikille sama, mikä riippuu kunkin ihmisen erilaisesta henkisestä kehityksestä.

Samoin rangaistuksia ei voida ymmärtää siten, että Jumalan vanhurskaus vaatii tyydytyksekseen ihmisen kidutusta, että se, haluten säilyttää yhdenmukaisuuden rangaistuksissa, riistää ihmisiltä autuaallisen yhteyden itseensä siitä huolimatta, että he tätä yhteyttä koko sydämestään toivovat ja ovat siihen valmiita ja kykeneviä. Jälleen kerran kidutus tulee ihmisen hengellisestä taipumuksesta. ’Jokaisen kohdalla, sanoo pyhä Basileios Suuri, hänen tekonsa ovat syy rangaistuksen tuskallisuuteen; sillä me valmistamme itsemme tulemaan sopiviksi poltettaviksi ja lietsomme itsessämme kuin tulen kipinät sielun intohimoja Gehennan liekissä palamista varten, aivan kuten rikkaan miehen, joka kärventyi janosta liekeissä, kidutus oli omien nautintojensa vuoksi. Sillä paholaisen nuolien mitan mukaan meidät altistetaan suuremmalle tai pienemmälle palolle. ” 276.

Näin ollen ei mikään muu kuin juuri ne ’pahan nuolet’, jotka ihminen ottaa itseensä nykyisessä elämässään, ne intohimot, joita ihminen itsessään ruokkii, – ja jotka tekevät ihmisen ’poltettavaksi’, vääristävät hänen hengellistä luontoaan niin, että sen on väistämättä kärsittävä tulevan ajan piinaa.

Pyhä Kyrillos Jerusalemilainen selittää 15. kasteopetuksessaan kuvan kauheasta tuomiosta, jonka ilmeisesti pitäisi antaa aihetta tuomion ulkoiseen ajatukseen, näin: ”Ja heidät erotetaan toisistaan, niin kuin paimen erottaa lampaat vuohista.” Miten paimen erottaa? Onko se kysymällä kirjasta, mikä on lammas ja mikä vuohi? Vai erottaako hän yhden lajin mukaan? Eikö villa erota lampaan, ja eikö jäykkä ja punottu karva erota vuohen? Jos siis olet jo puhdas synneistä, niin tekosi ovat kuin puhdas aalto, ja vaatteesi pysyy tahrattomana, ja sinä sanot aina: ”Vaatteeni on puhdas, miten minä sen pukisin päälleni (Laulujen laulu 5: 3)?”. Vaatteistasi tulee ilmi, että olet lammas. Mutta jos olet karvainen, niin kuin Eesau, joka oli karvainen ja laiha sydämeltään, joka menetti alkutaipaleensa ruoan vuoksi ja myi alkutaipaleensa, niin sinut puetaan kaulaan ’277.

Oikeudellinen käsitys edellyttää, että paimen, joka erottaa lampaat vuohista, ”katsoo kirjasta”, palauttaa mieleen henkilön menneisyyden kiinnittämättä huomiota siihen, millainen hän on nyt (eli onko hän kykenevä ja halukas elämään yhteydessä Jumalan kanssa): paimen punnitsee henkilön menneisyyden ja julistaa, onko hän lammas vai vuohi. Tosiasiassa otetaan huomioon vain ne ihmisen hengelliset ominaisuudet, jotka hänellä on tuomion hetkellä. Jos ihmisellä on sellainen taipumus, että hän voi olla Jumalan valtakunnan jäsen, hänet asetetaan oikealle puolelle; jos hänellä ei ole taipumusta, hänet lähetetään ikuiseen tuleen. Pyhä Kyrillos ymmärtää siis evankeliumin kuvauksen kauheasta tuomiosta suunnilleen samalla tavalla kuin pyhä Irenaeus Lyonilainen ymmärsi sen edellä siteeratussa kohdassa hänen kirjassaan ”Harhaoppeja vastaan”.

Pyhän Johannes  Krysostomoksen kirjoituksista, kuten olemme jo sanoneet, voi löytää näennäisiä perusteita äärimmäiselle ulkoiselle, oikeudelliselle näkemykselle ihmisen tulevasta kohtalosta. Ikuinen elämä on hänen mukaansa niin olennaisesti erilainen kuin nykyinen elämä, ja siihen astuminen tulee olemaan ihmiselle uutuudessaan niin silmiinpistävää, että sitä voi verrata vain vastasyntyneen lapsen tilaan, jolle valtion hallinto yhtäkkiä luovutetaan. ’Kuvitelkaa, sanoo pyhimys, että kuninkaallinen lapsi, joka niin kauan kuin hän on kohdussa, ei tunne mitään, tapahtuisi sieltä päästyään yhtäkkiä kuninkaalliselle valtaistuimelle eikä vähitellen, vaan yhtäkkiä saisi kaiken. Sellainen olisi silloin asioiden tila” 278. Ikuista elämää on kuitenkin mahdollista vastustaa vain niin voimakkaasti tavanomaista, itseä rakastavaa mielialaamme vastaan. Meille elämä maallisten etujen vuoksi on niin tavallista, me uskomme niin syvästi ja vilpittömästi lakiemme ja maallisten sääntöjen muuttumattomuuteen, että mikä tahansa muu elämä on tullut meille täysin käsittämättömäksi ja mahdottomaksi kuvitella. Siksi pyhä IJohannes Krysostomos, joka puhutteli tavallisia maallisia kuulijoita, saattoi turvautua annettuun esitystapaan.

Mutta ajatus koston luonnollisesta riippuvuudesta ei suinkaan ollut pyhälle Krysostomokselle vieras. Tämän todistaa tapa, jolla pyhimys vertaa tulevaa ylösnousemusta syntisen ylösnousemukseen synneistään. ’Kun, sanoo pyhimys, huorintekijä tehdään siveäksi, ahne ihminen – kiivaaksi, kovasydäminen – nöyräksi; silloin vielä tässä ihmisessä ylösnousemus toteutuu, ja se toimii tulevan 279 alkuna. Sen ylösnousemuksen alku, jossa ihminen pääsee Jumalan valtakuntaan, perustetaan siis täällä maan päällä sielun ylösnousemuksella synnistä. Tämänhetkinen elämä on siis kasvatuksen aikaa, jolloin ihmiseen istutetaan ne alkeet, jotka tulevat täydellisemmin avautumaan tulevassa ylösnousemuksessa. ”Lyhytaikaisen rakentumisen jälkeen saamme turvallisesti, sanoo pyhä Krysostomos, nauttia tulevista siunauksista, koska meidät on tässä elämässä ikään kuin tietyssä koulussa sairauksien, surujen, kiusausten, köyhyyden ja muiden, kuten me niitä kutsumme, onnettomuuksien avulla kasvatettu tulemaan kyvykkäiksi omaksumaan tulevia siunauksia” 280. Tässä havaintokyvyssä piilee koko ihmisen kehityksen tarkoitus ja tuonpuoleisen palkinnon merkitys.

Päättäkäämme katsauksemme isien todistuksiin tästä aiheesta pyhän Hippolytuksen, pyhän Irenaeus Lyonilaisen oppilaan, Rooman lähellä sijaitsevan sataman piispan, todistukseen – todistukseen, joka ei salli mitään väärintulkintoja. Pyhä Hippolytos selittää juuri syntisen kuolemanjälkeisen tuomitsemisen tavan seuraavalla esimerkillä: ”Aivan kuten vääränlaisen elämäntavan seurauksena voi sisäelimiin muodostua tappavaa sappikosteutta, jonka lääkäri voi taidollaan aiheuttaa kivuliaan oksentamisen, ilman että häntä itseään syytetään kivuliaan kosteuden tuottamisesta ihmisen ruumiiseen; sillä se, mikä sen aiheutti, oli ruokavaliosta poikkeaminen, jonka lääkärin tieto vain havaitsi, – niin, vaikka voidaankin sanoa, että tuskallinen rangaistus, joka lankeaa niille, jotka ovat valinneet pahan, tulee Jumalalta, on kuitenkin terveen järjen mukaista ajatella vain, että tämänkaltaiset pahat asiat löytävät sekä alkuperänsä että syynsä itsessämme 281, nimittäin ts. siinä, että me, pyhän Basileios Suuren sanoin, tässä elämässä ”lietsoimme” itsessämme sen Gehennan liekin, jolla meitä tullaan kiduttamaan haudan jälkeen, että me muodostimme luonnossamme alkuja, jotka eivät sovi yhteen Jumalan valtakunnan ja Jumalassa elämisen kanssa ja jotka siksi johtavat meidät kärsimykseen.

Näin ollen pyhien kirjoittajien ja kirkkoisien näkemyksen mukaan ikuinen elämä on olemukseltaan vailla sitä tuonpuoleisuutta, jonka arkielämän ihminen omasta näkökulmastaan käsin seisoen sille liittää. Ikuinen elämä voi päinvastoin alkaa jo täällä maan päällä ennen ruumiillista kuolemaa, ja tämä jälkimmäinen yhdessä lihallisen ylösnousemuksen kanssa on edellytys vain iankaikkisen elämän täydelliselle ja täydelliselle avautumiselle eikä sen alkamiselle varsinaisessa merkityksessä. Siksi myös sanaa ”tuomio” voidaan käyttää ihmisen tulevaa kohtaloa koskevassa kysymyksessä vain ehdollisessa merkityksessä ja hyvin rajoitetusti. ’Maalaisjärki hyväksyy’ vain sen käsityksen kuolemanjälkeisestä kostosta, jonka mukaan tämä jälkimmäinen on suora johtopäätös ihmisen tästä tai tuosta tilasta, tästä tai tuosta suunnasta hänen mielenelämässään, ja tämä suunta ja tila riippuu siitä, miten ihminen on viettänyt elämänsä.

 Ihminen saa korvauksen teoistaan, mutta tämä korvaus on itse teoissa, niiden ihmisen sieluun jättämässä jäljestä. ’Jos ihmisen henkiset silmät’ ovat syntisen elämän seurauksena ”liian pimeät nähdäkseen ilojen asuinpaikalle”, 282 jos hän ei ole kehittänyt niitä niin pitkälle, hänen on pakko asua pimeydessä ja kidutuksessa, koska kaikki se, mihin ihminen yksin uskoi elämän hyvyyttä, otetaan häneltä pois; ja silti ihminen kaipaa sitä edelleen, ja vain siitä hän voi löytää sielulleen ravintoa. Mutta se, joka on valmistautunut hengelliseen elämään, nauttii siitä, ja siinä määrin kuin hän on valmistautunut siihen. ’Autuuden perintö, sanoo pyhä Theofanes, ilmaisten isien pyhää oppia, myönnetään ja annetaan jokaiselle niin paljon kuin hän kykenee tätä autuutta sisältämään; ja tämä kyky määräytyy sen mukaan, miten hän on avannut luontonsa vastaanottamaan taivaallisia siunauksia, ja tämä avautuminen riippuu hänen ponnisteluistaan. Jos nämä ponnistelut ovat erilaisia, luonnon avautuminen on erilaista; jos tämä avautuminen on erilaista, kapasiteetti on erilainen; jos kapasiteetti on erilainen, myös autuuden aste on erilainen. Mitä tulee kidutusten erilaisuuteen, voitte arvioida sitä päinvastoin, eli ne vastaavat synteihin uppoutumisen ja niissä paatumisen astetta. ” 283.

Kirkon pyhien isien edellä esitetty oppi tuomiosta selittää, miksi heidän mielessään ei koskaan syntynyt sitä kahtiajakoa, sitä ristiriitaa oikeudenmukaisuuden ja jumalallisen rakkauden välillä, jota eri harhaoppiset lahkot eivät kyenneet ratkaisemaan. Nämä lahkot seisoivat täysin entisten pakanallisten tai alisteisten käsitystensä pohjalla ja ottivat oikeudenmukaisuuden käsitteen roomalaisessa merkityksessä. Heidän mukaansa Jumalan oikeudenmukaisuus tarkoitti Jumalassa sellaista ominaisuutta, jonka perusteella Hän ei voinut antaa anteeksi mitään syntiä ilman vastaavaa hyvitystä. Samaan aikaan kristinusko julisti, että Jumala on rakkaus ja että hän antaa ihmiselle mitä tahansa anteeksi, jos tämä vain kääntyy ja hyväksyy hänelle tarjotun lahjan. Tämä itsessään tietysti kumosi pakanoiden tavanomaisen käsityksen rangaistavasta Themisestä, joka ei salli kenellekään minkäänlaista lempeyttä. Pakanalle jäi vain yksi johtopäätös: kristittyjen Jumala ei voi olla yksi ja sama totuuden Jumalan kanssa. Gnostilainen ja muu dualismi on ilmestynyt.

Isien teoksissa Jumalan totuutta ja rakkautta ei kuitenkaan koskaan aseteta vastakkain, ellei se tietenkään aiheuta kiistaa samojen harhaoppisten kanssa. Tämä on ymmärrettävää. He eivät ymmärtäneet Jumalan totuutta Pyhien Kirjoitusten mukaan rangaistavan vihan merkityksessä, vaan sellaiseksi Jumalan ominaisuudeksi, jonka mukaan Jumala ’maksaa ”jokaiselle”, siis vapaalle olennolle, ”tekojensa mukaan”, eli sen mukaan, mihin ihminen on itsensä määritellyt.

Tämä Jumalan vanhurskauden ominaisuus, erotettuna ihmisen vanhurskaudesta, näkyy kauniisti profeetta Hes.33. luvussa. Juutalainen kansa ajatteli inhimillisestä näkökulmastaan käsin, ettei Jumalalta ole heille anteeksiantoa: ”meidän rikkomuksemme ja syntimme ovat meidän päällämme, ja me kuihdumme niissä”, ihminen ei voi koskaan unohtaa rikkomuksiaan, ihminen ei voi koskaan tunnustaa, että se, mitä on tehty, ei ole tehty. Ja koska syntejä ei unohdeta, on siis välttämätöntä odottaa niiden rangaistusta, koska totuus vaatii tyydytystä. ’Kuinka me voimme elää?’ huudahtivat israelilaiset epätoivoisesti. Vastauksena näihin syntisiin valituksiin Herra paljastaa oikeudenmukaisuutensa todellisen ominaispiirteen. ’Sanokaa heille: Minä elän, sanoo Herra (niin tärkeä oli tämä sanoma ja niin uskomattomalta se saattoi vaikuttaa inhimillisestä näkökulmasta, että Herra vannoo itse sanojensa muuttumattoman totuuden): Minä en tahdo syntisen kuolemaa, vaan että syntinen kääntyisi ja eläisi. Kääntykää, kääntykää pois pahoilta teiltänne, miksi teidän pitäisi kuolla, te Israelin heimo?” (jakeet 10-11).

Synti ei siis koskaan voi lopullisesti voittaa Jumalan ihmiselle osoittamaa suosiota. Jumala on aina sama ja haluaa aina syntisen pelastusta. Jumala ei ole ihminen, joka vainoaa jotakuta menneiden syntien tähden. Hylätköön jumalaton tiensä ja lainsuojaton ajatuksensa ja kääntyköön Herran puoleen – niin hän armahtaa häntä, ja meidän Jumalamme, sillä hän on paljon armollinen. Minun ajatukseni eivät ole teidän ajatuksianne eivätkä teidän tienne minun teitäni, sanoo Herra. Vaan niin kuin taivaat ovat maata korkeammat, niin ovat myös minun tieni korkeammat kuin teidän tienne ja minun ajatukseni korkeammat kuin teidän ajatuksenne.” (Jes.55:7- 9). Syntinen Israel ei siis saa tuomita inhimillisen tuomion mukaan, vaan sen on odotettava Jumalalta ja Jumalan armoa. ’Ja sinä, ihmislapsi’, luemme edelleen profeetta Hesekielin kirjasta, ”… sano kansasi lapsille: ‘Vanhurskaan vanhurskaus ei pelasta hänen rikkomuksensa päivänä, eikä lainsuojaton kaadu vääryytensä tähden sinä päivänä, jona hän kääntyy pois vääryydestään, eikä vanhurskas säily hengissä hänen vanhurskautensa tähden hänen rikkomuksensa päivänä’” (jae 12). Tämä on perusajatus Jumalan vanhurskaudesta sellaisena kuin pyhä Paavali sen kirjoituksissaan ilmaisee. Ihmisen vanhurskauden lain mukaan jokaisella teolla on oma arvonsa itsessään, eikä se koskaan menetä tätä arvoa, oli se sitten tehty vuosikymmeniä sitten ja saattaa olla kaikkien unohtama. Siitä on seurattava kosto, tapahtui mitä tahansa. Siksi katuvan ryöstäjän on edelleen kärsittävä seuraava rangaistus entisistä teoistaan: ja toisaalta vanhurskaan ihmisen on vanhurskautensa tähden nautittava jonkinlaista lempeyttä.

Toisin on Jumalan totuuden laita. Herra on päättänyt kerran ja lopullisesti, ettei hän halua syntisen kuolemaa; siksi, annettuaan ihmiselle anteeksi kaikki nykyiset, menneet ja tulevat synnit, Herra ryntää ihmisen luokse ja tarjoaa hänelle elämän, tarjoten sitä välinpitämättömästi kaikille, niin vanhurskaille kuin syntisillekin. Mutta tietenkin on välttämätöntä, että ihmiset ottavat tämän lahjan vastaan. Jos he kääntyvät pois, he menettävät elämänsä yhtä lailla, olivatpa he sitten vanhurskaita tai syntisiä, sillä Herra ei pakota ketään. Mutta jos he ottavat tarjotun elämän vastaan, silloin ei myöskään muisteta ihmisen menneisyyttä, Herra tekee erotuksen vanhurskaisiin ja väärintekijöihin. ’Kun minä sanon vanhurskaalle ihmiselle, että hän saa elää, ja hän luottaa vanhurskauteensa (luulee eläneensä sen tähden, ei armosta, tulee näin ihmisen näkökulmasta) ja tekee vääryyttä, niin kaikkia hänen vanhurskaita tekojaan ei muisteta – ja hän kuolee vääryydestään, jonka hän teki.’ Tämä on ymmärrettävää. Jumala antaa ihmiselle anteeksi ja antaa hänelle elämän, ei siksi, että hän olisi saanut tyydytyksen tämän synneistä, vaan yksinkertaisesti siksi, että hän päätti antaa ihmiselle anteeksi ja antaa hänelle elämän, koska muuten ihminen menehtyisi. Mitä merkitystä olisi aiemmalla vanhurskaalla elämällä, jos tällä hetkellä, kun ihmiselle annetaan elämä, hänen havaitaan tekevän syntiä? Kaikesta Jumalan armosta huolimatta tämä ihminen tulee menehtymään, koska hän ei halua ottaa elämää vastaan. Päinvastoin, kun sanon lainsuojattomalle ihmiselle: ”Sinun on kuoltava kuolemaan”, ja hän kääntyy pois synneistään ja toimii tuomion ja vanhurskauden mukaan, jos tämä lainsuojaton ihminen palauttaa pantin, maksaa varastetut tavarat, kulkee elämän lakien mukaan, tekemättä mitään pahaa – silloin hän jää henkiin, hän ei kuole. Mitään hänen syntejään, joita hän on tehnyt, ei muisteta hänen kohdallaan; hän on alkanut tehdä oikeutta ja vanhurskautta, hän jää henkiin.” (12 – 16). Miksi näin on? Tämä selitetään yksityiskohtaisesti 18. luvussa. ’Jos, luemme siellä, vanhurskas kääntyy pois vanhurskaudestaan ja tekee vääryyttä ja kuolee sen tähden, hän kuolee tekemänsä vääryyden tähden (hän on nyt sellaisessa tilassa, ettei hän voi elää). Mutta jos lainsuojaton ihminen kääntyy pois vääryydestään, jonka hän teki, ja tekee oikeutta ja totuutta, – elämään palaa hänen sielunsa; sillä hän näki ja kääntyi pois rikoksistaan, jotka hän teki; hän jää henkiin, hän ei kuole” (26 – 28). Tämä on syy siihen, miksi toinen elää ja toinen kuolee, vaikka edellinen oli lainsuojaton ja jälkimmäinen vanhurskas: edellinen on palannut elämään ja siksi elää; jälkimmäisellä oli elämä, mutta hän on poikennut siitä, menettänyt sen, ja siksi hänen on luonnollisesti kuoltava. ”Haluanko minä lainsuojattoman kuolemaa?” sanoo Herra Jumala. Eikö se ole sitä, että hän kääntyy pois teiltään ja jää eloon?” (23). Kuoleman syy on ihmisessä itsessään. Mitä Israelin on tehtävä? ’ Levätkää ja kääntykää pois rikkomuksistanne, ettei pahuus olisi teille kompastuskiveksi. Heittäkää pois itsestänne kaikki syntinne, joilla olette tehneet syntiä, ja luokaatte itsellenne uuden sydämen ja uuden hengen (sen kautta pääsette elämään); ja miksi te, Israelin heimo, kuolette? Sillä te olette kuolemanne syy, en minä. ”Sillä minä en tahdo, että kuoleva ihminen kuolee (jos hän kuolee, se ei tarkoita, että Herra on myöntänyt hänelle kuoleman, vaikka hänellä on valta elää ja olla siunattu – hän kuolee itsestään), sanoo Herra, Herra; vaan kääntykää ja eläkää”, ja te tulette elämään (30 – 32).

Tämä on ihmisen oikeudenmukainen palkka, ’hänen tekojensa mukaan’ (Hes. 18:29-30). ’Siksi, sanoo pyhä Justinus Marttyyri selittäessään profeetta Hesekielin sanoja, Herra Jeesus Kristus sanoi meille: ’Missä minä teidät löydän, siinä minä tuomitsen’ 284.

Jumalan totuus ei siis löydy ja toimi siten, että Jumala tyydytyksekseen haluaisi syntisen kidutusta ja kuolemaa, vaikka tämä olisikin kykenevä elämään – vaan siten, että Jumala nimenomaan elämän ja totuuden pyhänä kantajana on iankaikkisuudesta lähtien antanut oikeuden elämään ja autuuteen vain hyville (1.Moos.1:31) ja tuominnut pahan jumalallisen elämän suoranaisena kieltäjänä kuolemaan ja kidutukseen. Siksi jokainen olento, joka tahdollaan valitsee (muuten ei olisi totuutta vaan mielivaltaa) pahan, tuomitsee siten itsensä tiettyyn pahaan osaan: syntisen on kuoltava. Jumalan totuuden toiminta yksilön elämässä koostuu nyt siis siitä, että se palkitsee jokaiselle sen kohtalon, joka luonnollisesti seuraa kunkin valitsemasta elämänsuunnasta. ’Taivaallinen Isä haluaa syntisen katumusta, ei hänen kidutustaan 285, mutta jos syntinen valitsee kuoleman, hän kuolee itsestään. Tämä ei tarkoita sitä, että syntistä rangaistaan erillään Jumalasta: näin olisi vain, jos nykyisen pahan vastaisen maailmanjärjestyksen (jonka kautta paha katoaa, synti rangaistaan) syyllinen ei olisi Jumala vaan joku muu. Ja koska maailman ja sen olemassaolon lakien lähtökohtana on Jumalan tahto, ei pahan rankaisemisen ensimmäinen syy ole mikään muu, ei mikään Jumalasta riippumaton voima, roomalainen kohtalo, vaan sama Jumalan totuus, vain sitä ei ohjaa loukkaantumisen tunne vaan olemassaolon moraalinen arvokkuus. Tämä totuus ei voi olla ristiriidassa rakkauden kanssa, koska sen ei voita tyydytyksen halu, joka sulkee pois rakkauden, vaan suoranainen mahdottomuus antaa rauha ja elämä vääryydelle kieltämättä itseään.

 

4. Pelastus

Jos ortodoksisesta näkökulmasta ihmisen korkein hyvä on pyhyys ja jos tätä hyvää ei saavuteta yksilöllisten ansioiden sarjalla, vaan valmistautumalla sen havaitsemiseen, niin pelastuksen käsitteessä tulisi luonnollisesti ensisijaisesti olla sen moraalinen puoli ja sisäinen, ei ulkoinen määrittely.

Pelastus on yleisessä kielenkäytössä ihmisen vapautumista synnistä, kadotuksesta ja kuolemasta. Tämän määritelmän voivat yhtä lailla hyväksyä sekä ortodoksiset että oikeudellisen maailmankatsomuksen kannattajat. Mutta koko kysymys on siitä, mitä kumpikin pitää pelastuksessa tärkeimpänä ja olennaisimpana.

Itserakas asettaa tietysti ensimmäiselle sijalle synnin seuraukset ihmisen hyvinvoinnille eli kuoleman, kärsimyksen jne. ja synnin seuraukset. Myös kiroilu, Jumalasta vieraantuminen näyttäytyy hänelle vahingollisena, jälleen kerran siksi, että se johtaa kärsimykseen. On selvää, että hän selittää pelastuksen itselleen vapautuksena synnin aiheuttamasta kärsimyksestä. Lisäksi, koska synnin olemus ja sen ei-toivottavuus sinänsä karkaa itserakkaan tietoisuudesta, on luonnollista, että juuri vapautuksen tie esitetään hänelle väärin, yksipuolisesti. Koska itserakas ei ymmärrä, miksi synti johtaa kuolemaan jne., hän selittää sen itselleen vain ulkoisesti – sillä, että Jumala on vihainen ja siksi rankaisee. Siksi hän ymmärtää pelastuksen vain Jumalan vihan muuttumisena armoksi ja kuvittelee sen olevan teko, joka tapahtuu vain jumalallisessa tietoisuudessa eikä koske ihmissielua. Ja koska pelastus tai tarkemmin sanottuna vanhurskauttaminen on jumalallisen tietoisuuden yliluonnollinen teko, on luonnollista liittää vanhurskauttamisen seuraus – pyhitys – samaan jumalalliseen päätökseen. Siitä johtuu yliluonnollinen muutos, jolla protestantismi ja katolilaisuus haluavat tuhota synnin vanhurskautetussa ihmisessä (koska synti vielä vanhurskauttamisen jälkeenkin toisi Jumalan vihan ihmisen päälle).

Ihmisen omantunnon olisi tietysti pitänyt kapinoida tällaista sielunelämän vääristelyä vastaan: sielu ei loppujen lopuksi ole substanssi, joten tällainen vapaaehtoinen muodonmuutos olisi siinä mahdollinen. Mutta mieli ei useinkaan määrää, vaan seuraa kuuliaisesti tunnetta ja tahtoa, – ja niin on tässäkin tapauksessa. Koska syntisen ihmisen kaikki huomio kohdistuu siihen, että hän ei kärsisi, että hän saisi vaivattoman elämän itsensä kirkastamiseksi, hän ei juurikaan ajattele sitä, millä tavalla tämä ikuisen autuuden mahdollisuus saavutetaan. Paitsi että hänen sielunsa vapaaehtoinen muuttuminen olisi hänelle vieläkin toivottavampaa. Hän ei pidä hyvyydestä, hän ei ymmärrä ja pelkää itsensä työstämistä pyhyyden hyväksi, hänelle on vaikeaa ja epämiellyttävää uhrata synti, joka on hänelle ystävällinen. Mitäpä olisi parempi, jos hänet saataisiin yhtäkkiä ilman hänen omaa ponnisteluaan, ilman epämiellyttävää jännitystä ja kamppailua itsensä kanssa rakastamaan hyvää ja tekemään Jumalan tahtoa, ja siitä hän olisi siunattu? Juuri tätä hänen itseään rakastava ja säälivä luontonsa tarvitsee.

Koska ortodokseille synti itsessään, lukuun ottamatta kaikkia sen tuhoisia seurauksia, muodostaa suurimman pahan, ja jopa se yksin on ”pahan varsinaisessa merkityksessä”, kuten Pyhä Basileios Suuri 286 sanoo, ”varsinainen paha”. Kaikki se, mitä pidetään pahana vain ’tunteen tuskallisuuden mukaan’, itsesäälin näkökulmasta, on ortodokseille ’ vain kuviteltua pahaa, jolla on hyvän voima’ 287. Kuolema sinänsä ei ole ortodoksille kauhea, hän pelkää ’sisällä, sydämessä vaanivaa kuolemaa’, hän pelkää ’sisäistä kuolemaa’, koska vain se on hänelle ’todellinen kuolema’ 288. Kristuksen todellisen seuraajan vapauttaminen kaikista synnin seurauksista, mutta ei vapauttaminen itse synnistä, ei ole ainoastaan sitä, että häntä ei pelasteta, vaan sitä, että hänet alistetaan katkerimpaan ja hirvittävimpään kohtaloon, jonka hän voi kuvitella: ikuinen elämä ja ikuinen synti on hänelle pahempaa kuin Gehenna. ”Jos”, sanoo Klemens Aleksandrialainen, ‘voisimme kuvitella jonkun ehdottavan (oikealle) gnostikolle, haluaisiko hän valita Jumalan tuntemisen ja iankaikkisen elämän, ja jos nämä kaksi asiaa, jotka ovat täysin samat, erotettaisiin toisistaan’, gnostikko valitsisi ilman pienintäkään epäröintiä Jumalan tuntemisen, koska hän tunnustaisi, että uskon, joka rakkaudesta nousee tietoon, omistaminen on itsessään toivottavaa. ’ 289 Todellinen kristitty olisi mieluummin pyhä ja kärsisi kuin olisi ikuisesti autuas ja tekisi syntiä. Näin ollen on ilmeistä, että ortodoksit asettavat pelastuskäsityksessään etusijalle vapautumisen synnistä sinänsä ja hyväksyvät vapautumisen kidutuksesta ja kärsimyksestä pelkäksi seuraukseksi, joka ei pohjimmiltaan lisää mitään saatuun hyvään – niin vähäpätöinen se on varsinaiseen hyvään verrattuna. Ortodokseille pelastus on ennen kaikkea ja pääasiassa vapautus synnistä. Niin Pyhät kirjoitukset ja kirkkoisät todellakin opettavat siitä.

Vanha testamentti oli tietysti varjojen ja spekulaatioiden aikaa: Vanhan testamentin ihminen kuvitteli vapautuksen kirkkaan aikakauden juutalaisen valtakunnan palauttamisen varjolla luvattuun maahan. Parhaat miehet eivät kuitenkaan unohtaneet, että kysymys oli ennen kaikkea Jumalan valtakunnasta ja että Herra oli palauttamassa sitä omasta puolestaan (Jes.48:11) eikä israelilaisten omahyväisyydestä. Siksi profeetat eivät unohtaneet tulevaa Vapahtajaa ja tulevaa valtakuntaa kuvatessaan tarvittaessa huomauttaa, että Vapahtaja johtaisi kansansa muuhun kuin pyhyyteen, että tulevaisuuden ilo keskittyisi mahdollisuuteen olla aina Jumalan luona, miellyttää häntä hänen kasvojensa edessä ja tarjota hänelle suotuisia uhreja. Tässä on esimerkiksi pyhä kuningas ja profeetta Daavid. Hän näkee ihmisen ”autuuden” siinä, että ”ei mene jumalattomien neuvon mukaan eikä seiso syntisten tiellä” Ps. 1:1); (Jumalan) suun laki oli (hänelle) parempi kuin tuhansia kulta- ja hopearahoja (118:72); ”Jumalan sanojen pitämistä (hän piti) perintönä”, elämän tunnustuksena, päämääränä ja merkityksenä (vrt. 57); siksi myös kärsimys Jumalan ja Jumalan lain tähden oli hänelle suotavaa: ”minulle on hyväksi”, hän sanoo, ”että olen kärsinyt oppiakseni sinun käskysi” (v. 71). Pahaa hänelle on siis pikemminkin synti kuin kärsimys. Näin ollen pelastuksen pääajatus on vapautuminen synnistä pyhyyttä varten. ’Hän toi (Herra) kansansa ilolla esiin, valittunsa riemulla. Ja hän antoi heille kansojen maat, ja he perivät muukalaisten työn (mutta kaikki tämä silloin), jotta he pitäisivät hänen säädöksensä ja noudattaisivat hänen lakejaan’ (Ps. 104:43-45), perustamaan heidän keskuuteensa hyvyyden valtakunnan. Pyydettyään Herraa ’miellyttämään Siionin suosiota ja rakentamaan Jerusalemin muurit’ profeetta huomauttaa siksi välittömästi tulevan vaurauden erityisen näkyvänä piirteenä, että ’silloin sinä uhraat vanhurskauden uhrin, polttouhrin ja polttouhriuhrin, silloin härät asetetaan alttarillesi’ (50: 20 -21), ts. tulevan valtakunnan tulisi olla jumalisuuden valtakunta, liiton Jumalan kanssa, jonka (liiton) syntiä rakastavat israelilaiset olivat niin usein rikkoneet. Liitto Jumalan kanssa, pelastuksen päämääränä, ei ole ainoastaan siinä, että ihminen löytää täällä sielulleen ikuisen levon, häiriöttömän turvallisuuden tunteen, vaan myös siinä, että Herra ’johdattaa häntä vanhurskauden tiellä’, että Hän varjelee häntä paitsi ulkoiselta pahalta myös moraaliselta pahalta (Ps. 22:, 2. 5. 3).

Pyhä profeetta Jesaja kuvaa Jerusalemin kirkasta päivää ja Iisain oksan valtaistuimelle asettamista. Profeetta kuvaa, kuinka kaupungin portit eivät sulkeudu sisään tulevien rikkauksien joukosta, kuinka Jumalan kansan ylpeät viholliset nuolevat sormeaan hänen edessään jne. Mutta nämäkin piirteet ovat vain esipuhe, vain Jumalan valtakunnan avautuminen, jonka on tietenkin ensin voitettava, ensin voitettava vastustajansa ja sitten paljastuttava voimalla. Mutta millainen on tulevan valtakunnan elämä? Se on rauhan valtakunta. ’Silloin, sanoo profeetta, susi asuu karitsan kanssa, ja leopardi makaa vuohen kanssa, ja vasikka, nuori leijona ja susi ovat yhdessä, ja pieni lapsi johtaa niitä’. Ja lehmä laiduntaa karhun kanssa, ja niiden poikaset makaavat yhdessä, ja leijona syö olkia kuin härkä. Ja vauva leikkii haaparakon kolon päällä, ja lapsi ojentaa kätensä käärmeen pesän yli. He eivät saa tehdä pahaa tai pahaa minun pyhällä vuorellani, sillä maa täyttyy Herran näystä niin kuin vedet täyttävät meren” (Jes.11: 6 – 9).

Tässä on Iisain oksan valtakunnan olennainen piirre – Jumalan tuntemus ja pyhyys. Tämä tieto on tulevan valtakunnan tärkein lähde ja yleinen tyytyväisyys. ’Nouse, loista, Jerusalem, sillä sinun valkeutesi on tullut, ja Herran kirkkaus on noussut sinun päällesi.’ Mitä tämä kirkkaus on? ’Sinua ruokitaan kansojen maidolla, ja sinä imetät kuninkaiden rintoja’, mutta se on vain sitä, että tiedät, että ’minä, Herra, sinun Vapahtajasi ja Lunastajasi, Israelin Voimallinen’. Se on vain valtakunnan saarnaamisen aloittamista. Sen autuus on se, että ’ei enää aurinko palvele sinua päivän valona eikä. kuun kirkkaus loista sinun ylitsesi, vaan Herra on oleva sinulle ikuinen valo ja sinun Jumalasi sinun kirkkautesi’. Jumalan kansa ei silloin ajattele itseään, hyvinvointiaan; Herra on heidän valonsa, heidän elämänsä ainoa sisältö, korkein lohtu. Siksi tämä autuus on loputon, se on omassa merkityksessään ikuista elämää. ’Sinun aurinkosi ei saa laskea, eikä kuusi saa peittyä, (eikä sitä voi peittää, sillä se ei ole itserakkaus, joka luonnostaan on muuttuva, joka voi vanheta, vaan) Herra on oleva sinulle ikuinen valo, ja sinun murheesi päivät ovat päättyneet.’ Tämän ikuisen autuuden välttämätön merkki liitossa Jumalan kanssa on se, että ”sinun kansasi on kaikki oleva vanhurskas” (Jes.60:1; 16:19 – 21. Vrt. 29:22 – 24; 33:5-6). ’Silloin niitä, jotka jäävät Siioniin, ja niitä, jotka jäävät eloon Jerusalemissa, kutsutaan pyhiksi, kaikkia niitä, jotka on kirjoitettu kirjaan asumaan Jerusalemissa, kun Herra pesee pois Siionin lasten rienauksen ja puhdistaa Jerusalemin veren sen keskeltä tuomion hengellä ja tulen hengellä’ (Jes.4:3-4). Nämä ovat ne tunnusmerkit, joista Herran valtakunta tulee erottumaan, ja nämä ovat Siionin palauttamisen lopullinen tarkoitus.

Myös pyhä profeetta Jeremia ennusti Daavidin vanhurskaan oksan tulon, ja hän kuvasi sitä samoilla termeillä. Siitä tulee tiedon valtakunta, moraalisen elämän varmuuden valtakunta. ’Minä asetan heidän (Israelin kansan lampaiden) ylitseen paimenia ruokkimaan heitä, eivätkä he enää pelkää tai säikähdä, eivätkä he eksy, sanoo Herra.’ Tämän valtakunnan johdossa on Daavidin oksa, vanhurskas, joka tuottaa oikeutta ja vanhurskautta maan päällä, ja ’tämä on hänen nimensä, jolla häntä kutsutaan: Herra, meidän vanhurskauttajamme’ (Jer.23:4, 5, 6). Siksi koko valtakunta on myös pyhyyden ja vanhurskauden valtakunta. ’Näin sanoo Herra Sebaot, Israelin Jumala: Tästä lähtien, kun minä palautan heidän vankeutensa (kun minä pelastan heidät), Juudan maassa ja sen kaupungeissa on puhuttava tämä sana: ’Herra siunatkoon sinua, vanhurskauden asuinpaikka, pyhä vuori’ (Jer.31:23. Vrt. 3: 12 – 19; 24: 6 – 7) ….

Saman asian ennusti myös pyhä profeetta Hesekiel. Ikuinen valtakunta, jonka Herra avaa Siionissa, tulee perustumaan kansan läheisimpään, sisäiseen yhteyteen Jumalan kanssa, ja tämä jo itsessään edellyttää vanhurskasta elämää. ’Tässä maassa, Israelin vuorilla, minä teen heidät (Juudan ja Joosefin) yhdeksi kansaksi, ja yksi kuningas on oleva heidän kaikkien kuninkaana, eikä heistä enää tule kahta kansaa eikä heitä enää jaeta kahteen valtakuntaan (vrt. Joh.17:21-23). Eivätkä he enää saastuta itseään epäjumalillaan, kauhistuksillaan ja kaikilla paheillaan, ja minä vapautan heidät kaikista asuinsijoistaan, joissa he ovat tehneet syntiä, ja puhdistan heidät, ja he tulevat olemaan minun kansani, ja minä olen heidän Jumalansa.”. Israelin vapauttaminen pakanoiden vankeudesta tarkoittaa Jumalan suussa siis Israelin vapauttamista niistä paikoista, joissa he tekivät syntiä, tarkoittaa heidän syntiensä lopettamista ja heidän puhdistumistaan. Tämä synnin lopettaminen on se, mikä yhdistää Israelin yhdeksi jakamattomaksi kansakunnaksi ja tekee heidän yhteydestään Jumalan kanssa ikuisen. ’He ovat minun kansani, ja minä olen heidän Jumalansa. Ja minun palvelijani Daavid on oleva heidän kuninkaansa ja heidän kaikkien paimenensa, ja he vaeltavat minun käskyissäni, ja minun käskyni he pitävät ja täyttävät. Ja he saavat asua siinä maassa, jonka minä annoin palvelijalleni Jaakobille, jossa heidän isänsä asuivat; siellä he saavat asua ja heidän lapsensa ja heidän lastensa lapset ja heidän lastensa lasten lapset ikuisesti, ja minun palvelijani Daavid on oleva heidän ruhtinaansa ikuisesti. Ja minä teen heidän kanssaan rauhan liiton, ikuisen liiton heidän kanssaan. Ja minä vahvistan heidät ja lisään heidät ja asetan pyhäkköni heidän keskuuteensa iankaikkisesti. Ja heillä on oleva minun asuinsijani, ja minä olen oleva heidän Jumalansa, ja he ovat minun kansani.” (Hes.38:22 – 27. Vrt. 11. 17 – 20; 36: 24 – 28).

Pyhä profeetta Malakia näyttää ilmaisevan koko Vanhan testamentin ihmiskunnan toiveet, kun hän puhuu ”Herran, jota te (Israelin kansa) etsitte, ja liiton enkelin, jota te toivotte, tulemisesta.” Mitä Herraa Vanhassa testamentissa toivottiin? ’Katso, hän (Herra, liiton enkeli) on tulossa, sanoo Herra Sebaot. Ja kuka kestää Hänen tulemisensa päivän, ja kuka pysyy pystyssä, kun Hän ilmestyy?’? Tämä enkelin tulemisen sietämättömyys ei kuitenkaan riipu siitä, että hänestä tulee hirmuinen, rankaiseva tuomari. Enkeli on kauhea ja sietämätön vain niille, jotka löhöilevät synnissä ja pelkäävät tehdä työtä itsensä eteen, ja sietämätön siksi, että Hän tulee uudistamaan ihmisiä moraalisesti, luomaan heidät uudelleen uutta suotuisaa ja ikuista Jumalan palvelua varten. ’Kuka voi vastustaa, kun Hän ilmestyy? Sillä Hän on kuin sulava tuli ja kuin puhdistava lipeä, ja Hän istuu sulattamaan ja puhdistamaan hopeaa ja puhdistamaan Leevin pojat ja sulattamaan heidät niin kuin kullan ja niin kuin hopean, että he voivat uhrata Herralle vanhurskaudessa’. Silloin Juudan ja Jerusalemin uhri on oleva Herralle suotuisa, niin kuin muinaisina päivinä ja niin kuin muinaisina vuosina” (Mal. III, I – 4).

Tätä tulevan valtakunnan uudistavaa toimintaa ja samoilla linjoilla kuvaa profeetta Sakarja: ”Ja on oleva koko maan päällä, sanoo Herra, että kaksi osaa siitä tuhoutuu, kuolee sukupuuttoon, mutta kolmas osa jää siihen. Ja minä vien tämän kolmannen osan tuleen ja sulatan heidät niin kuin hopea sulatetaan ja puhdistan heidät niin kuin kulta puhdistetaan; he huutavat minun nimeäni, ja minä kuulen heitä ja sanon: ’Nämä ovat minun kansani’, ja he sanovat: ’Herra on minun Jumalani’” (Sak. 13: 8-9), Tuossa valtakunnassa tulee olemaan ikuinen rauha (9:10), – Herra ”asuu Jerusalemissa, ja Jerusalemia kutsutaan totuuden kaupungiksi, ja Herran Sebaotin vuori kutsutaan pyhäksi vuoreksi” (8:3).

Profeetta Sofonias kuvaa hyvin voimakkaasti tulevan pelastuksen ulkoista puolta, joka tulee Jumalan vihan päivänä (3:8); kansan sortajat joutuvat ahdinkoon, ja nykyisen nöyryytyksensä sijaan Jumalan kansa saa näkyvyyttä ja kunniaa (jakeet 19-20). Mutta tämän muutoksen perusta on nimenomaan kansan sisäisessä uudistumisessa. ’Silloin minä taas annan kansoille puhtaan suun, niin että he kaikki tunnustavat Herran nimen ja palvelevat häntä yksimielisesti. Etiopian takamaalta minun palvojani – hajallaan olevien kansojen lapset – tuovat minulle lahjoja. Sinä päivänä et häpeä itseäsi minkään tekojesi tähden, jotka olet tehnyt syntiä minua vastaan; sillä silloin minä poistan keskuudestasi ne, jotka turhaan kerskuvat jaloudellasi, etkä enää ylvästellä pyhällä vuorellani. Vaan minä jätän sinulle nöyrän ja yksinkertaisen kansan, ja he saavat luottaa Herran nimeen. Israelin jäännös ei tee vääryyttä, ei puhu valheita, eikä heidän suustaan löydy petollista kieltä; sillä he itse laiduntavat ja lepäävät, eikä kukaan häiritse heitä. Tulevan aikakauden tärkein ilo on elävässä yhteydessä Jumalan kanssa: ”Herra, sinun Jumalasi, on sinun keskelläsi” (Sofi 3: 9 – 13. 17).

Näin profeetat piirtävät mahdollisimman voimakkain termein Israelin tulevan voiton kansoista, kuvaavat Jerusalemin ja Israelin valtakunnan palauttamista, kuvaavat tulevaa rikkautta, vaurautta jne. Profeetat eivät kuitenkaan omaksu kaikkia näitä piirteitä. Mutta nämä piirteet eivät ime kaikkea heidän huomiotaan; lisäksi nämä piirteet puhuvat enemmän valtakunnan alkamisesta kuin sen sisällöstä. Mutta heti kun profeetat siirtyvät kuvaamaan sitä, miten ja mitä Israel tulee nauttimaan tulevassa valtakunnassa – heti heidän puheissaan ilmestyy tämän valtakunnan tärkeimpänä, perustavanlaatuisena piirteenä sen pyhyys, Jumalalle miellyttävyys, vapaus kaikesta synnistä. Messias, jo pelkästään sen vuoksi, että hän vapauttaisi kansan vankeudesta, antaisi sille mahdollisuuden elää pyhästi ja yhteydessä Jumalaan. Vieras orjuus oli tietysti rankkaa, ja elämän köyhyys yleensä oli rankkaa, mutta tärkein ahdistus, joka murskasi todellisen Israelin moraalisen omantunnon, oli synti. Siksi vapautus siitä oli pelastuksen käsitteen tärkein sisältö.

Tämän profetian perusajatuksen ilmaisee kahden testamentin vaihteessa huomattavan selvästi Johannes Kastajan isä, pappi 3axapiieu. ”Siunattu olkoon Herra, Israelin Jumala, että hän on käynyt kansansa kimppuun ja tehnyt heille pelastuksen: ’ja on nostanut meille pelastuksen sarven Daavidin, hänen poikansa, huoneessa.’ niinkuin hän pyhien profeettojensa suulla, jotka ovat olleet iankaikkisista ajoista, on ilmoittanut, että hän pelastaa meidät vihollisistamme ja kaikkien meitä vihaavien käsistä ja osoittaa armoa isillemme ja muistaa pyhän liittonsa, valansa, jolla hän vannoi isällemme Aabrahamille, antaakseen meille, että emme pelkää häntä, kun meidät vapautetaan vihollistemme käsistä, palvelemaan häntä pyhyydessä ja vanhurskaudessa hänen edessään koko elämämme ajan. ’ Siksi vastasyntyneen Edelläkävijän kutsumuksena on ’tehdä Jumalan kansalle tunnetuksi pelastus’, nimittäin ’syntien anteeksiantamuksessa’, ja ’idän vierailun ylhäältä’ tarkoituksena on ’valaista niitä, jotka istuvat pimeydessä ja kuoleman varjossa, ohjata jalkamme rauhan tielle’ (Luuk. I, 68 – 75. 77. 78. 7U).

Viimeinkin tulee aika, jolloin Itä itse syntyy uudelleen. Enkeli ilmestyy Joosefille unessa ja käskee häntä antamaan syntyvälle lapselle nimen Jeesus. ’Sillä, sanoo enkeli, hän on pelastava kansansa synneistään’ (Matt. I, 21). Tähän synneistä pelastumiseen uskoi myös Herra Jeesus Kristus itse kutsumuksensa. ’Tulkaa minun tyköni kaikki te, jotka teette työtä ja olette raskautetut, niin minä annan teille levon.’ Tonsuuren järjestyksessä lisätään: ’ synneillä kuormitetut ’, ja tämä lisäys on täysin oikeutettu puheen jatkokulun perusteella. Mistä Kristuksen ehdottama lepo koostuu? ’Ottakaa minun ikeeni päällenne ja oppikaa minulta, sillä minä olen sävyisä ja nöyrä sydämeltäni, niin te löydätte sielullenne levon’ (Matt. XI, 28 – 29).” (Matt. XI, 28 – 29). Lepo, pelastus on moraalin muutoksessa. Uskollisena kutsumukselleen ’etsiä ja pelastaa kadonnut 1’ Ihmisen Poika tulee Sakkeuksen taloon ja sanoo: ’Nyt on pelastus tullut tähän taloon, koska hänkin (Sakkeus) on Aabrahamin poika’. Nämä sanat lausuttiin vastauksena Sakkeuksen huudahdukseen: ”Herra, minä annan puolet omaisuudestani köyhille, ja jos olen tehnyt jollekulle vääryyttä, maksan sen hänelle nelinkertaisesti takaisin” (Luuk. XIX, 10. 9. 8). Publikaani, ahne veronkantaja jo asemansa vuoksi, vapautuu yhtäkkiä intohimonsa kahleista. Tätä Herra kutsuu pelastukseksi.

Apostoli Pietari kehottaa lukijoitaan kantamaan kaikki tämän elämän ahdistukset tyytyväisinä, jotta ”viimein uskon kautta saavutettaisiin sielujen pelastus”. Tätä pelastusta julistivat Vanhan testamentin profeetat. ”Sen tähden, rakkaat”, kirjoittaa apostoli, ”vyöttäkää mielenne, valvokaa täysin ja luottakaa siihen armoon, joka teille on annettu Jeesuksen Kristuksen ilmestyessä. Älkää kuuliaisina lapsina mukautuko entisiin himoihin, jotka olivat tietämättömyydessänne, vaan olkaa pyhät kaikessa toiminnassanne sen Pyhän esimerkin mukaan, joka teidät on kutsunut, tietäen, että teitä ei ole lunastettu turmeltuvalla hopealla tai kullalla turhasta elämästä, joka on periytynyt teidän isiltänne, vaan Kristuksen kallisarvoisella verellä, niin kuin puhtaan ja puhtaan karitsan verellä” (I Piet. I, 9. 13 – 15. 18).

Pyhä Paavali kuvaa Jeesuksen Kristuksen toteuttamaa pelastusta seuraavasti: ”Me olimme kerran tyhmiä, tottelemattomia, eksyneitä, himojen ja erilaisten nautintojen orjia, elimme pahuudessa ja kateudessa, olimme halpamaisia, vihasimme toisiamme. Mutta kun Vapahtajamme Jumalan armo ja ihmisyys ilmestyi, hän pelasti meidät, ei vanhurskauden tekojen mukaan, joita me olisimme tehneet, vaan armonsa mukaan, uudistumisen ja uudistumisen kylvyssä Pyhän Hengen kautta, jonka hän vuodatti meihin runsaasti Jeesuksen Kristuksen, meidän Vapahtajamme, kautta. Jumalan armo toi näin ihmisille pelastuksen uudistumisen ja hengellisen vääryyden poispesemisen kautta. Tästä seuraa suoranainen johtopäätös tämän pelastuksen saarnaamisesta, että kaikkia on taivutettava elämään vanhurskaasti. ’Tämä sana on tosi (eli julistus ilmoitetusta armosta ), ja minä tahdon teidän vahvistavan nämä asiat, jotta (tässä on tämän saarnan loppu) ne, jotka ovat uskoneet Jumalaan, pyrkisivät olemaan ahkeria hyvissä teoissa’ (Tit. III, 3 – 6. 8). Muuten julistettu armo ei koske heitä, koska Jumalan armo, joka on ilmestynyt, on ”kaikille ihmisille pelastava”, koska se ”opettaa meitä, että meidän tulee jumalattomuuden ja maalliset himot kieltäen elää siveästi ja vanhurskaasti tässä nykyajassa”. Tämä on sekä Jeesuksen Kristuksen puolestamme tekemän työn tarkoitus että merkitys, sillä ’hän antoi itsensä teidän edestänne (juuri tätä varten), että hän vapauttaisi meidät kaikesta vääryydestä ja puhdistaisi itselleen erikoisen kansan, joka kiihkoilee hyvistä teoista’ (Tit. II, 11 – 12. 14), jotta ’pelastaisi teidät tästä nykyisestä pahasta ajasta’ (Gal. 1:4). – Pelastus koostuu siitä, että Jumala ’vapauttaa meidät pimeyden vallasta’; ja tämä pimeys oli meidän vieraantumisemme Jumalasta ja syntinen elämämme. ’Pahoihin tekoihin taipumuksemme vuoksi’ olimme vihamielisiä Jumalaa kohtaan ja siten vieraantuneet hänestä (itserakkaalle jokainen, joka asettaa halulleen rajan, on vihollinen). Nyt Jumala on sovittanut meidät, esitelläkseen meidät pyhinä, nuhteettomina ja viattomina hänen edessään’. Mutta kaikki tämä tietysti sillä välttämättömällä ehdolla, jos pysymme kutsumuksessamme: ”Jos vain pysytte lujina ja horjumattomina uskossa ettekä lankea pois siitä evankeliumista, jonka olette kuulleet” (Kol. I, 13. 21. 22. 23), muuten vihollisuutemme Jumalaa vastaan nousee uudelleen. – ’Kristus rakasti seurakuntaa ja antoi itsensä alttiiksi sen edestä, että hän pyhittäisi sen, puhdistamalla sen veden kylvyssäsanan kautta, esitelläkseen sen itselleen kirkkaana seurakuntana, jossa ei ole tahraa eikä vikaa eikä mitään sellaista, vaan joka on pyhä ja nuhteeton’ (Ef. Y, 25 – 27).” (Ef. Y, 25 – 27). ’Meidät, jotka olimme kuolleet rikkomuksiin, Jumala, joka on rikas laupeudesta, on suuren rakkautensa tähden, jolla hän on meitä rakastanut, tehnyt eläviksi Kristuksen kanssa’. (Meidät) on pelastettu armosta uskon kautta, eikä tämä ole meiltä Jumalan lahja’; niin että ”me olemme hänen luomiaan, luotuja Kristuksessa Jeesuksessa hyviä tekoja varten, joita Jumala on määrännyt meidät tekemään” (Ef. II, 4 – 5. 8. 10).

Pyhien kirjoittajien oletetaan pelastuskysymyksessä pääkohdan olevan itse synti, jopa sen seurauksista riippumatta. Kärsimys ei ole ihmiselle paha, – synti on paha; siitä Vanhan testamentin ihmiset kaipasivat päästä eroon; vapautta siitä saarnasi Kristus apostoleineen Uudessa testamentissa. Tämä tulee meille aivan selväksi, jos muistamme, mihin kristitty uskoo todellisen elämänsä ja korkeimman hyvän. Jos ihmisen päämäärä elämässä ei ole itsensä tyydyttäminen, ei henkilökohtainen onni, vaan pyhyys pyhän Herran tähden, niin silloin paha oikeassa merkityksessä ei tietenkään ole hänelle henkilökohtaisen onnen puute, ei kärsimys, vaan pyhyyden puute, syntinen vihamielisyys Jumalaa ja hänen pyhää valtakuntaansa kohtaan. Näin esitetyssä Raamatun opetuksessa pelastuksesta löydämme sen pyhyydessä tapahtuvaa autuutta koskevan ajatuksen kehityksen ja siten vahvistuksen, jonka (ajatuksen) tunnustamme ortodoksisen elämänkäsityksen perustaksi.

Kaiken sen jälkeen, mitä aiemmin on sanottu kirkkoisien näkemyksistä iankaikkisesta elämästä, kostosta jne., isien opetus pelastuksen olemuksesta ja lopullisesta päämäärästä tulee varsin selväksi.

Kirkkoisät eivät voineet ymmärtää pelastusta muuten kuin pelastuksena ennen kaikkea synneistä. ’Elisa, sanoo pyhä Justinus Marttyyri, heitettyään puun Jordanjokeen, sai aikaan sen pohjasta nousevan rautakirveen, jolla profeettojen pojat tulivat kaatamaan puita talon rakentamista varten, lukemaan ja mietiskelemään siinä Jumalan lakia ja käskyjä; niin myös meidän Kristuksemme lunasti meidät, jotka olimme uppoutuneet kaikkein vakavimpiin synteihimme, ristiinnaulitsemalla meidät puuhun ja pyhittämällä meidät vedellä ja tekemällä meistä rukous- ja palvontatalon. ’ 290 ”Me, sanoo pyhä Justinus, olemme vielä ollessamme antautuneet sukupuoliseen siveettömyyteen ja kaikkeen muuhun halpamaisuuteen, poistaneet itsestämme Jeesuksen Isänsä tahdon mukaisesti antaman armon avulla kaiken sen saastaisen ja pahan, johon olimme pukeutuneet”. Paholainen nousee meitä vastaan, hän toimii aina meitä vastaan ja haluaa vetää kaikki puoleensa; mutta Jumalan Karitsa, toisin sanoen Jumalan voima, joka on lähetetty meille alas Jeesuksen Kristuksen kautta, kieltää hänet, ja hän on poistettu meistä. Ja on kuin meidät olisi napattu tulesta, sillä meidät on vapautettu sekä entisistä synneistämme että siitä piinasta ja liekistä, jonka perkele ja kaikki hänen palvelijansa meille valmistivat ja josta Jeesus, Jumalan Poika, meidät jälleen vapauttaa. ’ 291. Pyhä Justinus ei siis unohda synnin seurauksia, mutta vapautus niistä vaikuttaa hänelle pikemminkin haamulta, pelastuksen seuraukselta, kuin sen olemukselta ja päätavoitteelta (”vapauttaa meidät jälleen”). Pelastuksen ydin on siinä, että Herra Jeesus Kristus on antanut meille voiman, jonka avulla voitamme meitä vastaan hyökkäävän paholaisen juonet ja pysymme vapaina entisistä intohimoistamme.

’Paholaisen työn kautta, sanoo pyhä Efraim Syyrialainen, kaikki väsyivät pahuuteen: vammasta tuli niin vakava ja parantumaton, etteivät profeetat eivätkä papit kyenneet parantamaan haavoja kokonaan. Sen tähden (tämä on syy) Pyhä Ainosyntyinen Poika, kun hän näki, että kaikki luonnostaan väsyi(tämä on onnettomuuden ydin), Isän tahdon mukaan, kun hän oli laskeutunut taivaasta, … tuli armon ja anteliaisuuden kautta parantamaan niitä, joilla oli erilaisia vaivoja, ja sanallaan parantamaan kaikki sairaudet, hän vapautti kaikki omien haavojensa löyhkästä” 292. Pelastuksen päämäärä ja merkitys on ’vapautus ihmisen omien haavojen löyhkästä’. Minä, sanoo Pyhä Eferem Syyrialainen toisessa paikassa, olen pelastettu monista veloista, monista synneistä, vääryyden raskaista siteistä ja synnin verkoista. Minut on pelastettu pahoista teoista, salaisista vääryyksistä, saastaisuuden liasta, erehdyksen kauhistuksesta. Olen noussut tästä mudasta, olen kiivennyt tästä ojasta, olen tullut ulos tästä pimeydestä; mutta paranna, oi Herra, pettämättömän lupauksesi mukaan kaikki ne heikkoudet, jotka Sinä näet minussa.” 293. Näissä sanoissa pyhä Eferem ei ainoastaan ilmaise pelastuksen olemusta sen sisällön puolelta, vaan tekee selväksi myös sen muodon, tavan, jolla se toteutuu: se ei ole jokin ulkoinen – oikeudellinen tai maaginen teko, vaan kehitys, joka vähitellen toteutuu ihmisessä Jumalan armon vaikutuksesta, niin että on olemassa lunastuksen asteita. ”Täydellistynyt, ilmaisee saman pyhän isän ajatuksen, kristitty jokainen hyve ja kaikki täydelliset hengen hedelmät ylittäen luontomme … tuottaa mielihyvällä ja hengellisellä mielihyvällä niin luonnollista ja tavallista, ei enää väsymättä ja helposti, ei enää kamppailemalla syntisten intohimojen kanssa, niin täydellisesti Herran lunastamana” 294.

Sama ajatus löytyy hyvin selkeässä muodossa pyhältä Athanasius Aleksandrialaiselta. ”Koska ihmisluonto, sanoo hän, muutoksen läpikäyneenä hylkäsi totuuden ja rakasti vääryyttä, Ainosyntyinen tehtiin ihmiseksi, jotta hän, korjattuaan tämän, innoittaisi ihmisluontoa rakastamaan totuutta ja vihaamaan vääryyttä. Tämä oli inkarnaation syy. Tästä syystä minä voitelen Sinut, oi Jumala. Minkä vuoksi tarkalleen ottaen? Että ne, jotka ovat tulleet Sinun osallisiksesi, voisivat iloita; niin kuin ne, jotka ovat saaneet armahduksen, koska he ovat oppineet Sinulta rakastamaan totuutta ja vihaamaan vääryyttä. 295.

Kristusta kutsutaan pyhän Gregorius teologin sanoin ”vapautukseksi” (I Kor. 1:30), vapautukseksi meille, jotka olemme synnin alla, antaakseen itsensä meidän puolestamme sovitukseksi, puhdistautumisuhriksi maailmankaikkeuden puolesta 296.

Näin ollen ortodoksisesta näkökulmasta ihmisen pelastuksen ydin, merkitys ja lopullinen päämäärä on vapauttaa hänet synnistä ja antaa hänelle iankaikkinen pyhä elämä Jumalan yhteydessä. Ortodoksi ei unohda synnin seurauksia, kuolemaa, kärsimystä jne. eikä hän ole Jumalalle kiittämätön niistä vapautumisesta, mutta tämä vapautuminen ei ole hänen pääasiallinen ilonsa, kuten legalistisessa elämänkäsityksessä. Apostoli Paavalin tavoin ortodoksi ei niinkään valittele sitä, että häntä odottaa rangaistus synnistä, josta (synnistä) hän ei voi millään tavoin vapautua, vaan sitä, että hän ei voi ”päästä eroon tästä kuoleman ruumiista”, jossa asuu ”in laki, joka on ristiriidassa sitä miellyttävän ‘mielen lain’ kanssa” (Room. YI, 22 – 25). Se ei ole itsensä pelko, vaan halu pyhyyteen, Jumalan mukaiseen elämään, joka saa todellisen hurskauden askeesin murehtimaan.

Jos tämä on pelastuksen olemus, silloin pelastuksen menetelmä tulee meille itsestään selväksi.

Jos ajattelemme vain ihmisen vapautumista kärsimyksestä, on täysin yhdentekevää, onko tämä vapautuminen ihmisen kannalta vapaata vai ei: kyse on vain ihmisen omahyväisyydestä. Mutta jos ihminen tehdään vanhurskaaksi, jos hänet vapautetaan synnistä, silloin ei ole yhdentekevää, onko ihminen vain kärsivä kohde yliluonnollisen voiman toiminnalle vai osallistuuko hän itse vapautukseensa.

Siksi Pyhissä Kirjoituksissa ja Isän kirjoituksissa. Kirjoituksissa ja kirkkoisien kirjoituksissa pyritään jatkuvasti taivuttelemaan ihmistä toimimaan oman pelastuksensa puolesta, koska kukaan ei voi pelastua ilman omia ponnistelujaan. On varmaa, että ”ihminen ei ole mitään ilman Jumalaa; niin kauan kuin Jumala ylläpitää, hallitsee ja valaisee häntä, hän on jotakin ja voidaan osoittaa olevansa jotakin; mutta kun Jumala peittää hänen valonsa ja ottaa pois hänen elinvoimansa, hän katoaa välittömästi 297; ja että sen vuoksi pelastus voidaan katsoa ainoastaan Jumalan armon ansioksi”. Kuitenkin ”Jumala on koristanut ihmistä vapauden lahjalla” 298 ja antanut hänelle mahdollisuuden tehdä vapaalla valinnalla sitä, mikä eläimille on luonnon lahja 299. Ja tämä tehdäkseen ihmisestä todellisen, toisin sanoen pyhän, jumalallisen elämän osanottajan, sillä tahaton pyhyys ei voi olla pyhyyttä eikä ihmisen korkeinta hyvää ja hänen pyrkimystensä päämäärää. ’Eikä hyvä voi olla ihmiselle mieluinen, eikä yhteys Jumalan kanssa olisi hänelle rakas, eikä hän voisi erityisesti tavoitella hyvyyttä, jos se olisi ihmisessä olemassa ilman hänen omaa ponnisteluaan tai ahkeruuttaan, olisi luonnostaan luonnollista ja ilman hänen osallisuuttaan…”. Sillä miten ne, jotka eivät tiedä, mitä hyvyys on, voivat iloita siitä? Mitä arvoa sillä olisi niiden silmissä, jotka eivät sitä tavoittele? Ja voisiko se olla kruunu niille, jotka eivät sitä tavoittele kuin voittajat kehässä. Siksi Herra sanoi, että taivasten valtakunta on niiden perintöosa, jotka ponnistelevat (Matt. XI, 12) 300. Pyhyys, jos se on luonnon tahatonta omaisuutta, menettää moraalisen luonteensa ja muuttuu välinpitämättömäksi tilaksi. ’Pakosta ei voi olla hyvä’ 301.

Siksi on yhtä väärin käsittää pelastus ulkoisesti ihmiselle luettavaksi asiaksi kuin käsittää se yliluonnolliseksi muutokseksi, joka tapahtuu ihmisessä ilman hänen vapauteensa osallistumista. Kummassakin tapauksessa ihminen olisi vain tahdoton toisen vaikutuksen kohde, eikä hänen näin saamansa pyhyys erottuisi luonnollisesta pyhyydestä, jolla ei ole moraalista arvokkuutta, eikä se siksi olisi lainkaan se korkein hyvä, jota ihminen tavoittelee. ’Minä, sanoo pyhä I. Krysostomos, olen kuullut monien sanovan: ’Minkä vuoksi Jumala on tehnyt minusta hyveessä itsehillitsevän?’. Mutta miten nostaa sinut taivaaseen uinuvana, nukkuvana, paheille, ylellisyydelle, ahmimiselle omistautuneena? Sinä et edes siellä vajoaisi paheisiin. ’ 302 Ihminen ei olisi tajunnut hänelle väkisin määrättyjä pyhyyksiä ja olisi pysynyt entisessä. Vaikka siis Jumalan armo tekee hyvin paljon ihmisen pelastuksessa, vaikka kaikki voidaan lukea sen ansioksi, se on kuitenkin ’yhtä paljon uskovan tarpeessa kuin kirjoitustikku tai nuoli on näyttelijän tarpeessa. ’ 303 ’Ihmisen pelastusta ei valmisteta väkivallalla ja itsehallinnolla, vaan suostuttelulla ja ystävällisyydellä. Siksi jokainen on täysivaltainen omassa pelastuksessaan. ’ 304 Eikä tämä ole vain siinä mielessä, että hän kärsii armon vaikutuksista, niin sanoakseni esittää itsensä armolle, vaan siinä mielessä, että hän kohtaa hänelle tarjotun pelastuksen kiihkeimmällä halulla, että hän ’kiinnittää silmänsä kiihkeästi (Jumalan) valoon’ 305. ’Alistuva, sanoo pyhä Efrem Syyrialainen, on aina valmis antamaan sinulle oikean kätensä ja nostamaan sinut ylös lankeemuksesta. Sillä heti kun ensin ojennat kätesi Hänen puoleensa,Hän antaa sinulle oikean kätensä nostamaan sinut ylös’ 306. Ja tämä päättäväisyys ottaa vastaan armollinen apu edellyttää, että seuraavalla hetkellä, itse armon vaikutuksen hetkellä, ihminen ei jää toimettomaksi, ei tunne vain pelastustaan, vaan ”osallistuu siihen armoon, joka vaikuttaa hänessä” 307. Kaikki ihmisessä tapahtuva hyvä, jokainen moraalinen kasvu, jokainen muutos, joka tapahtuu hänen sielussaan, ei saa tapahtua tietoisuuden ja vapauden ulkopuolella, jotta ei joku muu, vaan ”ihminen itse muuttaa itseään, vanhasta uuteen” 308. Pelastus ei voi olla jokin ulkoinen-oikeudellinen tai fyysinen tapahtuma, vaan se on välttämättä moraalinen teko; ja sellaisena se välttämättä edellyttää väistämättömänä ehtona ja lakina, että ihminen itse suorittaa teon, vaikkakin armon avulla. Armo, vaikka se toimii, vaikka se toteuttaa kaiken, on välttämättä vapauden ja tietoisuuden sisällä. Tämä on ortodoksinen peruslähtökohta, eikä sitä saa unohtaa, jotta ymmärtäisimme ortodoksisen kirkon opetusta juuri ihmisen pelastustavasta.

Oikeudellinen näkökulma tarjoaa kaksi epäjohdonmukaisuutta oppiin siitä, miten ihminen pelastuu: ensinnäkin se opettaa, että Jumala ei lukitse syntiä ihmiselle ja julistaa hänet vanhurskaaksi, kun taas ihminen sielussaan pysyy samana syntisenä; ja toiseksi se esittää itse pelastuksen tai pikemminkin ihmisen pyhityksen yliluonnollisen, veden ohella myös uudestisyntymisen, lähes aineellisen muodonmuutoksen, joka tapahtuu sielussa armon kautta. Ortodoksinen dogmatiikka voi käyttää samoja ilmaisuja, mutta niiden sisältö on tietenkin paljon erilainen.

Kun ortodoksinen käsitys Jumalan vanhurskaudesta, kostosta, pelastuksen olemuksesta on selkiytynyt, on mahdotonta kuvitella, että kasteen tai parannuksen hetkellä tapahtuu myös jonkinlainen synnin syyttäminen, ihmisen julistaminen vanhurskaaksi, lausuminen, kuten protestantit sanovat. Protestanttisen opin mukaan näyttää siltä, että Jumala oli koko ajan vihainen ihmiselle, koko ajan ei voinut antaa anteeksi sitä loukkausta, jonka ihminen oli hänelle synnillä aiheuttanut. Sitten yhtäkkiä, kun Jumala näkee ihmisen uskon Jeesukseen Kristukseen, hän on sovinnollinen ihmisen kanssa eikä enää pidä häntä vihollisenaan, vaikka ihminen voi edelleen tehdä syntiä rankaisematta. Tässä näemme selvästi sen perusperiaatteen, jonka mukaan oikeudellinen elämänymmärrys elää: kaikki rakentuu loukatun egon varaan – jos ego rauhoittuu, niin aiemmin tuomittu ja kirottu synti menettää syntisyytensä. Ortodoksinen kirkko ei opeta näin.

Onko mahdollista kuvitella, että Jumala olisi vihamielinen ihmistä kohtaan tämän synnin vuoksi, että Jumala ei voisi tulla sovintoon ihmisen kanssa, vaikka tämä kaipaisi Jumalaa koko sielustaan ja anelisi yhteyttä hänen kanssaan? Pysyessämme uskollisina Jumalan sanalle ja isien opetukselle voimme vain sanoa: ei. Tästä vakuuttuaksemme avatkaamme Raamattu, ja sieltä löydämme heti ensimmäisiltä sivuilta tämän protestanttisen näkemyksen kumoamisen, vaikka protestantit kerskuvat uskovansa vain siihen, mitä Raamattu opettaa.

Jos Jumala oli vihamielinen ihmistä kohtaan synnin rikkomuksen vuoksi, miten protestantit selittävät meille ihmiskunnan alkuhistorian? Miksi Herra, nuhdeltuaan Aadamia, ei jätä häntä kohtalonsa armoille, vaan järjestää hänen elämänsä ja antaa hänelle välittömästi iloisen lupauksen siitä, että naisen siemen pyyhkii pois käärmeen pään? Miksi Herra, kun hän näkee synnin olevan lähellä Kainia, ilmestyy hänelle ja varoittaa häntä? Miksi yleensä vain ihmisille, jotka ”laiminlöivät Jumalan Hengen” (1. Moos. VI, 3), vain jumalattomille, jotka eivät halunneet kääntyä, ei ollut ”rauhaa” eli sovintoa Jumalan kanssa (Jes. LVII, 20 – 21), ”mutta joka pelkäsi Jumalaa ja teki vanhurskautta kaikissa kansoissa, se oli (oli) hänelle mieluisa” (Apt. X, 35)?

Ilmeisesti kaikki tämä johtuu siitä, että pyhän I. Krysostomoksen sanoin ”ei Jumala ole vihamielinen meitä vastaan, vaan me häntä vastaan”. Jumala ei koskaan ole vihamielinen” 309. Jumala etsii aina ihmistä, vetää häntä aina puoleensa, mutta tosiasia on, että ihminen ei aina tottele Jumalan kutsua. Tällöin ihminen tuhoutuu, mutta syynä ei ole Jumalan viha, ei Jumalan haluttomuus antaa ihmiselle anteeksi, vaan ihminen itse, joka valitsee pahan, jota (pahaa) Jumala ei voi antaa elää, ei voi antaa pahalle sitä totuutta, joka kuuluu vain hyvälle; Jumala ei voi tehdä tätä, aivan kuten Jumala ei voi kuolla eikä valehdella, koska se olisi jumalallisen olemuksen kieltämistä. Mutta sietämättä syntiä Jumalan rakkaus on aina valmis kääntämään ja pelastamaan ihmisen. Synti irrottaa ihmisen Jumalasta eikä Jumalaa ihmisestä.

Profeetta Jesaja tekee tämän ajatuksen ihmeellisen selväksi. Esimerkiksi: ”Näin sanoo Korkea ja Ylhäinen, Ikuisesti Elävä, Pyhä, jonka nimi on Pyhä: Minä asun taivaan korkeudessa ja pyhäkössä ja myös särkyneiden ja nöyrien kanssa, herättääkseni nöyrien hengen ja elävöittääkseni särkyneiden sydämet.” ”Minä asun taivaan korkeudessa ja pyhäkössä ja myös särkyneiden ja nöyrien kanssa, elävöittääkseni nöyrien hengen ja elävöittääkseni särkyneiden sydämet. Sillä minä en ole ikuisesti riitaisa enkä vihastu loppuun asti, muuten henki ja jokainen henkäys, jonka olen tehnyt, pyörtyy minun edessäni.” (Jes. LVII, 15 – 16 ). Jumala kaiken Luojana voisi tietysti olla vain vanhurskaasti rankaiseva, mutta silloin ihminen menehtyisi. Siksi Jumalan rakkaus ei tee synnistä ehdotonta estettä Jumalan lähestymiselle ihmistä; missä on nöyrä ja särkynyt sydän, missä on selvä halu hylätä synti ja olla Jumalan kanssa, siellä Jumalan rakkaus ei jätä ilman apua. ’Hänen itsekkyytensä synnin tähden minä vihastuin ja löin häntä, kätkin kasvoni ja paheksuin häntä (korjatakseen häntä); mutta hän kääntyi pois ja kulki sydämensä tietä. (Poistumiseni vei miehen vain vielä lähemmäs tuhoa. Silloin päätin toimia toisin). Olen kuitenkin nähnyt hänen tiensä (ja olen nyt valmis auttamaan häntä), ja minä parannan hänet ja opastan häntä ja lohdutan häntä ja niitä, jotka surevat häntä. Minä täytän sanan: ’Rauha, rauha kaukana oleville ja lähellä oleville’, sanoo Herra, ja minä parannan hänet.” (17 – 19). Mutta tämän armahduksen välttämättömänä edellytyksenä on oltava särkynyt sydän, muuten armo ei kosketa ihmistä. Minä olen armollinen, sanoo Herra, en ole ikuisesti vihainen; tunnusta vain syyllisyytesi (Jer. 3: 12 – 13). ’Mutta jumalattomat ovat kuin kuohuva meri, jota ei voi tyynnyttää ja jonka vedet heittävät lietettä ja mutaa; jumalattomilla ei ole rauhaa, sanoo minun Jumalani’ (20 – 21). Miksi näin on? Koska he eivät hyväksyneet Jumalan armoa eivätkä halunneet tulla sovitetuksi hänen kanssaan. Joka päivä olen ojentanut käteni tottelemattomalle kansalle, joka vaelsi omien ajatustensa mukaan tavalla, joka ei ollut hyvä (tämä on Herran asenne syntistä kohtaan hänen synnistään huolimatta). Kuitenkin: ”Tämä on kirjoitettu minun kasvojeni eteen: Minä maksan, minä maksan teidän pahat tekonne heidän sisimpäänsä, sanoo Herra…”. Te, jotka olette hylänneet Herran, jotka olette unohtaneet pyhän vuoreni, jotka valmistatte aterian Gadille ja liuotatte täyden maljan Minulle – teidät minä tuomitsen miekkaan, ja te kaikki kumarratte teurastukseen, koska Minä olen kutsunut ettekä te ole vastanneet, Minä olen puhunut ettekä te ole kuunnelleet , vaan te olette tehneet pahaa Minun silmissäni ja valinneet sen, mikä ei ole Minulle mieleen. Sentähden, näin sanoo Herra Jumala: Katso, minun palvelijani (eli ne, jotka kääntyvät Jumalan puoleen) saavat syödä, ja te kärsitte nälkää” (Jes. LXV, 2. 6 – 7, 11 – 13). ’Kuka voi kääntää Jumalan vihan armoksi ja oikeuden laupeudeksi’, sanoo pyhä Efraim Syyrialainen, ’ellei rukoile Tuomaria, joka yksin on sitonut syntien taakan itselleen ja kantaa sen ja avaa ja keventää sen , kun hän tahtoo?’. Sillä me lisäämme taakkaamme, kun teemme raskaasti syntiä, ja kevennämme sitä myös, kun kadumme katkerasti; ja on meidän asiamme rikkoa ja irrottaa se.” (Lk. Jumalan tehtävä on antaa anteeksi niille, jotka lankeavat Hänen luokseen; sillä Valtias on todellakin armollinen ihmiselle, joka katumuksella ratkaisee palvelijoiden taakat. ’ 310. Rangaistuksen syynä ei siis ole se, että Jumalan vanhurskautta on jotenkin tyydytettävä (sillä sellaista tyydytystä ei ole parannuksen jälkeen), vaan se, että syntinen ei tee parannusta, jatkaa synnissä ja vieraantuu siten Jumalan elämästä. Vihollisuus ei siis ole Jumalassa vaan ihmisessä, kuten apostoli Paavali tekee kiistatta selväksi.

’Isä tahtoi, että hänessä (Pojassa) asuisi kaikki täyteys ja että hän hänen kauttansa sovittaisi (ei itseään kaikkien kanssa, vaan) kaikki asiat itsensä kanssa, sillä hän on tehnyt rauhan hänen kauttansa ristinsä veren kautta, sekä maan päällä että taivaissa. Ja te, jotka kerran olitte vieraantuneet ja viholliset, koska olitte taipumusta pahoihin henkiin(koska ihminen ei voi rakastaa pahaa, koska hän ei voi rakastaa pyhää Jumalaa), olette nyt sovitetut hänen lihansa ruumiissa, hänen kuolemansa kautta, että hän esittäisi teidät pyhinä ja nuhteettomina ja tahrattomina itsensä edessä” (Kol. I, 19 – 22). ’Kaikki on Jumalasta, joka Jeesuksen Kristuksen kautta on sovittanut meidät itsensä kanssa (eikä häntä itseään meille) ja antanut meille sovituksen viran, koska Jumala on Kristuksessa sovittanut maailman itsensä kanssa, kun hän ei lukenut heidän rikkomuksiaan ihmisten syyksi (näin), ja antanut meille sovituksen sanan. Me olemme siis sanansaattajia Kristuksen nimessä, ja ikään kuin Jumala itse kehottaisi meidän kauttamme, me rukoilemme teitä Kristuksen nimessä: ”… sovittakaa itsenne Jumalan kanssa” (2. Kor. Y, 18 – 20)… ”…Me apulaisina rukoilemme teitä, ettette turhaan ottaisi vastaan Jumalan armoa” (VI, 1). Näin ollen, vaikka synnille antautuneet ihmiset olivat vihamielisiä Jumalaa vastaan, vastustivat hänen lakiaan jne., Jumala ei lakannut rakastamasta heitä, vihollisiaan. ’ Sinä olet suuresti rakastanut minun vihollistani ’ , laulaa kirkkomme 311. Tämän rakkauden tähden Jumala, joka ei halunnut lukea ihmisten syyksi tätä heidän vihollisuuttaan itseään vastaan, lähetti Poikansa sovittamaan ihmiset itsensä kanssa. Jos Jumalan armo on tämänkin jälkeen joillekin ”turha”, se johtuu siitä, että he itse eivät halua ottaa huomioon Jumalan kehotusta, he eivät halua tulla sovitetuksi Jumalan kanssa. Kuka sitten on sovitettu kasteessa? Ilmeisesti ei Jumala, koska hän kutsuu ihmistä kasteeseen, hän herättää hänen uskonsa ja niin edelleen. Ihminen siis sovitetaan Jumalan kanssa, eli ihminen, joka siihen asti rakasti vain itseään ja syntiä, vastaa nyt Jumalan kutsuun ja päättää omalta osaltaan olla enää palvelematta syntiä eikä vihollisuutta, siis Jumalaa vastaan, päättää vihollisuuden sijaan olla yhteydessä Jumalan kanssa.

Näin ollen, jos ortodoksisesta näkökulmasta on mahdollista puhua siitä, että Jumala merkitsee synnin ihmiselle, se on vain homileettisena oletuksena Jumalan koko pelastuksemme talonrakennuksesta, oletuksena, joka laski Jumalan Pojan maan päälle ja kantoi hänet ristille ja joka toisaalta on ikuinen armon pantti meille, jokaiselle Jumalan luo tulevalle syntiselle. Se ei tarkoita, että Jumala suvaitsee synnin. Synti Jumalan elämän suorana kieltämisenä pysyy aina ”kauhistuksena” pyhän Jumalan edessä, jota hän ei koskaan tunnusta, jolla ei koskaan ole oikeutta olla olemassa. Mutta tämä ei johdu siitä, että Jumala haluaisi niin sanotusti tehdä merkin loukkauksesta, joka on tehty häntä kohtaan maailman Herrana – se johtuu totuuden olemuksesta. Yksilönä syntinen ei kuitenkaan ole koskaan lakannut eikä tule koskaan lakkaamaan olemasta Jumalan kiihkeimmän rakkauden kohde, joka on valmis tekemään kaikenlaisen uhrauksen, jos ihminen vain kuulee hänen kutsunsa. Silloin ’kaikki hänen syyllisyytensä muuttuu varjoksi’ 312 ikään kuin sitä ei olisi ollut olemassakaan, ja hänen taivaallinen Isänsä antaa hänelle anteeksi entisen vihamielisyytensä vaatimatta mitään hyvitystä.

’Syntinen ei ole vielä maksanut velkaansa, ja katumuksella hänestä tehdään velasta vastuuton. Hän ei ole vielä laskenut taakkaa (tietenkin intohimon poistamista) ja on armon vallassa … Katumus ei vain lupaa, vaan antaa jo syntien puhdistumisen ja niistä luopumisen; ei vain johda syntistä toivoon, vaan yhdellä sanalla lausuu käskyn, vakuuttaa, että hän on vapaa. Se sanoo hänelle: Tiedä, mitä sinulla on, äläkä odota. Mutta hyväntekeväisyys on vielä korkeampi. Tiedä, mitä sinulla on, ja tiedä, että olet jo oma suojelijasi. Sinulle annetulla armolla vahvistan sinut tulevaisuutta varten. Ole varma Jumalan armosta; Jumalalle on mieluisaa, että olet tullut hänen luokseen, ja hän todistaa hyvyyttään sinua kohtaan, sillä ennen syntien anteeksiantoa hän on vihkinyt sinut papiksi. ” 313 eli ennen kuin ihminen tulee vanhurskaaksi, Jumala ei hylkää hänen rukoustaan, ei riistä häneltä oikeutta kääntyä itsensä puoleen. Jumalan laupeutta ei evää Jumala, vaan syntinen itse. On vain tehtävä parannus, ’uhrattava itsensä Jumalalle’ 314, luovuttava suosikkielämästään, ja Jumala ei muista entistä vihamielisyyttämme, vaan tulee meitä vastaan. Jumalanrakkaus, sanoo pyhä Efraim Syyrialainen, ’ei epäröi kuulla niitä, jotka tulevat Jumalan luo vilpittömästi. Eikä se moiti uudelleen tulevaa jumalattomuutta: Miksi olet niin kauan palvellut vihollista ja halukkaasti halveksinut minua, Herraa?”. Hän ei tutki, kuinka paljon aikaa on kulunut, vaan ainoastaan hänen luokseen lankeavan nöyryyttä, kyyneleitä ja huokauksia Herra katsoo, koska hän on edelläkävijä, meidän Jumalamme ja Luojamme, antaa yhtäkkiä anteeksi kaikki synnit ja virheet ajatuksissa ja teoissa, ja käskee tuoda hänelle (lankeavalle) ensimmäisen vaatteen ja myös sormuksen hänen oikeaan käteensä ja käskee kaikkia enkeleitä iloitsemaan tämän syntisen sielun löytymisestä” 315. Tietenkin se, mikä on täydellistä, pysyy täydellisenä, entisiä syntejä ei voi unohtaa – muistakaa apostoli Pietarin kyyneleet. Mutta jos ihminen pitää syntejään läpäisemättömänä muurina hänen ja Jumalan välillä, se on kuolemansynti, epätoivo. Tietoisuus aikaisemmista synneistä opettaa ihmistä vain ymmärtämään Jumalan armoa ja anteeksiantavaa rakkautta eikä saa häntä pelkäämään Jumalan vihaa.

Näin ollen Jumalan talonrakennus ei kohdistu siihen, että se sovittaisi yhteen Jumalaan muodostuneen rakkauden ja totuuden välisen kahtiajaon (kahtiajako, joka tuskin on sallittua Yhdessä ja aina identtisessä Olennossa), vaan siihen, että se pelastaisi jotenkin kadonneet lampaat, että se järjestäisi ihmisen paluun totuuden tielle. Siksi synnin syyttäminen ortodoksisesta näkökulmasta olisi ymmärrettävä siten, että Herra, joka iankaikkisuudesta lähtien on tuominnut pahan tuhoon, on kuitenkin iankaikkisuudesta lähtien päättänyt olla hylkäämättä ihmistä synnin tähden, jos tämä lakkaa tekemästä syntiä ja kääntyy Jumalan puoleen. Sen vuoksi se, että katumattomuudessa oletetaan olevan vanhurskauttamisen olemus, tarkoittaa, että puhutaan vain vanhurskauttamisen välttämättömästä edellytyksestä, ei itse vanhurskauttamisesta. On varmaa, että jokainen, joka kääntyy Jumalan puoleen, pyytää ennen kaikkea anteeksiantamusta ja saa sen; mutta tämä ei tarkoita, että itse sakramentin aikana tapahtuisi Jumalassa jokin erityinen sovinnon teko tähän asti rakastamattoman syntisen kanssa; muutos tapahtuu ihmisessä ja koostuu tämän sovinnosta Jumalan kanssa. Vanhurskauttamisessa ei siis ole tärkeintä protestanttien lausuminen, vaan ihmisen kääntyminen synnistä Jumalan mukaiseen elämään, moraalinen vallankumous. Näin todellakin ortodoksinen kirkko on opettanut ja opettaa.

Profeetta Jesaja kuvaa Jaakobin ”hyvitystä vääryyksistään” näin. Herra rankaisi häntä: ’Hän heitti hänet ulos voimakkaalla tuulella, ikään kuin itätuulen päivänä. Ja tämän kautta Jaakobin vääryys pyyhitään pois (mutta kärsimys ei ole ulkoinen hinta synnistä, sillä luemme lisää); ja tämän hedelmänä on synnin poistuminen hänestä, kun hän muuttaa kaikki alttarien kivet kalkinpalasiksi, eikä tammet ja auringon patsaat enää seiso.” (Jes. 27. 9.) Katastrofit johdattavat Jaakobin parannukseen, ja kun hän tuhoaa syntinsä (epäjumalanpalveluksen), tämä synti poistetaan hänestä.

Apostoli Paavali kutsuu kastetta synnin kuolemaksi. Me, sanoo hän, olemme kuolleet synnille; kuinka me voisimme elää siinä?”. Mistä tämä kuolema koostuu? ’Ettekö tiedä, että me kaikki, jotka olemme kastetut Kristukseen Jeesukseen, olemme kastetut hänen kuolemaansa?”. Sentähden meidät haudattiin hänen kanssaan kasteen kautta kuolemaan, että niin kuin Kristus on Isän kirkkauden kautta herätetty kuolleista, niin mekin vaeltaisimme uudessa elämässä.’.”. ’Vanha ihmisemme ristiinnaulittiin hänen kanssaan, että synnin ruumis poistettaisiin, niin ettemme enää olisi synnin orjia’ (Room. VI, 2 – 4. 6). Edelleen vakaumus olla uskollinen kutsumuksellemme, pysyä synnille vieraana, tekee selväksi, että juuri synnin kuolema tapahtuu myös moraalisin keinoin, on teko, joka on yhtä ’salaperäinen kuin vapaasta tahdostakin’ 316. ”Kuolevaisuus, sanoo pyhä Theofanes tulkitessaan pyhän Paavalin sanoja, ei ole fyysistä, vaan moraalista, joka koostuu kaiken synnin hylkäämisestä ja sen vihaamisesta. Sillä miten he tulevat Herran luo? Tekemällä parannuksen ja kastamalla itsensä, kuten pyhä Pietari osoitti helluntaipäivänä niille, jotka kysyivät: ’Mitä me teemme?’. Tehkää parannus, ja jokainen teistä kastettakoon, hän vastasi (Apt. II, 88). Ja mitä parannuksen tekeminen tarkoittaa? – Hän sanoo sydämessään: Minä olen tehnyt syntiä, minä en tee sitä. Tämä, mitä en tee, onkuolema synnille” 317. Toisin sanoen kaste oli apostoli Paavalin mukaan sama ”lupaus Jumalalle hyvästä omastatunnosta” kuin apostoli Pietarin mukaan (I Piet. III, 21).

Kasteen eli parannuksen sakramentin ydin on siis siinä radikaalissa muutoksessa, joka tapahtuu ihmisen sielussa, koko hänen elämänsä muutoksessa. Ihminen oli synnin orja, täytti paholaisen himoja, oli Jumalan vihollinen – nyt hän päättää luopua synnistä ja olla yhteydessä Pyhän kanssa. Tämä päätös on tietenkin ihmisen vapauden asia, mutta se tehdään sielussa vain sakramentissa välitettävän armon vaikutuksesta ja avulla. Kaste, kysyy Theofanes, mitä se tekee? – Se vahvistaa armon avulla tämän tahdon päätöksen ja antaa voimaa pysyä tässä päätöksessä.” 318. Ennen armon vastaanottamista ihminen halusi vain seurata Kristusta ja tehdä hänen tahtonsa. Mutta synti oli hänelle edelleen mieluinen. Mutta Jumalan armo vahvistaa ihmisen päätöstä niin paljon, että hän alkaa vihata syntiä, eli hän pitää sitä vihdoin itselleen pahana, kuten hän oli sitä ennen pitänyt hyvänä. Tämä merkitsee sitä, että ihminen on täysin siirtynyt Herran puolelle ja tullut hänen uskolliseksi palvelijakseen (Room. VI, 17 – 18). Sakramentin armo, joka niin sanoakseni tunkeutuu ihmisen sieluun ja väistämättä ”liuottaa inhimillisellä ahkeruudella” 319, kiinnittää ja toteuttaa moraalisen muutoksen, jonka ihmisen tahto on tehnyt, ja antaa ihmiselle voimaa pysyä päätöksessään (ellei hän tietenkään käänny uudelleen pois armosta). Juuri tällä radikaalilla elämän suunnanmuutoksella toteutuu ”kaikkien entisten asioiden hävittäminen” 320.

Jokainen syntiinlankeemus painaa tietyn leiman ihmisen sieluun ja vaikuttaa tavalla tai toisella sen mielialaan. Synnillisten tekojen summa muodostaa siten ihmisen tietynlaisen menneisyyden, joka vaikuttaa hänen käyttäytymiseensä nykyhetkessä, houkuttelee häntä tähän tai tuohon tekoon. Salaperäisen vapaa vallankumous on sitä, että ihmisen elämän lanka ikään kuin katkeaa, ja ihmisessä muodostunut syntinen menneisyys menettää määräävän pakottavan voimansa ikään kuin heitetään ulos sielusta, tulee ihmiselle vieraaksi. Olipa tämä menneisyys mikä tahansa, olipa se sitten perintöä vanhemmilta (perisynti) tai kastetun henkilön tekojen seurauksia, kaikki tämä pyyhkiytyy yhtä lailla pois ihmisen elämästä, kunhan hän vilpittömästi kääntyy pois siitä, kunhan hän lopullisesti katkaisee yhteyden tähän menneisyyteen 321. Uusi ihminen tulee kastemaljasta, ilman päättäväisyyttä tehdä syntiä, vaan vahvistuneena armossa, innokkaana tekemään Jumalan tahtoa eikä enää hylkäämään Jumalaa. Näin ”syntinen häpeä poistetaan ihmisestä” 322, ”aiemmin tehtyjen rikosten saastaisuus” 323. Syntiä ei unohdeta tai lueta ihmiselle syyksi mistään ihmissielun ulkopuolisista syistä – synti kirjaimellisesti poistetaan ihmisestä, se lakkaa olemasta osa hänen sisäistä sisältöään ja kuuluu menneisyyteen, joka on mennyt, jolla ei siis ole mitään tekemistä ihmisen nykyisyyden kanssa. Ja olemme edellä nähneet, että Jumala ei vihaa menneisyyden vuoksi, ei laske sitä ihmisen syyksi. Koska nykyisyydessä ei ole syntiä, ei siis ole vieraantumista Jumalasta, ihminen on ”sovitettu ja yhdistetty kirkon kanssa”, Jumalan ja Jumalan pyhän valtakunnan kanssa, synti on todellakin annettu anteeksi ihmiselle 324.

Juuri näin kasteen ja katumuksen sakramenttien armollinen toiminta kuvataan kirkkoisien kirjoituksissa.

Pyhä Kyrillos Jerusalemilainen kirjoitukset, ’Epifanian kehotukset’, käsittelevät suoraan kysymystä kasteesta. Kyrillos esittää selvästi ihmisen uudestisyntymisen kasteessa sielun elinvoimaisena ja yhdessä moraalisesti vapaana vallankumouksena. Kasteeseen tulevan ihmisen on aivan vilpittömästi ja päättäväisesti hylättävä aikaisempi elämänsä maailman elementtien mukaan ja määriteltävä itsensä hyvään. Tämä päätös tai tahto, joka muuttaa ihmistä perustavanlaatuisesti, tekee hänestä ”kutsutun”, toisin sanoen todella, eikä vain mielikuvituksessa, tuo hänet yhteyteen Jumalan kanssa ja uuden elämän alkuun.

’Vaikka Jumala on antelias hyvyydessään, hän odottaa kuitenkin jokaiselta vilpitöntä tahtoa. Siksi apostoli lisää: niille, jotka on kutsuttu tahdosta. Tahto, kun se vilpittömästi tekee sinut kutsutuksi 325, jotta uuden elämän alku voisi toteutua, on välttämätöntä, että vanha elämä todella hylätään. Herra antaa ihmeellisen pelastavan sinettinsä (vain siellä, missä hän näkee ”hyvän omantunnon”, toisin sanoen ei pelkkää sanallista lupausta, vaan vilpitöntä halua olla hyvä. ’Niin kuin ne, jotka ryhtyvät värväämään sotilaita, ryhtyvät tutkimaan värvättävien ikää ja ruumiillista rakennetta, niin myös Herra, värvätessään sielujoukkoaan, testaa tahdon. Ja jos jossakin on piilossa tekopyhyyttä, hän hylkää kyseisen henkilön kykenemättömänä todelliseen palvelukseen armeijassa. Mutta jos hän löytää jonkun kelvollisen, hän antaa hänelle mielellään armon. Mutta pyhimys ei anna armoa koirille. Missä hän näkee hyvän omantunnon, siellä hän antaa ihmeellisen pelastavan sinetin, jonka demonit vapisevat ja enkelit tuntevat.” 326. Tarvitaan siis todellista, tietoisesti vapaata sielunmurrosta, jotta sakramentti olisi ihmiselle täysin hyödyllinen. Ilman vapaata apua, ilman edellä mainittua murtumista, ihminen vain turhaan kiusaa Herraa. Tämä ajatus oli pyhän Kyrilloksen mielestä niin tärkeä, että hän palasi siihen useita kertoja ”Ogledyas”-kirjassaan yrittäen painaa sen mahdollisimman vahvasti valaistumiseen valmistautuvien mieleen.

’Jos, sanoo pyhimys ’Avautumista edeltävässä sanassa’ aivan alussa, olette täällä ruumiillisesti (eli ottamassa vastaan sakramenttia), mutta ette ajatuksellisesti; silloin siitä ei ole mitään hyötyä. Ja Simon viisas mies tuli kerran tämän fontin luo. Ja hänet kastettiin, mutta häntä ei valaistu; hän pesi ruumiinsa vedellä, mutta ei valaissut sydäntään Hengellä; hänen ruumiinsa upotettiin veteen ja nousi vedestä, mutta hänen sieluaan ei haudattu Kristuksen kanssa eikä hän noussut ylös hänen kanssaan. Esitän esimerkkejä lankeemuksista, jottei te lankeaisitte… Me, Kristuksen palvelijat, otamme kaikki vastaan, ja ikään kuin korjataksemme ovenvartijoiden virkaa, jätämme ovet lukitsematta. Sinua ei ole kielletty astumasta sisään, jos sielusi on saastunut synneistä ja aikomuksesi on epäpuhdas. Ja sinä olet astunut sisään, sinut on hyväksytty, nimesi on kirjoitettu. Näettekö tämän kirkon kunniallisen järjestelyn? Huomaatteko työn järjestyksen ja tietämyksen, pyhien kirjoitusten lukemisen, papiston läsnäolon, opin järjestyksen? Lähestykää paikkaa ja havaitkaa näkyvää. Menkää nyt ajoissa ulos (eli sielu valmistautuneena armon vastaanottamiseen, ja mistä tämä valmistautuminen, Pyhä Isä selittää tarkemmin), ja aamulla astukaa sisään entistäkin ajoissa. Jos sielusi on vaatetettu ahneudella, astu sisään toisessa vaatteessa; heitä pois se vaate, joka sinulla on päälläsi, äläkä peitä sitä. Heittäkää pois himokkuutenne ja epäpuhtautenne ja pukekaa yllenne siveyden kirkas kaapu. Sielujen Sulhasen edessä Jeesus tuli ja näki vaatteet (viitaten vertaukseen ehtoolliselle kutsutuista). Teille on annettu pitkä aika. Teillä on neljäkymmentä päivää aikaa tehdä parannus. Teillä on runsaasti aikaa riisuutua, peseytyä ja pukeutua ja tulla sisään. Jos pysytte pahassa tahdossanne, se, joka on edeltänyt teitä, ei ole syyllinen, mutta älkää odottako saavanne armoa. Jos joku tietää, että hänellä on haavauma, ottakoon laastarin; jos joku on kaatunut, nouskoon ylös. Älköön teidän keskuudessanne olko yhtään Simonia (velhoa), älköön teissä olko ”tekopyhyyttä tai joutavaa uteliaisuutta”. Kuolkaa synneille ja eläkää totuudelle, eläkää tästä päivästä lähtien.327. ”Ne, sanoo pyhä Kyrillos, jotka ovat vielä synnin vaakakupissa, ovat luovutettuja, koska he eivät ota vastaan Jumalan armoa, jonka Kristus on antanut uudestisyntymisessä kasteen kautta” 328.

Tästä näkökulmasta katsottuna kasteen sakramentin vastaanottaminen näyttää olevan suuri koetus ihmisen omalletunnolle, sellainen käännekohta ihmisen elämässä, että jos hän jättää sen väliin, hän ei voi tehdä mitään tilanteen korjaamiseksi. ’(Pyhä Henki) koettelee sielua, ei heitä helmiä sikojen eteen. Jos olet tekopyhä, miehet kastavat sinut nyt, mutta Henki ei kasta sinua. ”Ja jos tulet uskon kautta, miehet palvelevat näkyvässä, mutta Pyhä Henki antaa näkymättömän. Suureen koettelemukseen tulet tällä yhdellä tunnilla, suureen sotilasrekrytointiin. Jos sinä tuhoat tämän tunnin: paha on korjaamaton. Jos kykenet armoon: sielusi valaistuu; ota voima, jota ei ollut, ota aseet, hirvittävät riivaajille. Ja jos et heitä aseita, vaan pidät sinetin, demoni ei tule’ 329.

Koska tämä kaatuu ihmisen sielussa ja synnit jäävät hänelle. ’Älkää kysykö: Miten minun syntini pyyhitään pois? Minä sanon teille: armosta uskosta. Mikä on lyhyempi kuin tämä? Mutta jos suusi sanoo, mitä tahdot, mutta sydämesi ei sano sitä, niin Sydän tuomitsee sinut. Tästä päivästä lähtien hylkää kaikki hyödytön. – Älköön kielesi lausuko rivoja sanoja, älköön silmäsi eksykö, älköön ajatuksesi pyöriskelkö hyödyttömän parissa. ’ 330 ’Valmistaudu, sanoo pyhä Kyrillos toisessa paikassa, sielun astia tekemään sinusta Jumalan poika, Jumalan perillinen, Kristuksen kanssaperillinen, jos vain valmistaudut vastaanottamaan, jos uskolla tulet uskolliseksi, jos omasta vapaasta tahdostasi riisut vanhan ihmisen. Sillä kaikki, mitä olet tehnyt, annetaan sinulle anteeksi. ’ 331 Näin ollen tahto luopua vanhasta ihmisestä on sakramentin armollisen vaikutuksen edellytys: vanha ihminen todella kuolee, ja entinen elämä annetaan ihmiselle anteeksi. Jos tahtoa ei ole, vanha ihminen ei kuole, silloin ei ole anteeksiantoa.

Pyhän Basileios Suuren ajatuksen mukaan sakramentin vastaanottaminen on meidän sovintomme Jumalan kanssa, joka on jo aiemmin antanut anteeksi kaikkien ihmisten synnit. ’Miten sielu saa epäilemättä selville, että Jumala on antanut sen synnit anteeksi? Jos se näkee itsessään sen, joka sanoi: ’Minä vihaan vääryyttä ja inhoan sitä’ (Ps.118): koska Jumala, joka on lähettänyt alas ainosyntyisen Poikansa meidän syntiemme anteeksiantamiseksi, on omalta osaltaan jo aikaisemmin antanut anteeksi kaikkien synnit. Mutta koska pyhä Daavid laulaa laupeudesta ja tuomiosta ja todistaa, että Jumala on laupias ja oikeudenmukainen, on välttämätöntä, että meidän osaltamme tehdään se, mitä profeetat ja apostolit sanovat ”niissä kohdissa, joissa puhutaan parannuksesta, jotta Jumalan vanhurskauden tuomio paljastuisi ja hänen laupeutensa toteutuisi syntien anteeksiantamuksessa” 332.

Mistä tämä meidän osaltamme tapahtuva yhteistyö Jumalan armon kanssa koostuu? Siinä, että ”olemme hänen kuolemansa kaltaisia, kun meidät on kasteen kautta haudattu hänen luokseen”. ’Mikä on hautaamisen kuva? Ja miksi tämä jäljittely on hyödyllistä? Ensinnäkin on välttämätöntä, että entisen elämän järjestys katkaistaan. Ja tämä ei Herran sanan mukaan ole mahdollista sellaiselle, joka ei ole uudestisyntynyt. Sillä uudestisyntyminen, kuten nimi itsessään osoittaa, on uuden elämän alku. Siksi ennen kuin uusi elämä alkaa, on välttämätöntä tehdä loppu edelliselle elämälle. Niin kuin edestakaisin matkustavilla kahden vastakkaisen liikkeen välissä on tietty pysähdys ja lepo: niin muutoksen tapauksessa oli välttämätöntä, että kuolema toimi tämän ja toisen elämän välissä, päättäen edellisen elämän ja aloittaen seuraavan elämän. Tässä edellisen elämän järjestyksen päättymisessä on kasteen sakramentin sielua salaperäisesti vapauttavan vaikutuksen ydin. Tämän synnille kuolemisen symboli on veteen upottaminen. ’Miten helvettiin laskeutuminen tapahtuu? Jäljittelemällä kasteessa Kristuksen hautaamista; sillä kastettavien ruumiit ikään kuin haudataan veteen. Kaste (eli upotus, kasteen näkyvä muoto) merkitsee siis symbolisesti lihan tekojen hylkäämistä (kasteen sisäinen puoli sakramenttina) apostolin sanan mukaan, joka sanoo: ympärileikkaus oli ympärileikkaus ympärileikkaamattomien ympärileikkaus, synnillisen lihan ruumiin poistamisessa, Kristuksen ympärileikkauksessa, kun heidät haudattiin hänen luokseen kasteen kautta (Kol.2:11). Se on kuin sielun puhdistaminen lihallisen viisauden siihen tuottamasta saastaisuudesta, kirjoitetun mukaan: Pese minut, niin minä olen valkoisempi kuin lumi (Ps.50:9).”333 Ihmisen syntien anteeksiantamuksella on perustanaan täsmennetty kuolema synnille, se on entisen elämän järjestyksen päättyminen. Jos ei ole keskeytystä, ei voi olla anteeksiantoa. ’Missä tapauksessa sielun synnit annetaan anteeksi? Silloin kun hyve, kun se on vallannut sielun ja, suojeltuaan sitä täydellisesti opetuksillaan, saa aikaan siinä vastenmielisyyden vastakkaista taipumusta kohtaan… Kuka on niin taipuvainen, taidon seurauksena (ts. lopullisen päätöksen seurauksena). Se, joka on asettunut näin omaksumalla vastakkaisen taipumuksen, voi myös anteeksiantamuksen armosta olla hyötyä hänelle… Kenenkään on mahdotonta ilman Jumalan anteeksiantoa antautua hyveelliseen elämään (armollinen apu on tarpeen päätöksen toteuttamiseksi). Siksi elämämme viisas Talonrakentaja haluaa, että hän, joka on elänyt synneissä ja sitten vannoo nousevansa terveeseen elämään, tekee lopun menneisyydelle ja tehtyjen syntien jälkeen tekee jonkinlaisen alun, ikään kuin uudistuu elämään parannuksen kautta.” 334.

Pyhä Gregorius Nyssalainen pyrkii jatkuvasti siihen ajatukseen, että ihmisen on mahdotonta syntyä uudestaan uuteen elämään jotenkin tahattomasti: ihminen voi syntyä uudestaan vain vapaan päätöksensä kautta olla tekemättä syntiä, mikä mahdollistaa armon vastaanottamisen. ’Muuttuneelle, sanoo pyhä isä, on välttämätöntä syntyä jatkuvasti: muuttuneessa luonnossa ei huomaa jotain aina kaikessa samaa. Mutta syntyminen ei riipu toisen päätöksestä kuten ruumiillinen syntymä, – vaan vapaasta tahdosta tämä syntymä tapahtuu; ja me olemme tavallaan itsemme isiä, syntymällä niin kuin tahdomme ja muodostamalla itsemme vapaasta tahdostamme joksikin sukupuoleksi, mieheksi tai naiseksi, hyveen tai paheen oppien mukaan’ 335. Sakramentaalinen uudestisyntyminen kasteessa ei ole poikkeus: ja se on mahdollista vain mielivaltaisen päätöksen muodossa, jota vain armo vahvistaa ja saattaa päätökseen. Tätä ajatusta Pyhä Gregorius Nyssalainen kehittää pitkään ”Silmäteräisessä sanassaan”, kuten Pyhä Kyrillos Jerusalemilainenkin, pitäen kiinni ajatuksesta, että ilman tätä vapaata päätöstä sakramentin vastaanottaminen ei hyödytä lainkaan.

’Mielestäni on tarpeen, sanoo pyhä Gregorius, kiinnittää huomiota siihen, mitä seuraa ja mitä monet kasteen armoon päässeet jättävät huomiotta, pettämällä itseään ja luulemalla, että he ovat vain uudestisyntyneitä, mutta eivät todellisuudessa tule sellaisiksi. Sillä elämämme muuttuminen, joka tapahtuu uudestisyntymisen kautta, ei ole muuttumista, jos se pysyy samassa tilassa kuin nyt. Se, joka pysyy samassa tilassa, en tiedä, miksi luullaan, että hänestä on tullut jotakin uutta, kun mikään hänen ominaispiirteistään ei ole muuttunut. Sillä kaikille on selvää, että pelastava uudestisyntyminen vastaanotetaan luontomme uudistamiseksi ja muuntamiseksi; mutta ihmiskunta itsessään ei saa muutosta kasteesta, ei järki, ei äly, ei päättelykyky, ei kognitiivinen kyky eikä mikään muukaan, joka tosiasiassa toimii ihmisluonnon tunnusmerkkinä, tule muuntumaan; sillä muuntuminen olisi huonompaan suuntaan, jos jokin näistä luontomme tunnusmerkeistä muuttuisi. Jos siis uudestisyntyminen tapahtuu ihmisen uudelleenluomisen kautta, eikä tämä salli muutosta; silloin meidän on tarkasteltava transmutaation kanssa sitä, mitä uudestisyntymisen armo on täydellinen. On ilmeistä, että luontomme huonojen ominaisuuksien karkottamisen myötä tapahtuu muutos parempaan. Jos siis, profeetan sanan mukaan, peseydyttyämme tässä salaperäisessä kylvyssä, meistä tuli puhtaita tahdoissamme, kun paha oli pesty pois sielustamme, meistä tuli parempia ja me muutuimme parhaiksi. Jos kylpy palveli ruumista, mutta sielu ei voittanut intohimoista epäpuhtautta, päinvastoin, elämä salaisen toiminnan jälkeen on samanlaista kuin elämä ennen salaista toimintaa, niin vaikka olisikin rohkeaa sanoa, niin kuitenkin sanon enkä kieltäydy siitä, että tällaiselle vesi pysyy vetenä” 336.

Jos ihminen ei päätä luopua kokonaan synnistä ja jos hän ei kaikin voimin pyri pitämään kiinni tästä päätöksestä, hän on turhaan ottanut vastaan sakramentin: hän on osallistunut siihen vain ruumiillaan, mutta hänen sielunsa ei ole saanut mitään tästä osallistumisesta. Tämä on ymmärrettävää. Kasteen ydin on ”katkaista pahan jatkuvuus”; jos tätä katkaisua ei tehdä, miksi ottaa kaste vastaan? ”Veden avulla edustetussa siveyskuoleman muodossa toteutuu luetun paheen hävittäminen, vaikkei se olekaan täydellinen hävittäminen, vaan pahan jatkuvuuden tietty katkaisu, ja siihen liittyy kaksi pahan hävittämisen apuvälinettä: Katumus saa aikaan vihan paheita kohtaan ja vieraantumisen niistä, ja kuolema saa aikaan pahan tuhoutumisen. ’ 337 337. Pahan tuhoutuminen ihmisessä tapahtuu siis nimenomaan siten, että ihminen vapaasti vieraantuu paheesta ja paheellisesta elämästä. ’Jos tahtomme vapaa liike katkaisee kanssakäymisen kantavan kanssa (mitä paha on olemukseltaan) ja lähestyy Olemista, sen, mikä nyt on minussa, ei ole enää olemista, ei tarvitse lainkaan jäädä minuun; koska paha otetun tahdon ulkopuolella ei ole olemassa itsessään. ’ 338. Tämä on pahan suhteen peruslaki. Sama laki koskee pahan hävittämistä kasteessa.

Pyhälle Gregorius Teologille syntien anteeksiantaminen kasteessa ei suinkaan ollut mikään ulkoinen tapahtuma, joka olisi riippumaton ihmisen vapaasta päättäväisyydestä: jos Jumala todellakin antaa kasteen kohteena olevalle anteeksi synnit, niin jotta tämä anteeksiantaminen olisi tehokasta, on välttämätöntä ”puhdistaa itsensä etukäteen”, luoda ce6e ”taito hyvään”, toisin sanoen määrätietoisesti määrätä itsensä hyvään elämään. Vain silloin voidaan olla varmoja siitä, että kaste ei ole vain muoto tai hedelmätön lahjakkuus, vaan se todella ’antaa ihmiselle lunastuksen’. ’Niitä, jotka etenevät kasteeseen huolimattomasti ja valmistautumatta eivätkä varmista lunastusta taitavuudella hyvyyteen, on varoitettava. Sillä vaikka tämä armo antaakin anteeksiannon entisistä synneistä, niin silloin meiltä vaaditaan kuitenkin sitäkin enemmän kunnioitusta, ettemme palaisi samaan oksennukseen (Sananl.28). 339. ”Kasteastia, sanoo pyhä Gregorius toisessa paikassa, antaa anteeksiannon tehdyistä synneistä eikä tulevista synneistä (ei niistä, jotka vielä vallitsevat sielussa). On välttämätöntä, että puhdistusta ei tehdä näön vuoksi, vaan että se läpäisee sinut, niin että sinusta tulee kokonaan valo, eikä vain ulkoisesti koristeltu, niin että armo ei toimi syntien peittona, vaan vapautuksena niistä.” 340. Ja tämä riippuu ihmisestä itsestään, jolle pyhä isä osoittaa kehotuksensa.

Pyhä Johannes Krysostomos vertaa kasteessa tapahtuvaa syntien anteeksiantamusta tavalliseen kuninkaalliseen anteeksiantamukseen ja toteaa niiden välillä sen perustavanlaatuisen eron, että kuninkaallinen anteeksianto on ulkoinen asia eikä vaikuta ihmisen sieluun, ei muuta sitä, kun taas Jumalan anteeksianto kasteessa muokkaa ihmistä. ’Vain Jumala yksin voi antaa synnit anteeksi; hallitsijat ja kuninkaat, vaikka he antavatkin avionrikkojille ja ihmissurmaajille anteeksi, mutta he vapauttavat heidät vain nykyisestä rangaistuksesta (anteeksiannon olemus oikeudellisesta näkökulmasta katsottuna), mutta eivät puhdista heitä synneistään; ja vaikka he korottavat anteeksiannetut korkeampiin asemiin, vaikka he pukevat heidät porfyyriseen pukuun, vaikka he asettavat heille diademin ja tekevät heistä sen jälkeen kuninkaita, mutta he eivät vapauta heitä synneistä; vain Jumala yksin tekee näin: Hän suorittaa sen uudestisyntymän kylvyssä; sillä armo koskettaa itse sielua ja karkottaa synnin siitä juurineen. Siksi sen sielu, joka saa kuninkaalta anteeksi, voi olla saastainen, mutta sen sielu, joka kastetaan, ei ole; se on puhtaampi kuin auringon säteet, ja se on sellainen kuin se oli alussa, ja vielä paljon parempi; sillä se ottaa vastaan Hengen, joka täydellisesti sytyttää sen ja tekee siitä pyhän. Niin kuin sulatetaan rautaa tai kultaa ja tehdään siitä puhdasta ja uutta, niin myös Pyhä Henki sulattaa sielun kasteessa kuin sulatusuunissa ja tuhoaa synnit ja tekee siitä puhtaamman ja kirkkaamman kuin mikään kulta. 341 Mutta miten tämä sielun puhdistuminen tapahtuu?

Miten kuitenkin tämä sielun puhdistuminen tapahtuu, tämä sielun sytyttäminen Pyhän Hengen voimalla? On vain yksi keino päästä eroon paheista: ”Pysähdy paheelliseen elämään äläkä mene pidemmälle, niin olet jo saanut kaiken…”. Älkää menkö pidemmälle, ja paheiden valta teihin loppuu. ’ 342 ’Jos tahdotte ja kuuntelette minua, sanoo Jumala. Näetkö, että tarvitaan yksi halu? Mutta halu ei ole tavallinen, monille yhteinen halu, vaan tarkkaan harkittu. Tiedän, että nykyään jokainen haluaa nousta taivaaseen; mutta on välttämätöntä todistaa tämä halu teoilla. ” 343. Täsmälleen sama laki koskee synnin hävittämistä kasteessa. ”Vaikka, sanoo pyhimys, synti todella kuolee meissä kasteen kautta, on kuitenkin välttämätöntä, että myös me itse autamme sen kuolettamisessa. ” 344.

Tätä avustamista kuvaa pyhä Johannes Krysostomos Heprealaiskirjeestä kirjoitetussa diskurssissa (9:2). ”Joka”, luemme sieltä, ”siirtyy yhdestä asiasta toiseen ja jättää tämän ja ottaa tuon, hänen on välttämätöntä luopua edellisestä ja jättää siihen mieltymys, sitten ja siirtyä toiseen: jos hän tulee jälleen pitämään kiinni ensimmäisestä, miten hän voi saavuttaa toisen…?”. Puhun pahoista teoista; sillä sen, joka aikoo kääntyä hyveeseen, täytyy ensin luopua paheista ja sitten ryhtyä hyveelliseen elämään. Katumus ei voinut tehdä uskovia puhtaiksi; siksi heidät kastettiin heti (mutta katumuksen jälkeen), jotta he Kristuksen armon avulla saavuttaisivat sen, mitä he eivät voineet itse tehdä. Katumus ei siis riitä puhdistumiseen, vaan kaste on välttämätön. Kasteeseen on siirryttävä, kun on ensin sanoutunut irti synneistään ja tuominnut ne” 345. Armollinen apu on siis tarpeen, jotta voimme saattaa loppuun sen, mitä emme voi itse tehdä. Mutta se edellyttää nimenomaan, että olemme pyrkineet tekemään parhaamme. Armo saattaa ponnistuksemme päätökseen. Tämän vuoksi rukoilemme niiden puolesta, jotka on luettu ulos, että Herra ”antaisi heille armon aikana pakinoitsijan kylvyn”. ’Mitä tarkoittavat, kysyy pyhä Johannes Krysostomos kysyy, sanat: hädän hetkellä? Ne viittaavat aikaan, jolloin se, joka valmistautuu kasteeseen, on järjestänyt itsensä hyvin ja etenee ahkerasti ja uskollisesti ottamaan kasteen vastaan. Sillä sellainen aika on uskoville suotuisa aika. 346 Tästä sakramentaalisessa anteeksiannossa on siis kyse: se edellyttää välttämättä ihmisen tahdon vieraantumista pahasta, ja siksi se ei ainoastaan anna syntejä anteeksi, vaan myös tuhoaa ne.

Pyhä Kyrillos Aleksandrialainen paljastaa myös syntien jumalallisen anteeksiantamuksen olemuksen: ”Kun, hän sanoo, me lakkaamme tekemästä syntiä ja ikään kuin johdatamme sielun parhaaseen taipumuksen avulla valitsemaan sen, mikä on hyödyllistä: silloin me poistamme itsestämme aiemmin tehtyjen syntien rumuuden (anteeksiantamuksen peruslaki), ja hävitettyämme synnin löyhkän myöhempien hyvien tekojen tuoksun, me astumme jälleen pyhien leiriin, eli esikoisten kirkkoon ” 347. Siksi Isä myös ”hyväksyy ne, jotka ovat eksyneet (sillä ehdolla), että he ovat puhtaita jumalattomista siemenistä, jotka ovat tulleet heidän päälleen, ja että he eivät tuo mukanaan mitään jäännöstä niiden kauhistuksesta, jotka ovat johtaneet heidät harhaan” 348. Anteeksiannon välttämätön edellytys on synnistä luopuminen, vain sen kautta henkilö voi tulla Isän hyväksymäksi. ”Vasta kun olemme päättäneet luopua riippuvuudestamme nautintoihin ja maalliseen elämään ja pyrimme suurimmalla innolla noudattamaan Jumalan lakeja, mutta emme ole vielä rikastuneet armolla pyhän kasteen kautta, emme ole kovin vahvoja tai kykeneviä kärsimään ja kestämään vaivaa hyveen tähden” 349. Kasteen ydin on siis siinä, että ihminen ikään kuin uhraa itsensä Jumalalle, ”henkisesti käy läpi pyhän kuoleman”. ’ 350 Armo korvaa sen, mihin ihmisen päätös ja hänen suurin kiihkonsa eivät pysty: armo tekee horjumattomaksi ihmisen päätöksen olla tekemättä syntiä tulevaisuudessa. Tämä sama päätös toimii puolestaan anteeksiannon perustana.

Pyhä Efraim Syyrialainen esittää syntien anteeksiantamuksen hyvin merkittävänä tekona, johon ei liity pelkästään synnin luettelemista tai unohtamista, vaan sen suora, ratkaiseva hävittäminen. Anteeksi annettu henkilö ei ainoastaan pelkää rangaistusta, vaan saa myös voimaa käydä läpi hyveellistä elämää. Anteeksiantamus on ihmisen muutos. ’Heti kun Sinun silmäsi, oi kaikkien Herra, kääntyy syntieni pimeyden puoleen, se katoaa edestäni, ja esteettä, kaikella innolla, alan kulkea käskyjesi tietä, vahvistettuna toivolla Sinuun ja vapautuneena erehdyksen pimeydestä’ 351. Mutta millä erityisellä tavalla syntien anteeksiantamus uudistaa ihmistä? ’Minä kerron teille, vastaa pyhä Efraim Syyrialainen, miten ihminen tulee täydelliseksi katumuksen kautta, niin että kun olen oppinut juuri tämän tavan, minulla ei ole teille anteeksipyyntöä. Kuunnelkaa: Kadutko toisten myrkyttämistä, hävitä siitä jokainen jälki, älä vain jätä sitä näkymättömiin, vaan älä tee sitä salaa. Kun lopetatte ihmisten tappamisen, pitäkää kielenne poissa panettelusta, herjaamisesta, juoruilusta… Sinä sulatat itsesi, syntinen, herätät itsesi kuolleista. Siksi, jos teet puolet vähemmän, teet itsellesi loukkauksen. Jos vähäinen ja pienessä tekemättä jättäminen on riittämätöntä ja epätäydellistä, kuinka paljon enemmän se on sitä puolet enemmän?… Jos et tee kokonaan parannusta, sinut tehdään vanhurskaaksi puoliksi. Ei ole mitään hyötyä siitä, että sika on puoliksi puhdas, eli että sillä on halkaistut sorkat, sillä siten menetetään kaikki puhtaus.” 352. Tämä on ihmisen synnin tuhoutumisen sisäinen, olennainen näkökohta: ihmisen on itse luovuttava synnistä, ja sikäli kuin hän luopuu siitä omassa tahdossaan, sikäli armo vapauttaa hänet synnistä. Siksi hän on syntien anteeksiantamuksen jälkeen hyvien tekojen innokas.

Näistä kirkon opin valopilareista ei ole kohtuutonta tehdä pieni paluu aikaisempaan aikakauteen, jotta sama oppi löytyisi sieltä.

Pyhä Justinus Marttyyri tekee ”Keskustelussaan Tryfonin kanssa” hyvin selvän eron kristillisen synnin syyttämättä jättämisen ja tavallisen, niin sanotusti vain ulkoisen, synnin syyttämisen välillä. ’Kaikki halukkaat’, sanoo pyhä Justinus, ’jos he tekevät parannuksen, voivat saada Jumalalta armon’, ja Raamattu kutsuu heitä autuaiksi sanoen: ’Autuas on se ihminen, jolle Herra ei laske syntiä, – toisin sanoen, kun hän on katunut syntejään, hän saa Jumalalta niiden anteeksiannon; mutta ei niin kuin te itseänne ja eräitä muita kaltaisianne tässä petätte, jotka sanovat, että vaikka he ovatkin syntisiä, he tuntevat kuitenkin Jumalan, eikä Herra laske heille syntiä. Todisteena tästä meillä on yksi Daavidin rikkomus, joka tapahtui hänen ylpeydestään ja joka annettiin myöhemmin anteeksi, kun hän itki ja suri, kuten kirjoitettu on. Mutta jos tällaiselle miehelle ei annettu anteeksi ennen katumusta, vaan vasta kun hän, suuri kuningas, voideltu ja profeetta, itki ja käyttäytyi näin, miten voivat epäpuhtaat ja äärimmäisen rikolliset, elleivät he sure ja itke ja kadu, toivoa, että Herra ei lukisi syntiä meidän syyksemme?” 353.

Anteeksiantamus ei siis ole olemassa olevan synnin peittämistä tai anteeksiantamista, sellaista anteeksiantamusta ei kristinuskossa ole. Ihminen saa anteeksiannon vasta, kun hän suree tekemäänsä syntiä ja katuu sitä, eli päättää olla vastedes tekemättä syntiä, lupaa Jumalalle, silloin hän saa anteeksi. Mutta tämä paljastaa myös sen syntien anteeksiantamuksen, josta puhumme, olennaisen merkityksen. Pyhä Justinus todellakin ja ilmaisee tämän ajatuksen kuvauksessaan pyhästä kasteesta. ’Joka on vakuuttunut ja uskoo, että tämä oppi ja meidän sanamme ovat totta, ja lupaa, että hän voi elää sen mukaisesti, häntä opetetaan pyytämään Jumalalta rukouksella ja paastolla entisten syntien anteeksiantoa, ja me rukoilemme ja paastoamme hänen kanssaan. Sitten viemme heidät paikkaan, jossa on vettä, ja heidät uudistetaan samalla tavalla kuin me itse olemme uudistuneet, nimittäin heidät pestään vedellä Jumalan, Isän ja kaiken Herran, ja Vapahtajamme Jeesuksen Kristuksen ja Pyhän Hengen nimessä… Koska me emme tiedä ensisyntymäämme ja olemme pakosta syntyneet märästä siemenestä vanhempiemme keskinäisen kanssakäymisen kautta ja kasvaneet huonoissa oikeuksissa ja huonossa elämäntavassa: jotta emme jäisi pakon ja tietämättömyyden lapsiksi, vaan vapauden ja tiedon lapsiksi ja jotta saisimme entisten syntiemme anteeksiantamuksen, niin kaikkien Isän ja Herran Jumalan nimi mainitaan vedellä sille, joka tahtoo uudestisyntyä ja tekee parannuksen synneistään. ’ 354 Toisin kuin lihallisessa syntymässä, jossa ihminen ei ole vastuussa luontonsa mielialasta, sakramentaalisessa uudestisyntymisessä ihmisestä tulee vapauden ja tiedon lapsi, hän ei ole enää kärsimyksen kohde tai ulkoisen voiman toiminnan kenttä, hän itse haluaa uudestisyntyä ja heittää itse pois entisen elämänsä. Siksi kasteeseen valmistautuminen on saavutus, valmistautuminen uuteen elämään, jonka ihminen nyt päättää ja lupaa elää. ”Kun juutalaiset”, sanoo pyhä Irenaeus Lyonilainen, ”kääntyvät ja tulevat parannukseen ja lakkaavat tekemästä pahaa, heillä on voima olla Jumalan lapsia ja saada kuolemattomuuden perintöosa, jonka Jumala on antanut. ” 355. Tämä vapaaehtoinen pahan tekemisen lopettaminen on vanhurskauttamisen olennaisin osa, se on niin sanoakseni juuri se tapa, jolla ihmisen synnit vapautetaan.

Näin ollen ortodoksisen opetuksen mukaan syntien anteeksiantamus kasteen sakramentissa tai parannuksen sakramentissa ei tapahdu ulkoisesti oikeudellisella tavalla, se ei koostu siitä, että Jumala lakkaa siitä lähtien olemasta vihainen ihmiselle, vaan siitä, että ihmisen sielun radikaalin, yhtä laupeudellisen kuin vapaaehtoisenkin muutoksen seurauksena ihmisellä on täysin vastakkainen elämänmääräys kuin entinen, syntinen, niin että entinen synti lakkaa vaikuttamasta ihmisen sielunelämään, lakkaa kuulumasta sielunelämään – tuhoutuu. Siksi ihminen sovitetaan Jumalan kanssa, ja Jumalan armo tulee ihmisen saataville.

On hyvin opettavaista lukea sakramentin sisäisen puolen selitystä, siis sen, joka on pohjimmiltaan vain pidettävä mielessä, sillä vasta sen tunteminen antaa meille mahdollisuuden ymmärtää, mitä tarkalleen ottaen tarkoittavat melko yleiset abstraktit määritelmät vanhurskauttamisesta – on hyvin opettavaista, sanomme, tutustua tämän puolen avautumiseen edesmenneen, isällisen opetuksen niin syvällisesti läpäisemän pyhän Theofaneen kirjoituksissa (varsinkin siellä, missä hän, jättäen koulumuodon, siirtyy elinvoimaiselle, aidosti isälliselle maaperälle).

Theofaneen näkemyksen mukaan ihmisen salaperäisen uudistumisen sisäinen ydin on hänen vapaaehtoinen ja lopullinen päättäväisyytensä Jumalan mieliksi. ”Tämä päätös”, sanoo pyhä Theofanes, ”on käännyttämistyön tärkein hetki, radikaali, epätarkka hetki.”356. Tästä radikaalista hetkestä riippuu myös uudistumisen tehokkuus. ’Jos ihminen (kasteen jälkeen) tekee hyvää, se johtuu siitä, että hän nousee altaasta innokkaana hyviin tekoihin, varustettuna ja voimaantuneena tekemään niitä. Mutta tämän kiihkon hän on ottanut mielivaltaisesti, hetkinä, jolloin hän on murtunut syntien murehtimisesta ja armahduksen hakemisesta; mutta Jumalan armo, joka tulee myöhemmin, vahvistaa sitä ja tekee siitä voimallisen”357. ”Synnin kuolettamisessa kasteen kautta mikään ei ole mekaanista, vaan kaikki toteutuu ihmisen itsensä moraalisilla ja vapailla päätöksillä. Synnin kuolettamisen ydin on aina sama: se on synnin inhoa, kuolemanvihaa sitä kohtaan. Missä se on kasteessa? – Se on siellä hengessä kastettavassa ihmisessä. Sillä mitä kastettava tekee ennen kastetta? Hän kieltää Saatanan ja kaikki hänen tekonsa ja palvelutyönsä, ja tämä on sama kuin kääntyminen pois synnistä ja sen vihaaminen. Kun hänet sitten tässä synnin vastenmielisyyden ja synnin vihaamisen hengessä upotetaan altaaseen, silloin Jumalan armo, joka laskeutuu sisälle, kiinnittää nämä tahdon asetelmat ja päätökset ja antaa niille elävän ja tehokkaan voiman. Kaikki aiemmat synnit annetaan kastetulle anteeksi, ja se voima, joka laskeutui häneen kasteessa, suojelee häntä tulevilta synneiltä. Hän on todella kuollut synnille” 358. Entiset synnit on hylätty, eikä niitä siksi lasketa hänelle, vaan synnin sijasta hänellä on nyt päätös palvella Jumalaa.

Kuten näemme, tässä pelastuskysymystä koskevien dogmaattisten käsitteiden todellisen sisällön kuvauksessa pyhä Theofanes ilmaisee kirkon pyhien isien opetuksen varsin oikein. Oikeudellinen käsitys ei voi sallia näin yksityiskohtaista paljastusta vanhurskauttamisen elintärkeästä puolesta – tämä paljastus kumoaa sen jo teollaan. Ortodoksisen opin kannalta on välttämätöntä paneutua tähän puoleen, sillä muuten se (oppi) voidaan sekoittaa ei-ortodoksiseen oppiin, joka käyttää samoja sanoja ja on ulkonäöltään samanlainen.

Vertaamalla siis yhtäältä aiemmin selvitettyä käsitettä Jumalan vanhurskaudesta ja kostosta ja toisaalta tätä pyrkimystä paljastaa vanhurskauttamisen elintärkeä merkitys, saamme nykyisen käsityksen syntien anteeksiantamisesta tai mitätöimisestä kasteen tai katumuksen sakramentissa.

Tätä käsitystä eivät myöskään kiistä ne lukuisat paikat pyhässä teologisessa kirjallisuudessa, joissa anomukselle annetaan ilmeisesti vain ulkoisesti oikeudellinen merkitys. Kaikkia tällaisia kohtia on täydennettävä kaiken tulkinnan perussäännön mukaisesti: vähemmän selkeää on täydennettävä selkeämmällä. Kun tietyn ilmiön olennainen (todellinen) puoli on selvitetty, ei ole vaikeaa sopia ulkoisesta puolesta. Ensimmäisen karsiminen toisen vuoksi ei olisi ainoastaan väärin, vaan se olisi suoranaista totuuden vääristelyä.

Vapauttamalla itsensä kasteessa synneistä ihminen tulee osalliseksi Kristuksen vanhurskaudesta. Protestantit ovat tehneet tästäkin täysin ulkoisen oikeustapahtuman. Heidän näkemyksensä mukaan Jumala, joka ei löydä ihmisessä mitään sellaista, josta hänet pitäisi palkita iankaikkisessa elämässä, lukee hänelle jumalallisen oikeuden edessä sen ansion, jonka Jeesus Kristus on tehnyt. Luovuttamisen perustana on yksinkertaisesti se, että Jumala näkee ihmisessä halun omata tämän ansion itselleen (usko Kristuksen ansion omaksi ottamisen instrumentum instrumentumina). Tämä tavalliselle ymmärrykselle varsin outo oppi on protestanttien mielestä välttämätön, jotta vältettäisiin ristiriita Kristuksen ansion ja ihmisen ansion välillä. Ortodoksinen oppi ei tunne tällaista välttämättömyyttä, ja siksi se ei tässä asiassa jätä todellista maaperäänsä. Se puhuu tietysti suunnilleen samoilla sanoilla, mutta niiden merkitys on jokaisen tervejärkisen ihmisen moraalisen omantunnon kannalta paljon syvempi, elinvoimaisempi ja järkevämpi.

Jos ihminen ei itse kääntymyksessään Jumalan puoleen käänny vain sanoin, vaan todella puhdistaa itsensä synnistä, niin ei ole mitään tarvetta eikä syytä vaatia, että Jeesuksen Kristuksen ansio on vain ulkoisesti meille luettu, jotta se toimisi vain maksuna synneistämme, meistä riippumatta.

Herra Jeesus Kristus todellakin kuvaa meille opetuslastensa kanssa käymässään jäähyväiskeskustelussa suhdettaan uskoviin paljon sisäisemmällä ja elinvoimaisemmalla tavalla kuin Kristuksen ansion ulkoinen luetteleminen yksin sallisi. Ihminen pelastuu, ei siksi, että hän haluaa omata itselleen sen, mitä Kristus on tehnyt, vaan siksi, että hän on läheisimmässä yhteydessä Kristuksen kanssa kuin oksa viinipuun kanssa. ’Minä, sanoo Herra, olen todellinen viinipuu, ja minun Isäni on viinitarhuri. Jokaisen oksan, joka minun kanssani ei tee hedelmää, hän katkaisee; ja jokaisen oksan, joka tekee hedelmää, hän puhdistaa, jotta se kantaisi enemmän hedelmää… Pysykää minussa, ja minä teissä. Niin kuin oksa ei voi kantaa hedelmää itsestään, ellei se ole viinipuussa, niin ette te voi myöskään kantaa hedelmää, ellette ole minussa. Minä olen viinipuu, ja te olette oksat; joka pysyy minussa ja minä hänessä, se kantaa paljon hedelmää; sillä ilman minua te ette voi tehdä mitään. Joka ei pysy minussa, se heitetään pois kuin oksa ja kuivuu; ja sellaiset oksat kootaan tuleen, ja ne poltetaan.” (Joh.15: 1 – 6). Mutta Kristuksessa pysyminen on pysymistä uskollisena hänen opetukselleen, on sitä, että ’hänen sanansa pysyy’ meissä (Joh.15: 7), jotta voimme täyttää hänen käskynsä (Job. 15:10). Näin ollen se, joka pyrkii olemaan Kristuksen kaltainen, joka päättää tehdä hänen tahtonsa (kasteen olemus), tehdään oksaksi, joka on yhdistetty Kristukseen mitä läheisimmällä ja salaperäisimmällä tavalla. Tämä yhteys toisaalta antaa ihmiselle voimaa, vahvistaa hänen päättäväisyyttään tehdä Kristuksen tahto ja toisaalta vaatii häneltä ahkeruutta (muuten ei ole mitään vahvistettavaa, jos ei ole päättäväisyyttä). Jos ihminen on Kristuksen kaltainen, taivaallinen viinitarha ei sulje häntä pois iankaikkisesta elämästä. Jos hän menettää innokkuutensa Kristusta kohtaan, hän menettää Jumalan avun, ja silloin hän menettää Kristuksen kaltaisuuden, hän kuihtuu, ja tämän hengellisen elämän puutteen lopputuloksena on iankaikkinen kadotus. Jos Kristuksen ansio jää vain ihmisen hengellisen elämän ulkopuoliseksi tapahtumaksi, silloin hän ei voi pelastua. ”En sano teille, että minä pyydän Isältä teidän puolestanne, sillä Isä itse rakastaa teitä (miksi? onko se minun ansiostani sinänsä? ei, vaan siksi, että te olette rakastaneet minua ja uskoneet, että minä olen tullut Jumalasta” (16: 26 – 27). Mitä siis tarkoittaa Kristuksen rakastaminen? Rakastaa Kristusta voi vain se, joka rakastaa hyvää ja on valmis uhraamaan kaiken Jumalan lain puolesta. Kristuksen rakastaminen merkitsee omistautumista Kristuksen palvelemiseen, se merkitsee pyrkimystä olla Kristuksen kaltainen, pitää häntä opettajanaan ja esimerkkinään (1.Piet.2: 4 – 5). Sellainen ihminen ei suutu vainosta, koska hän tietää, että hänen opettajansa on samalla tavoin karkotettu ja parjattu (15:20) ja että maailma, jonka Kristuksen seuraaja hylkää, ei voi rakastaa hylkääjäänsä (jakeet 18-19). Sellainen ihminen on todellinen Kristuksen palvelija, hän on ja tulee olemaan missä – Kristus kirkastuu, hänen taivaallinen Isänsä kunnioittaa häntä (Joh.12:26). ’Joka minua rakastaa, se pitää minun sanani, ja minun Isäni rakastaa häntä, ja me tulemme ja asumme hänen luoksensa. Se, joka ei rakasta, ei pidä minun sanojani (Joh.14:23-24), eikä siksi voi olla osallinen Kristuksen kirkkaudesta. Kristuksen ansio ei koske häntä.

Sen vuoksi on välttämätöntä, että Kristuksen ansio rinnastetaan elävästi, toisin sanoen hengellisessä yhteydessä Kristuksen kanssa rinnastetaan se moraalinen asenne, joka Kristuksella oli ja joka voi tehdä meidät kykeneviksi havaitsemaan iankaikkisen autuuden. Niin se todellakin on.

Kasteen kautta ihmiset ”takertuvat todelliseen viinipuuhun” 359. tulevat sen oksiksi, ei ainoastaan siinä mielessä, että heidät ”puetaan Kristuksen totuuden vaatteeseen kuin kuninkaalliseen porfyyriin” 360, vaan he havaitsevat Kristuksen itsessään, sisäisesti, sielunsa mielialan mukaan he tulevat Kristuksen omiksi (1.Kor.15:23), hänen kaltaisikseen. ’Tässä, sanoo pyhä Makarius Egyptiläinen, on Jumalan luo johtavan tien perusta: kulkea elämän tietä suurella kärsivällisyydellä, lujuudella, nöyryydellä, hengellisessä köyhyydessä, nöyryydellä; näin ihminen voi hankkia itselleen vanhurskauden, ja vanhurskaudella tarkoitan itse Herraa’ 361. Tässä puhutaan kaste-elämästä, mutta tämä elämä on, kuten tulemme näkemään, vain sen kehitystä, joka on saatu kasteessa. Kasteessa ihminen ei kuitenkaan omaksu itselleen vain sitä, mitä Herra on saanut aikaan, vaan hän havaitsee päätöksen kautta pyhyyden eli Jumalan tahdon mukaisen elämän. ’Tunnustus siitä, että hän ei enää ota päälleen syntisiä möhkäleitä eikä koske maalliseen saastaan elämän tiellä, on pyhän Gregorius Nyssalaisen mukaan pyhäkön sisääntulo näin valmisteltuun sieluun; ja pyhäkkö on Herra 362. Sielu ei ota ulkoisesti osaa Kristuksen kuoleman tai vanhurskauden hedelmistä, vaan se ottaa Kristuksen itseensä, pukeutuu häneen. ’Kristukseen puettuna oleminen tarkoittaa pyhän Johannes Krysostomoksen ajatuksen mukaan sitä, ettei koskaan ole puettu Kristukseen. Krysostomos tarkoittaa sitä, ettei koskaan jätä Häntä, vaan aina osoittaa Hänet itselleen pyhyydellään ja vanhurskaudellaan’ 363. ’Älkäämme vain pitäkö kiinni Kristuksesta, vaan pitäytykäämme Häneen; sillä jos me erottaudumme, me hukumme… Kiinnittykäämme häneen, ja kiintykäämme häneen tekojen kautta; sillä joka pitää minun käskyni, hän minussa, hän sanoo, pysyy’ 364.”. Kristukseen pukeutuminen tarkoittaa siis Kristuksen kaltaiseksi tulemista. ”Mikä on kasteen tarkoitus ja voima?” kysyy Pyhä Basileios Suuri ja vastaa: ‘Kasteen kautta kastettava muuttuu mielessään, sanassaan ja teoissaan, ja hänelle annetun voiman mukaan hänestä tulee samanlainen kuin se, joka hänet on synnyttänyt.365. Pyhä Henki ”uudistaa meidät ja tekee meistä jälleen Jumalan kuvia; Pyhän Hengen rauhoittamisen ja uudistumisen kylvyn kautta Jumala ottaa meidät omakseen”. Hengen kanssa yhteydessä oleva luomakunta on jälleen uusi, kun taas Hengestä riistettynä se on ränsistynyt…”. Ihminen, joka on menettänyt itsessään jumalallisen kaltaisuuden, on tullut jälleen Jumalan kuvaksi” 366. Mutta erityisen selvästi Kristukseen asettuminen, joka tarkoittaa hänen henkensä ja jakelunsa vapaata omaksumista, ilmenee pyhän Gregorius Nyssalaisen, pyhän Kyrillos Aleksandrialaisen ja pyhän Tihon Zadonskilaisen teoksissa.

Yhdestoista diskurssissa Laulujen laulusta pyhä Gregorius Nyssalainen selittää sanat: ’Olen riisunut vaatteeni, kuinka olen siihen puettu. Pese jalkani, kuinka minä saastutan ne (Laulujen laulu 5:3). ’Ihmeellisesti hän (sielu) totteli Häntä, joka käski hänen tulla sisareksi, lähimmäiseksi, kyyhkyläiseksi ja täydelliseksi, jotta tämän seurauksena totuus asuisi sielussa. Sillä hän teki sen, minkä hän kuuli, riisuttuaan nahkavaatteen, johon hän oli pukeutunut synnin jälkeen, ja pestyään jaloistaan maan lian, jolla hän oli peitetty, kun hän palasi paratiisista maan päälle, hän kuuli: ”Sinä olet maa, ja maahan sinä menet” (1. Moos. 3:19). Siksi hän avasi Sanalle sielun sisäänkäynnin, avattuaan sydämen verhon eli lihan, ja lihasta puhuttaessa tarkoitan vanhaa ihmistä, jota jumalallinen apostoli käskee niitä, jotka valmistautuvat sanan pesupaikassa, pesemään pois sielun jalkojen saastaisuuden. Kun sielu on siis heittänyt pois vanhan ihmisen ja poistanut sydämen verhon, se avaa sisäänkäynnin Sanalle, ja kun Hän on astunut sisään, se tekee Hänestä vaatteensa, apostolin ohjeen mukaan, joka käskee niitä, jotka ovat heittäneet pois vanhan ihmisen lihallisen vaatteen, pukea päälleen Jumalan mukaan luotu vaate kunniaan ja vanhurskauteen (Ef.4:24). Mutta minä kutsun vaatetta Jeesukseksi. Ja morsiamen tunnustus, ettei hän aio pukea uudelleen ylleen hylättyä vaatetta, vaan tyytyy opetuslapsille annetun lain mukaan siihen yhteen vaatteeseen, johon hän on pukeutunut, kun hän on uudestisyntymisen kautta uudistunut, vahvistaa Herran sanan, joka käskee niitä, jotka kerran ovat olleet koristeltuina jumalallisella vaatteella, olemaan enää pukematta päälleen synnin vaatetta ja olemaan pukeutumatta kahteen vaatteeseen, vaan vain yhteen, jotta kaksi vaatetta samassa asiassa eivät olisi yksi toisensa kanssa, sillä mitä yhteyttä on pimeän vaatteen ja näkyvän ja aineettoman vaatteen välillä? … Sen tähden morsian sanoo: ’Minun vaatteeni on kadonnut, miten minä siihen puen?’. Sillä kuka, joka näkee yllään Herran auringon läpikuultavan vaatteen, joka on puettu hänelle puhtaudeksi ja paisumattomuudeksi, esimerkiksi sen, mitä Herra näytti vuorella kirkastumisen aikana, suostuu sitten pukemaan päälleen köyhän ja riekaleisen vaatteen, johon, kuten vertauksessa sanotaan, puetaan juoppo ja huorintekijä (Sananl.23: 21)?”. Ja kun hän on pessyt jalkansa, hän ei suostu saastuttamaan niitä uudelleen astumalla maahan. Sillä hän sanoo: ”Jalkani on pesty, kuinka minä voisin ne saastuttaa?”. Sen tähden myös Herra kieltää opetuslapsiaan pitämästä saappaita, kun hän käskee heitä olemaan vaeltamatta kielen tietä, vaan vaeltamaan pyhän tietä (Matt.10:5,10). Ette varmaankaan tunne tätä pyhää tietä, jota opetuslapsia käsketään vaeltamaan, kun olette oppineet sen Häneltä, joka sanoi: Minä olen tie (Joh.14:6), tie, jota ei voi koskettaa se, joka ei ole riisunut kuolleen vaatteita. Sen tähden, koska tällä tiellä oli morsian, jolla Herra pesee vedellä niiden jalat, jotka kulkevat sitä pitkin, ja pyyhkii ne vyöllä, jolla Hänet on vyötetty; ja Herran vyö on voima, joka puhdistaa synneistä, sillä sanotaan: ”Herra oli puettu voimalla ja vyötetty” (Ps.92:1); – Herran vyö on voima, joka puhdistaa synneistä. (92:1); – sitten morsian, puhdistettuaan jalkansa, pysyy kuninkaan tiellä, eikä eksy oikealle eikä vasemmalle (5. Moos.5:39), jottei hän, kannettuaan polkua jommallekummalle puolelle tietä, likaisi jalkojaan mudalla. Ymmärrätte varmasti, mitä sanotulla tarkoitetaan, nimittäin sitä, että sielu, kun hän oli kerran katkaissut saappaat kasteessa (sillä kasteen suorittajan oma asia on katkaista saappaiden hihnat, kuten Johannes todisti, ettei hän voi tehdä sitä yksin Herran yli; sillä miten hän, jota ei ollut sidottu synnin hihnalla, voisi tehdä niin?), pesi itse jalkansa ja heitti saappaiden kanssa pois kaiken maan lian. Siksi hän pitää jalkansa sileällä tiellä tahrattomina, kuten Daavidkin teki, kun hän pesi jalkansa mudasta ja asetti ne kiven päälle, ilmaisten sen näin: ”Hän nosti minut ylös intohimojen ojasta ja mudasta ja asetti jalkani kiven päälle ja teki jalkani puhtaiksi” (Ps.39:3). Kiven nimellä hän tarkoittaa Herraa, joka on valkeus ja totuus ja katoamattomuus ja vanhurskaus – se, jonka avulla hengellinen tie tasoittuu. Se, joka ei ole harhautunut siltä, ei puolelle eikä toiselle, pitää jalanjälkensä hiukan tahraantuneina nautinnon tahrasta. Tämä on juuri se asia, jonka avulla morsian mielestäni avaa oven Sanalle. Sillä tunnustus, ettei hän enää ota päälleen poisheitettyä tahraa ja ettei hän koske maalliseen saastaan elämän tiellä, on pyhäkön sisäänpääsy näin valmisteltuun sieluun; ja pyhäkkö on Herra.” 367.

Pyhän Gregorius Nyssalaisen edellä mainituissa sanoissa lähes kaikki uudestisyntymisen kuvauksessa mainitut käsitteet kulkevat edessämme erilaisina mielikuvina. Me näemme, että kastettu tulee ensinnäkin hylkäämään vanhan ihmisen. Tämä hylkääminen antaa hänelle mahdollisuuden ja kyvyn omaksua itsensä ja pyhäkön, toisin sanoen pukea päälleen Jeesus itse. Lahjoitus koostuu kuitenkin siitä, että ihminen pysyy Kristuksen tiellä lujasti, eikä anna lainkaan periksi maailman ja lihan houkutusten edessä. ’Kukaan ei voi olla Kristus olematta vanhurskaus, puhtaus, totuus ja kaiken pahan poissaolo, – eikä kukaan voi olla kristitty (Kristukseen puettu) osoittamatta itsessään sukulaisuutta näihin nimiin. ’ 368 Kristukseen puettuna oleminen tarkoittaa siis Kristuksen asenteen ja tien omaksumista.

Pyhä Kyrillos Aleksandrialainen sanoo: ”Jumala ja Isä armahtaa ja tunnustaa vain ne, joilla (ei ole Kristuksen ansioita, vaan) on hengellinen sukulaisuus Pojan kanssa, jotka ovat rikastuneet hänen kauttaan ja hänen kauttaan hengellisellä uudestisyntymisellä”369. Tämän Kristuksen kaltaisuuden alkuvaihe on vahvistettu kasteessa, ja se koostuu uskovan kiinnittymisestä Kristukseen. ”Hän on viinipuu, ja me olemme liittyneet häneen ruusun helmaan, sillä me olemme sidottuja häneen pyhityksen kautta Hengessä tapahtuvan ykseyden kautta. 370. Mutta tätä kiinnittymistä ei voi kuvitella muuten kuin vapaaksi teoksi, tai ainakin yhtä vapaaksi kuin armolliseksi; ja tämä johtuu siitä, että me voimme olla ”hengessä, joka palaa ja syttyy rakkaudesta Jumalaan” (mikä on Jumalan kaltaisuuden olemus) vain silloin, kun me ”kiinnitymme Kristukseen uskossa ja hyvyyden ja lain mukaisuuden elämässä ” 371, toisin sanoen vapaalla Kristuksen lakiin kiinnittymisellä. Siksi ”niiden, jotka valmistautuvat siihen, että Kristus asuu heissä Hengen kautta (niiden, jotka valmistautuvat pukeutumaan Kristukseen), on mielestäni ensin (vapaasti) pestävä itsensä saastaisuuksistaan ja puhdistuttava rikkomuksistaan ja tehtävä näin sielunsa kirkkaiksi ja tahrattomiksi Hänelle, kuten epäilemättä jumalallinen psalmista, joka oli tällä hyveellä koristeltu, huudahti sanomalla: ‘Sydämeni on valmiina, Jumala, minun sydämeni on valmis’: Minä laulan ja laulan (Ps. 56:8). Niin kuin villassa, jos se on puhdasta, värit tarttuvat hyvin, mutta jos siinä on jokin epäpuhtauden jäännös, levitetty maali irtoaa helposti, koska se ei ole siinä lujasti kiinni: niin myös Kristuksen ehtoollinen juottaa pyhät ja puhtaat sielut, mutta sieluihin, jotka eivät ole siihen taipuvaisia, ei voi lainkaan kiinnittyä: rangaistuksen Pyhä Henki pakenee imartelijasta, sen mukaan kuin on kirjoitettu, että alapuolella asuu synnissä syyllistynyt ruumis (Prem.1:5, 4). Sen tähden, tekemällä palveluksia loukatuille ja rakkauden teoilla karkottamalla veljien surua, vapautukaamme kaikesta syyllisyydestä ja saakaamme anteeksiantamus Kristuksessa” 372. Näin ollen ’synninpäästön saaminen Kristuksessa’ tai Kristuksen tähden ja sen jälkeen iankaikkisen autuuden kunnioittaminen ’Jumalan edessä’, toisin sanoen Kristuksen vanhurskauden omaksuminen, on mahdollista vain niille, jotka ovat ensin vapautuneet kaikesta syyllisyydestä’, jotka siis ’uskolla ja hyvällä elämällä ja lain kanssa sopusoinnussa elävällä elämäntavalla kiinnittyvät Kristukseen’ ja tulevat hänen kaltaisikseen, hänen kaltaisekseen. Kristuksen totuuteen pukeutuminen on mahdollista vain vertaamalla itseään Kristukseen.

Pyhä Tihon Zadonskilainen, jonka kirjoituksista voi löytää ei muutamia näennäisiä viitteitä Kristuksen vanhurskauden pelkästään ulkoisesta merkityksestä, antaa itse avaimen siihen, miten nämä ulkoiset määritelmät on ymmärrettävä. ’Kasteen kautta, sanoo pyhimys, kaikki uudistuvat ja saavat itselleen khrisman pyhän disposition, ja näin heidät luetaan pyhään kirkkoon.373. Miten tämä Kristuksen disposition omaksuminen tapahtuu? Se selitetään seuraavin sanoin: ’Meidän on nyt etsittävä vaivalla, ahkeruudella ja taidolla sitä, minkä olemme Jumalalta menettäneet (eli sielun alkupuhtauden ja vanhurskauden). Sitten Kristus, nähdessään tämän sielun ahkeruuden, huolenpidon ja työn, ottaa armossaan pois sielun rumuuden ja antaa sille kuvansa mukaisen hyvyyden ja kauneuden. Tätä varten hän myös tuli maailmaan, kuten kirkko laulaa: Kristus on syntynyt langenneiden eteen palauttamaan kuvan. Ja tämä on sitä, että riisumme pois itsestämme vanhan ihmisen ensimmäisen elämän mukaan, joka kytee ihanien asioiden himoissa, vaan uudistumme mielemme hengellä ja puemme päällemme uuden ihmisen, joka on luotu totuuteen ja totuuden vanhurskauteen (Ef.4:22-24), johon vaaditaan ei vähän ahkeruutta, urotekoa ja vaivannäköä” 374. Tässä on peruslaki, jonka mukaan syntiinlankeemuksen seurausten tuhoaminen meissä toteutuu: tarvitaan työtä, ahkeruutta, ihmisen itsensä moraalisia ponnistuksia. Vain näin ihminen voi palauttaa itsessään Jumalan kuvan, tai mikä on sama asia, ’Kristuksen moraalin’ tai ’Kristuksen kuvan’. Kristuksen kaltaisuus on siis mahdollista vain vapaasti. Tämä Kristuksen kaltaisuus, hänen mielenlaatunsa havaitseminen, on se keino, jonka avulla ihminen tulee osalliseksi iankaikkisesta autuudesta eli Kristuksen vanhurskaudesta. Samalla tämä vanhurskaus lakkaa olemasta ihmiselle ulkoinen: ihminen pelastuu havaitsemalla Kristuksen vanhurskauden itsessään, tulemalla Kristuksen kaltaiseksi. Tämä samankaltaistuminen tekee ihmisestä kykenevän olemaan ja nauttimaan taivasten valtakunnassa olemisesta, ja se tekee hänestä mieleltään samankaltaisen tämän pyhyyden ja valkeuden valtakunnan kanssa. Pyhä Tihon sanoo: ”etsikäämme Kristuksessa hyvyyttämme ja kauneuttamme, jonka Aadamissa menetimme; etsikäämme, kunnes se löytyy, ja täältä me löydämme sen sieluissamme, ja Kristuksen tullessa ilmestymme sen kanssa hänen ja koko maailman eteen, joka ei silloin ole ainoastaan sielussamme, vaan se näkyy myös ruumiissamme; ja Kristus, vanhurskas Tuomari, kun hän näkee meissä Jumalan kuvan ja meidät itsensä kaltaisiksi, tunnustaa meidät omikseen ja kirkastaa meidät itsellään” 375.

Näin ollen pyhien isien mielen mukaan ihminen puetaan kasteessa Kristuksen vanhurskauteen siinä mielessä, että hän ottaa päälleen ”Kristuksen asenteen”; ja tämä asenne tekee hänet sukulaiseksi Jumalan iankaikkiseen valtakuntaan ja siten kykeneväksi vastaanottamaan sen tulevassa elämässä, kun tämä valtakunta ilmestyy täydellisyydessään.

Emme taaskaan pidä tarpeettomana verrata näitä Isän todistuksista tekemiämme päätelmiä Theofaneksen samoihin päätelmiin… jälkimmäinen turvautuu hyvin usein ihmisen sielunelämän ja erityisesti pelastuksen ulkoiseen esittämiseen, joka on tavallista kouluopin dogmatiikassa. Samoin Kristuksen vanhurskaus, jonka kautta ihminen pelastuu, ja josta pyhä Theofanes usein puhuu, näyttää muuttuvan ulkoiseksi tapahtumaksi, jonka vuoksi Jumala lakkaa olemasta vihainen syntiselle. ’Kun ihminen, sanoo pyhä Theofanes, tuli lain rikkojaksi, hän ei voinut toivoa saavuttavansa päämääräänsä (eli yhteyttä Jumalan kanssa) muuten kuin omaksumalla toisen vanhurskauden. Tämä rinnastettu vanhurskauskorvaa laillisuuden puutteen elämässämme ja antaa meille mahdollisuuden olla lähellä Jumalaa” 376.

Näyttää siltä, että ihminen vanhurskautetaan vain ulkoisesti, toisen vanhurskauden omaksumisen kautta, joka vain täyttää tai peittää ”laillisuuden puutteen” ihmisessä itsessään. Olisi kuitenkin suuri virhe liittää tällainen näkemys edesmenneeseen teologi- ajattelijaamme. On ajateltava, että tällaiset ilmaisut saivat Theofaneksen mielessä elinvoimaisimman merkityksen ja rikkaimman sisällön. Theofaneksen kirjoituksissa on tälle perusta. Esimerkiksi hänen Roomalaiskirjeen kommentaarissaan lukee: ”Kun meidät on kastettu Kristukseen, meidät on kastettu hänen kuolemaansa.” (Roomalaiskirje). On selvää, että kaste Kristuksen kuolemaan on kuolema synnille. Miten tämä on näin? – Se selittää Kristuksen kuoleman merkityksen ja voiman. Kuolemalla ristillä Herra Vapahtaja vei syntimme ristille ja tuli meidän syntiemme puhdistukseksi. Herran ristinkuolemassa on synnin puhdistava voima, Joka kastetaan – upotetaan – Kristuksen kuolemaan, upotetaan synnin puhdistavaan voimaan. Tämä voima pyyhkii jo upottamisen yhteydessä kaiken synnin pois, niin ettei siitä jää jälkeäkään. Se on sama kuin jos joku olisi valmistanut kemiallisen yhdisteen, johon upotettaessa kaikki saastaisuus syödään pois. Samalla tavalla Kristuksen kuolema synnin puhdistavana voimana pyyhkii pois kaiken synnin heti, kun ihminen kastetaan tähän kuolemaan kasteen kautta. Kastettuun ei jää jälkeäkään synnistä: se on hänelle kuollut.

Tässä toinen olisi nähnyt vanhurskauttamisen äärimmäisimmän esityksen sisällöltään. Ilmeisesti näissä liian konkreettisissa kuvissa prelaatti Theofanes halusi tuoda esiin opin, jonka mukaan ihmisen synnit on annettu anteeksi Kristuksen kuoleman vuoksi. Tämän kuvauksen jälkeen Theofanes kuitenkin kiirehtii tekemään varauman: ”Mutta, hän sanoo, on pidettävä mielessä, että tässä kasteen kautta tapahtuvassa synnin anteeksiantamisessa ei tapahdu mitään mekaanisesti, vaan kaikki tapahtuu ihmisen moraalisten ja vapaiden päätösten myötävaikutuksella.” Tämä on kuitenkin välttämätöntä. Ja edellä esitettyä synnin hävittämisen 377 sisäisen näkökohdan selitystä selitetään edelleen. Näin ollen kaikki nämä vertailut jäävät vain vertailuiksi, jotka eivät ilmaise asian ydintä ja joita käytetään vain silloin, kun on mahdollista rajoittua opin ulkoiseen puoleen koskematta sen todelliseen merkitykseen. Mutta heti kun tullaan tähän viimeiseen kohtaan, on koulukaavoista luovuttava ja etsittävä elinvoimaisempia määritelmiä. Pyhä Theofanes siinä teoksessa, jossa hänen ei pitänyt selittää abstraktia määritelmää, vaan itse pelastusta, sellaisena kuin se on annettu elämässä, ja puhuu todellisesta Kristuksessa omaksumisesta.

”Kirjeissä eräälle Pietarissa asuvalle henkilölle” luemme: ”Jotta kunkin ihmisen pelastus erityisesti toteutuisi, on välttämätöntä, että Herran persoonassa yhdistetyt pelastustarpeet siirtyvät jokaiseen ja että hän sisäistää ne. Tämän viimeksi mainitun toteuttaa Pyhä Henki. Hän herättää saarnan sanalla uskon Herran ristinkuoleman voimaan ja pesee uskovan kastealtaassa perisynnistä ja kaikesta mielivaltaisesta synnistä, uudistaen samalla hänen hengellisen elämänsä ja tehden sen vahvaksi vastustamaan syntiä ja menestymään hyvyydessä. Molemmat tarpeet täyttyvät kerralla. Hän, joka astuu ulos kastealtaasta, on vanhurskautettu ja vanhurskas, kaikki synnin syyllisyys on poistettu hänestä, ja hän haluaa vain yhtä Jumalaa miellyttävää hyvää ja on vahva tekemään sitä. Tämä on Kristuksen pukeminen päälleen, jossa se, mikä on välttämätöntä pelastukseen Kristuksesta Herrasta, siirtyy uskovalle kastettavalle ja annetaan hänelle, ei nimellisesti vaan olennaisesti. Niin kauan kuin hän uskoo vain Kristukseen, nämä välttämättömyydet ovat hänen omaisuuttaan, mutta vain nimellisesti, sillä ne on määrätty ja valmisteltu hänelle; mutta kasteessa niistä tulee olennaisesti hänen omaisuuttaan.378. Kristuksen vanhurskautta ei siis hyvitetä pelkästään kastetulle, vaan hän saa sen olennaisesti: hän ’haluaa nyt vain yhtä hyvää ja on vahva tekemään sen’.

Yksi ulkoinen tunnustus henkilöstä – syntisestä vanhurskaaksi voi tietysti lohduttaa häntä, mutta kiihottaa häntä tekemään hyvää, vahvistaa häntä tahattomasti vastaanotetussa vanhurskaudessa voi vain silloin, kun henkilö sitä haluaa, eli kun hänen sielussaan on tapahtunut käänne, kääntyminen pahasta hyvään. Ei-ortodoksinen oikeuskäsitys elämästä ei voi sallia tätä käännekohtaa, koska silloin ihminen pelastuisi omasta ansiostaan. Jos vanhurskauttamistyö rajoittuu muodolliseen puoleen, uuden elämän alkamista ihmisessä ei voida selittää millään tavalla. Siksi ei-ortodoksisen uskontokunnan on turvauduttava itseään liikuttavaan vanhurskauteen, joka asettuu ihmiseen ja alkaa toimia hänessä hänen tietoisuudestaan ja tahdostaan erillään ja jopa lähes huolimatta. Protestantit, jotka ovat ristiriidassa Jumalan pyhyyden kanssa, olettavat tämän itsestään liikkuvan vanhurskauden olevan seurausta vanhurskauttamisesta, ja katolilaiset tekevät itse vanhurskauttamisesta tämän vanhurskauden maagisen infuusion. Ortodoksisuudelle ei ole tarvetta turvautua tällaiseen sielunelämän kaikkien lakien vastaiseen muutokseen.

Pelastus ja erityisesti vanhurskauttaminen on ortodokseille vapaa moraalinen tila, vaikkakin se voi toteutua vain Jumalan armon avulla. Jotta ihminen voisi uudistua armosta, hänen on itse myötävaikutettava omaan uudistumiseensa. ’Tullessaan hyvän Lääkärin luo’ syntisen on omalta osaltaan ’tuotava kyyneleet – se on paras lääke. Sillä se on se, mikä miellyttää taivaallista lääkäriä, että kukin omilla kyynelillään parantaa itsensä ja pelastuu,379 eikä vain tahattomasti käy läpi pelastuksen. Ennen kuin ihminen pääsee armon piiriin, hänen on ensin mielivaltaisesti poistettava itsestään kaikki syntinen, hänen on tuhottava itsessään synnin alkeet, jotta armo voi istuttaa häneen uuden elämän alkeet. ’Katumus, sanoo pyhä Efraim Syyrialainen, puhdistaa entisen ajan purkautuneet koostumukset, ennen kuin armo, liuotettuaan mielen kanssa, tekee lyijystä kultaa. Jos olette nähneet, miten lasi saa hyasintin, smaragdin ja safiirin värin, ette epäile, etteikö parannus tekisi lyijystä hopeaa ja kuparista kultaa. Jos ihmisen taito kykenee liuottamaan yhden aineen toiseen ja antamaan uuden muodon sille, mikä oli ennen, kuinka paljon enemmän voi Jumalan armo tehdä? Ihminen laittaa kultaa lasin päälle, ja se, mikä ennen oli lasia, muuttuu kullan näköiseksi. Samalla tavalla armo tekee eilisen lainsuojattomasta Jumalan palvelijaksi tänään, eikä vain pintapuolisesti, vaan jopa omantunnoltaan, Jumalan mukaan. Jos joku olisi halunnut lisätä kultaa lasiin, lasista olisi tehty kullan näköinen; mutta välttääkseen tuhlausta hän keksi saavuttaa tämän levyn itsensä avulla. Katumus, joka luottaa Jumalan hyvään tahtoon, yhdistää katuvan Pyhän Hengen armoon ja tekee ihmisestä kokonaan Jumalan pojan, niin että hänellä ei ole ulkoista päällystä itsellään” 380.

Mutta jos ihminen ei tee itse mitään, ei tee parannusta eikä pyri havaitsemaan tuota vanhurskautta, ei valmistaudu itse, niin sakramentti ei voi saada aikaan vaikutustaan häneen. Sakramentaalisesta uudistumisesta hän lähtee uudistumatta. Vääntäkäämme itsemme ulos katumuksella, sanoo sama pyhä isä, jotta emme menettäisi anteeksiantamuksen armoa todellisena värinämme. Ulosvääntäminen on vastakkaisen huolellista poisjättämistä. Sillä väri, joka on näin puettu päällemme, ei enää lähde pois, kun se on kovettunut sieluumme. Pese itsesi perusteellisesti kyynelillä niin kuin värjääjä huuhtoo aallon pois, antaudu nöyryydelle ja alennu kaikessa; sillä näin puhdistat itsesi ja lähestyt Jumalaa valmiina vastaanottamaan armon. Jotkut parannuksen tehneistä palaavat jälleen syntiin, koska he eivät tunteneet itsessään piilevää käärmettä, ja jos tunsivatkin, he eivät poistaneet sitä kokonaan itsestään, koska he antoivat sen kuvan jälkien jäädä sinne, ja pian se, ikään kuin kohdussa siitettyinä, palauttaa jälleen koko pahuutensa kuvan. Kun näette katuvan ja tekevän taas syntiä, niin ymmärtäkää, että hän ei ole mielessään muuttunut; sillä hänessä ovat edelleen kaikki synnin matelijat. Mutta vakavan parannuksen tehneen merkki on elämäntapa, joka on koottu ja ankara, omahyväisyyden, kerskakulttuurin hylkääminen ja myöskin silmät ja mieli aina suunnattu himoitsevaan Jeesukseen Kristukseen, halutessaan Kristuksen armosta tulla uudeksi ihmiseksi, niin kuin laineesta tehdään tulipunainen tai kankaasta sinisen tai hyasintin värinen” 381.

Näin ollen sakramentin tehokkuus riippuu siitä, missä määrin henkilö itse on vapaa osallistumaan. Jotta ihminen tulisi sakramentista ulos uutena ihmisenä, hänen on itse pyrittävä olemaan uusi ihminen ja, sikäli kuin hänellä on siihen voimaa, hävitettävä itsestään pienimmätkin jäänteet entisestä syntisestä asenteestaan. Tämän vuoksi kirkkoisät korostavat, että ihmisen vapaa päätös ja ponnistelu on yhtä välttämätön, vaikkakaan ei sinänsä riittävä, kasteessa tapahtuvan vanhurskauttamisen edellytys kuin Jumalan armollinen apu. ’Vesi on meidän vallassamme, samoin kuin siihen uppoutuminen ja siitä uudelleen ylösnouseminen’, sanoo pyhä Gregorius Nyssalainen,382 ilmaisten näin ihmisen vapauden aktiivisen osallistumisen välttämättömyyden juuri uudistumisen aikaansaamisessa. Sikäli kuin vapaasta tahdosta riisumme kasteessa pois vanhan ihmisen 383, niin mielivaltaisesti on myös vanhan ihmisen poikuus 384, koska Jumala on jättänyt kaiken sen sairaan ihmisen tahdon varaan, jonka hän haluaa parantaa kasteessa 385. ’Jos tahtoa ei ole, sanoo pyhä Makarius Egyptiläinen, Jumala itse ei tee mitään, vaikka hän vapaudellaan voikin. Siksi Hengen tekemän työn suorittaminen riippuu ihmisen tahdosta. 386

Ihmisen uudestisyntyminen tapahtuu siis moraalisin keinoin, ihmisen itsensä vapaatietoisella myötävaikutuksella. ’Ihmisen elämän uudistuminen ei toteudu, sanoo pyhä Theofanes, mekaanisesti (eli ei siten, että Jumalan armo karkottaa synnin ihmisen sielusta ihmisen tahdosta riippumattomana asiana ja asettaa sen tilalle myös tahdosta riippumattoman vanhurskauden, kuten Stefanus Javorski yritti selittää), vaan sisäisten mielivaltaisten muutosten tai päätösten kautta; se toteutuu niin kasteessa, koska anteeksiannettu ihminen on etukäteen rakastanut elää tällä tavalla. Miksi, ennen kastamista altaaseen, me, kun olemme luopuneet Saatanasta ja hänen teoistaan, yhdistymme Kristukseen, Herraan, pyhittääksemme koko elämämme Hänelle. Tämä dispositio fontissa sinetöityy Jumalan armosta ja saa voiman tulla tehokkaaksi. Kun kastettu sen myötä astuu ulos altaasta, hän on näin ollen täysin uusi, moraalisesti ja hengellisesti uudistunut – ylösnoussut. Aivan kuten Kristus, Herra, on noussut ylös, ja kastettu henkilö, joka uppoutuu altaaseen, kuolee ja, astuessaan ulos altaasta, nousee ylös: hän kuolee synnille ja nousee totuuteen, uuteen ja uudistuneeseen elämään. Tästä salaperäisestä ja yhdessä vapaan tahdon muutoksesta Paavali puhuu tässä kohdassa: meidät on kastettu, jotta voisimme vaeltaa uudessa elämässä. 387.

Antaessaan täyden voiman ja merkityksen ihmissieluun kohdistuvalle armovaikutukselle kirkkoisät kuvasivat siis kasteen sakramenttia liittona Jumalan kanssa, eli tekona, joka merkitsee suoraan vapautta paitsi armon vastaanottamisessa, myös itse armon hedelmissä. Seuraava Pyhän Gregorius Teologin kohta tekee tämän vapauden ja armon sisäisen yhteensulautumisen erityisen selväksi. ’Kasteen armo ja voima, sanoo pyhä isä, ei upota maailmaa, kuten ennen, vaan puhdistaa synnin jokaisessa ihmisessä ja pesee kokonaan pois kaiken turmeluksen tuoman epäpuhtauden ja saastaisuuden. Koska me muodostumme kahdesta luonnosta, ts. ruumiista ja sielusta, näkyvästä ja näkymättömästä luonnosta, niin puhdistus on kaksitahoinen: veden ja Hengen kautta; ja toinen otetaan vastaan näkyvästi ja ruumiillisesti, ja toinen samalla suoritetaan ruumiittomasti ja näkymättömästi; toinen on kuvainnollinen ja toinen todellinen ja puhdistaa syvimmätkin syvyydet; ja tämä, ensisyntymää avustaen, tekee meidät uusiksi vanhasta ja lihallisesta, sellaisina kuin me nyt olemme, Jumalan kaltaisina, jotka hajoavat ilman tulipaloa ja luovat uudelleen ilman tuhoa. Tämä armon työ ei kuitenkaan ole mekaanista tai mekaanista eikä maagista. ’Sillä, jatkaa pyhä Gregorius, lyhyesti sanottuna kasteen voimalla on ymmärrettävä Jumalan kanssa tehtyä sopimusta astua toiseen elämään ja noudattaa suurempaa puhtautta. ” 388 Ja tämä edellyttää sekä halua olla hyvä että päätöstä olla hyvä ja itse asiassa työtä itsensä eteen, ihmisen vapaata ponnistelua sakramentaalisimmassa toiminnassa. Näin ollen ihminen, joka tekee syntiä kasteen jälkeen, ei ainoastaan vahingoita itseään menettämällä Jumalan suurimman lahjan, ei ainoastaan ole kiittämätön Jumalalle olemalla rakentumatta hänen armostaan, vaan hän tekee suoraan syntiä valan vannojana, sellaisena, joka on rikkonut Jumalan hänelle antaman ”valan”. ’On hyvin raskasta, sanoo pyhä Tihon Zadonskilainen, että kristityt tekevät syntiä, jotka pyhässä kasteessa vannoivat valan, vannoivat ja lupasivat palvella Kristusta Herraa, mutta rikkoivat valansa ja valansa… Kaikki sellaiset ovat rikkoneet kristillisen valan; he eivät ole pitäneet valojaan ja valojaan, jotka he ovat pyhässä kasteessa antaneet; he ovat rikkoneet pelastavan liittonsa Kristuksen kanssa ja erkaantuneet hänestä ja kääntyneet jälleen Saatanan puoleen, jonka he kielsivät ja jonka päälle he sylkivät; ja he ovat pettäneet Kristuksen, Herransa ja kuninkaansa, jolle he vannoivat valan’ 389. Kaste ei siis ole ainoastaan Jumalan lahja, vaan myös vala; ei ainoastaan armo, vaan myös ihmisen vapaa teko.

Tämän jälkeen tulee selväksi myös oppi sakramentin hedelmistä.

Ortodoksisesta näkökulmasta katsottuna ihmisen kasteessa saamaa vanhurskautta ei voida lainkaan esittää jonkin neljännen voiman muodossa, joka asuisi sielussa ja toimisi siellä erillään ihmisestä itsestään. Kutsutaanko tätä voimaa vuodatetuksi vanhurskaudeksi vai yksinkertaisesti Jumalan voimaksi, joka protestanttien mukaan asuu vanhurskautetussa ihmisessä ja tuottaa hänen halustaan riippumatta hyvää hänessä itsestään. Ortodoksisen opetuksen mukaan vastakastetun vanhurskaus koostuu ainoastaan sielun alkuperäisen taipumuksen ja ylipäätään koko ihmisen luonteen palauttamisesta.

Syntisessä ihmisessä sielu ja liha vallitsevat, uudestisyntyneessä ihmisessä henki. ’Langenneen ihmisen palauttaminen, joka on kristinuskon ydin, tapahtuu nimenomaan hengen palauttamisen kautta ja siten, että sille palautetaan valta sielun ja ruumiin yli ja että ne puhdistetaan kaikista niihin tulleista laittomista taipumuksista, tavoista ja intohimoista. Tähän kohdistuu sekä pelastuksen talonrakennus yleensä että pelastuksen tekeminen sen mukaisesti jokaiselle pelastetulle” 390. ’Kristus on toteuttanut kaiken, mikä hänestä riippui; synti ei vastusta mielemme lakia eikä ota meitä vangiksi, kuten ennen, päinvastoin kaikki tämä on mennyt ohi ja tullut tiensä päähän; intohimot, jotka pelkäävät ja vapisevat Hengen armosta, ovat alistetut.391. ’Itse ihmisyys ei saa muutosta kasteesta, ei järki, ei äly, ei päättelykyky, ei kognitiivinen kyky eikä mikään muukaan, mikä tosiasiassa toimii ihmisluonnon tunnusmerkkinä, tule muutokseen; sillä muutos olisi huonompaan suuntaan, jos jokin näistä luonnon tunnusmerkeistä muuttuisi. Jos siis uudestisyntyminen tapahtuu ihmisen uudelleenluomisen kautta, ja tämä (edellä mainittu) ei salli muutosta; silloin meidän on pohdittava transmutaation kanssa sitä, mitä uudestisyntymisen armo on täydellinen. On selvää, että luontomme huonojen ominaisuuksien karkottamisen myötä tapahtuu siirtyminen parhaisiin. ’ 392 Ennen uudestisyntymistä ihminen elää maailman elementtien mukaan ja etsii vain omia seulojaan, ”synti hallitsee hänen kuolevaisessa ruumiissaan” ja hän ”tottelee sitä himoissaan, antaen jäsenensä synnin käyttöön vääryyden välineiksi” (Room.6:12-13). Uudestisyntymisen jälkeen ihminen ’esittää itsensä Jumalalle kuolleista eläväksi tehdyksi ja esittää jäsenensä Jumalalle vanhurskauden välineiksi’ (j.13). Ennen uudestisyntymistä ihminen elää itselleen, uudestisyntymisen jälkeen hän elää Jumalalle.

Vanhurskauttamisen ydin ei siis ole ihmisen tahdosta riippumaton muutos hänen henki-keho-luonnossaan, vaan muutos hänen elämänsä määräytymisessä, muutos hänen tahtonsa suuntautumisessa. Kuolemalla synnille ja nousemalla vanhurskauteen. ihminen ei saa toista sielua tai uutta voimaa sielussaan, vaan ainoastaan päättää entisen sielunsa kanssa elää aivan eri tavalla. ’Kasteessa, sanoo pyhä Theofanes, emme vain kuole, vaan myös heräämme henkiin tai heräämme henkiin. Me kuolemme synnille ja heräämme henkiin totuuteen ja pyhyyteen. Ja moraalisen ja hengellisen kuoleman olemuksen mukaan näin pitäisi olla. Kun sielu kuolee mihin tahansa, se ei itse kuole, sillä se on eläväinen, vaan se vain kääntyy pois siitä, mihin se kuolee, ja vihaa sitä kuolettavasti vihalla. Mutta viha ja inho ovat sielussa niin rakentuneet, että se ei yhdestä asiasta inhoten käänny tyhjyyteen, vaan johonkin vastakkaiseen, joka on vastenmielinen sille, jota inhoaa. Tämän lain mukaan vihaa syntiä ja inhoaa sitä, mutta samalla se kääntyy totuuden ja pyhyyden puoleen ja rakastaa niitä. Tämä totuuden ja pyhyyden rakkaus on uusi elämä. 393

Siksi ihminen voi menettää kasteessa saamansa vanhurskauden; ihminen ei voi pelastua kasteen jälkeenkään, jos hän ei säilytä saamaansa armoa.

Kun tämä vanhurskaus tunnustetaan erityiseksi voimaksi, joka asettuu ihmiseen kasteen kautta, silloin ei ole lainkaan selvää, miksi tämä vanhurskaus on hedelmätön: sillä synti ei voi karkottaa sitä, eikä se voi estää sen asettumista ihmiseen. Ja kysymys kuuluu, miten synti voi niin hallita vanhurskautettua ihmistä, kun hänessä on olemassa itsessään toimiva vanhurskaus, että sen jatkuva asuminen sielussa on mahdotonta? Jos taas vanhurskauttaminen ei ole maaginen vaan moraalinen asia, jos sen ydin on muutos ihmisen elämänmääritelmässä, muutos, jonka vain armo saa päätökseen, mutta jonka ihmisen tahto saa aikaan: silloin jatkuvan vanhurskauttamisen välttämättömyys on vain moraalista, toisin sanoen se perustuu ihmisen vapaaseen tahtoon noudattaa tai olla noudattamatta kasteessa annettua valaa, pysyä tai olla pysymättä uskollisena päätökselle, jonka hän on tehnyt palvellakseen ei itseään vaan Jumalaa.

Jos (kuten olemme nähneet edellä mainituista pyhien isien lausunnoista) tämä päätös oli vilpitön ja tunkeutui kastetun sieluun, silloin hänellä on enemmän toivoa saadun armon säilymisestä, hänen uudestisyntymisensä on niin sanoakseni vahvempi. Jos hän kuitenkin otti kasteen vastaan vain näennäisyyden vuoksi, ulkoisista motiiveista, ”jos kylpy, kuten pyhä Gregorius Nyssalainen sanoo, palveli vain ruumista, eikä sielu voittanut intohimoisia epäpuhtauksia, vaan päinvastoin, elämä salaisen teon jälkeen on samanlaista kuin elämä ennen salaista tekoa; silloin, vaikka olisi rohkeaa sanoa, sanon kuitenkin enkä kiellä, että tällaisille vesi pysyy vetenä” 394. ’Ihminen, sanoo pyhä Theofanes,’jossa jumalallisen armon vaikutuksesta kasteessa tai parannuksessa on sinetöity tulinen kiihko Jumalan miellyttämiseen tai horjumaton vaeltaminen Jumalan tahdossa, joka siis janoaa Jumalan tahtoa, – sellainen ihminen toimii välittömästi heti, kun hän on tietoinen velvollisuudesta, kaikista esteistä huolimatta. Jos siis tämä kiihko ei koskaan laantuisi eikä tulehtuisi, ja jos toisaalta moraalinen aisti olisi aina niin täydellinen, että se tuntisi elävästi ja uskollisesti tekoihin sitoutumisen voiman ja olisi niin herkkä Jumalan tahdolle, että pienimmätkin jäljet siitä heijastuisivat siihen: silloin näillä kahdella voimalla olisi mahdollista korvata kaikki moraaliset ohjeet ja kaikki hurskauden oppaat, kuten eräiden askeettien kohdalla tapahtui. Mutta koska kiihko itse asiassa tapahtuu ihmisessä eriasteisesti lisääntyen ja vähentyen, ja moraalinen aisti on luontaisten ominaisuuksiensa mukaan toinen vilkas ja kiihtyvä, toinen tylsä ja hidas, toinen on tottuneempi joihinkin asioihin, toinen taas toisiin, toisinaan se on totta, toisinaan ei ole totta (sillä on olemassa myös väärä moraalinen maku), ja yleensä ihminen kohtaa sydämessään mitä tahansa epätasaisuuksia ja vääryyksiä (miksi rukoillaan: oikean uudistamisen henki), jolle se on joko lainvastaisesti herkkä yhdelle tai lainvastaisesti kylmä toiselle: – silloin on hänen monissa tapauksissa välttämätöntä väkisin ikään kuin asettaa itselleen velvollisuus ja ottaa käyttöön tämä tunne ja sydän’ 395.

Tässä ilmaistaan selvästi kaksi ajatusta: ensinnäkin vastaanotetun vanhurskauden ydin on siinä, että määrittelee itsensä hyvään, ja toiseksi tämän määrittelyn välttämättömyys myös kasteen jälkeen perustuu tietoisuuteen ”sitoutumisesta” eli uskollisuuteen kerran itselleen asettamalleen päämäärälle. Ihminen voi pitää itsensä hyvyyden tiellä vain tahtonsa suoranaisilla ponnistuksilla, pakottamalla itsensä hyvyyteen. ’Se, että kasteessa entiset syntimme haudataan, se on pyhän Johannes Krysostomoksen sanoin Kristuksen lahja; ja pysyäksemme kasteen jälkeen synnille kuolleena on oltava meidän omaa työtämme; tosin tässä uroteossa, kuten tulemme näkemään, Jumala auttaa meitä eniten. Kasteella on nimittäin voima paitsi pyyhkiä pois entiset synnit, myös suojella tulevilta. Niin kuin olette uskon avulla pyyhkineet pois aiemmat synnit, niin osoittakaa mielenmuutosta, jotta ette kasteessa saastuisi synneillä.”396. Vaikka armollinen apu on aina valmiina kastetulle, vaikka hän on läheisessä yhteydessä Kristuksen kanssa, ihminen voi kuitenkin vain tahtonsa myötävaikutuksella käyttää tätä armollista apua hyväkseen. ”Evankelista”, sanoo sama pyhä isä, ”ei anna missään kohtaa sijaa pakottamiselle, vaan osoittaa tahdon vapauden ja ihmisen autonomian; tämän hän on ilmaissut nytkin. Sillä näissäkin mysteereissä (uudistuminen jne.) yksi asia kuuluu Jumalalle armon antaminen ja toinen ihmiselle uskon osoittaminen. Mutta silloin ihmiseltä vaaditaan paljon enemmän huolellisuutta: sillä puhtauden säilyttämiseksi ei riitä, että meidät vain kastetaan ja uskotaan, vaan jos haluamme saada täydellisen herruuden, meidän on elettävä sen arvoista elämää. Ja tästä Jumala on itse huolehtinut meille. Sakramentaalinen uudestisyntyminen ja puhdistumisemme kaikista aikaisemmista synneistä tapahtuu kasteessa; mutta puhtaana pysyminen seuraavana aikana ja se, ettemme salli enää mitään saastumista itsessämme, riippuu meidän tahdostamme ja huolenpidostamme. ’ 397.

Niin kasteessa, niin myös kaikissa muissa sakramenteissa: ihmisen vapaus säilyy aina. ”Kristuksen kunniallinen veri”, sanoo pyhä Kyrillos Aleksandrialainen, ‘vapauttaa meidät paitsi kadotuksesta, myös kaikesta meihin kätketystä saastaisuudesta eikä anna meidän kylmetä välinpitämättömyyteen, vaan päinvastoin saa meidät syttymään hengessä’; mutta tämä tapahtuu vain ihmisen itsensä vapaaehtoisella ponnistuksella. ”On välttämätöntä ja hyödyllistä, että ne, jotka kerran ovat saaneet Kristuksen kunnian, pyrkivät pitämään kiinni ja lujasti kiinni pyhästä elämästä” 398. Niinpä ihminen jää armollisen valaistumisen korkeimmillakin asteilla yhä edelleen tekojensa syyksi ja voi aina ottaa aivan päinvastaisen suunnan. ’Ja niillä, jotka ovat Pyhän Hengen täyttämiä, on pyhän Makariuksen Egyptiläisen mukaan itsessään luonnollisia ajatuksia, ja heillä on tahto suostua niihin. 399.

Siksi kirkkoisät ovat aina opettaneet, että vanhurskauttamisen armo on tietyssä määrin väliaikainen ilmiö, toisin sanoen tilapäisesti koettu ja tilapäisesti tietoisuudelta salattu, niin että se voi lopulta osoittautua ihmiselle kadotetuksi. ’Jopa täydelliset’, sanoo pyhä Makarius Egyptiläinen, ’eivät ole vapautuneet (ts. pelastuksestaan) huolista vapauden vuoksi, kun he ovat lihassa, ja he ovat pelon vallassa; siksi heille sallitaan kiusaukset. Ja vasta ’kun sielu astuu tähän pyhien kaupunkiin, vain silloin se voi pysyä ilman ahdistusta ja kiusausta’ 400. Vanhurskaus on meissä syttynyt tuli, joka uhkaa sammua pienimmästäkin huomaamattomuudestamme. ’Tuli, jonka olemme saaneet Hengen armosta’, sanoo pyhä Johannes Krysostomos, – jos haluamme, voimme vahvistaa sitä; jos emme halua, sammutamme sen välittömästi. Ja kun se on sammunut, sieluumme ei jää muuta kuin pimeys. Niin kuin, kun lamppu sytytetään, tulee suuri valo; niin kun se sammutetaan, ei jää jäljelle muuta kuin pimeys. Siksi sanotaan: ”Älkää sammuttako Henkeä” (1.Sal.6:19). Mutta se sammuu, kun siinä ei ole öljyä, kun se altistuu jollekin voimakkaalle tuulelle, kun se tukahdutetaan ja pakotetaan (sillä siitä tuli sammuu); ja se tukahdutetaan maallisilla huolilla ja sammutetaan pahoilla haluilla… Ja nyt me lähdemme täältä, mukanamme tuhkaa ja häkää, suuren savun ympäröimänä, joka tuomitsee meidät siitä, että olemme sammuttaneet lamppumme. Sillä missä on savua, siellä on pakko olettaa, että tuli on sammutettu. ’ 401 ”Jumalan lahjat”, sanoo pyhä Dimitri Rostovilainen, ”ovat kuin aamukaste: kun keskipäivän kuumuus tulee, kaste kuivuu. Mahtuuko ihmisessä syntinen kuumuus, Jumalan hengelliset lahjat otetaan häneltä pois’ 402.

Mutta ihmisen myöhempää elämää ei tarvitse kuvitella niin, että hänen koko tehtävänsä on vain siinä, ettei hän jotenkin menetä tätä saamaansa vanhurskautta.

Tällaisessa tapauksessa parasta, mitä ihminen voisi itselleen toivoa, olisi se, että hän kuolisi heti sakramentin vastaanottamisen jälkeen aloittamatta uudistunutta elämäänsä täällä maan päällä. On totta, että katolisen näkemyksen mukaan ihminen voi lisätä vanhurskauttaan omalla työllään, joka lahjana on kaikille yhtäläinen. Tietysti on houkuttelevaa saada suurempi palkkio kuin muut, mutta tähän, joka on vielä sinänsä ehdollinen, liittyy niin suuri vaara menettää se, mitä on, että tuskin moni tyytyy kasteen vanhurskauteen, joka on tosin tasavertainen muiden kanssa, mutta jo varma palkkio. Tällaisessa tapauksessa kaikkien niiden kohtalo, jotka jäisivät kasteen jälkeen eloon, ei olisi vain päämäärättömäksi jäävä, kuten protestantismissa, vaan todella kauhea, ja ne kulkisivat jatkuvassa vapinassa itsensä puolesta. Tämä vapina naulitsisi jokaisen ajatuksen, jokaisen ihmisen hyvän pyrkimyksen. Miksi hän ryhtyisi mihinkään, vaikka kristinuskossa olisi kuinka korkeaa? Hänen ei ole syytä ajatella korkeinta palkintoa, kun jokainen väärä askel uhkaa häntä lopullisella tuholla. On parempi olla koko elämänsä ajan unelias; silloin on ainakin pienempi vaara menettää se, mitä on, kuin toivomalla enemmän menettää kaikki. Silloin koko kirkollinen elämä kuolisi, ei olisi marttyyriutta, ei todellista askeettisuutta, ei uhrautuvaa palvelua toisille, koska kaikki huomio uppoaisi omaan persoonallisuuteen ja nimenomaan sen negatiiviseen hyvinvointiin: miten en menetä sitä, mitä minulla on. Tietenkin tätä pelkoa saadun armon puolesta voi tapahtua ja tapahtuukin ortodoksisessa kristityssä, mutta vain siinä mielessä, että kukaan ei saa olla kevytmielinen eikä kukaan saa sakramentin armoon luottaen antautua moraaliseen horrokseen. Mutta älköön tämä vapiseva, itserakas ja itsetuhoinen pelko olko kristityn elämän pääsisältö. Olemme saaneet valtuuden olla Jumalan lapsia, olemme nähneet Jumalan rakkauden meitä kohtaan ja voimme huutaa häntä sydämestämme: Abba, Isä, joka pelkää, on huono kristitty, ”joka pelkää, ei ole täydellinen rakkaudessa” (1. Joh.4:18). Siksi ortodoksinen kirkko ei voi ottaa itselleen uudestisyntyneen ihmisen elämän tehtävää ja merkitystä yhdestä passiivisesta ja käsittämättömästä saadun lahjan säilyttämisestä tai ylpeästä etsimisestä muita suurempaa palkkiota. Ortodoksinen opetus todellakin ja antaa tälle elämälle sen täyden merkityksen ja tehtävän, joka on suoraan johdettu tuon uudestisyntymisen olemuksesta, joka on sen alku.

”Vangit, jotka ovat katumuksen kautta päässeet vankeudestaan ja kääntäneet katseensa pimeydestä todelliseen valkeuteen, seuraavat Kristusta, tunnustavat Hänet ja pysyvät kahleisiin sidottuina, kunnes hyvän muutoksen kautta tulevat arvoisiksi siihen, että Hän itse vapauttaa heidät kahleista, joita tähän asti pidettiin väistämättöminä” 403.Ihminen päätti kasteessa palvella Jumalaa ja tehdä siitä lähtien hänen tahtonsa. Sakramentin armo täydensi tämän päätöksen ja vei sen täydelliseen moraaliseen kumoukseen. Ihminen ei kuitenkaan saanut uutta luontoa: hänen tekemänsä päätös on täytettävä hänen vanhalla luonnollaan, joka oli tottunut palvelemaan syntiä. On totta, että synnin paino, sen pakkovalta sielun voimiin, poistuu kasteessa, Kristus hallitsee nyt, jota kohti kastetun ihmisen sielu on suunnattu; mutta silti tämä sielu on edelleen sama, sen voimat eivät ole muuttuneet. Siksi on välttämätöntä, että ihminen on varovainen, jottei hän taas antautuisi synnin tavanomaiselle elementille, jottei hän taas lankeaisi pois Kristuksesta. ’Niin kuin partakone, sanoo pyhä Kyrillos Aleksandrialainen, ei revi hiusta juurta myöten pois, vaan leikkaa pois vain vasta kasvaneen karvan: niin ei myöskään meissä Jumalan sana karkota meihin sisäsyntyistä himon siementä juurta myöten. 404.

Näin sen pitäisi olla moraalisessa maailmassa, tietoisuuden ja vapauden maailmassa. Pyhimykseksi ei voi tulla tahtomattaan. On välttämätöntä työn ja hyväksikäytön kautta kehittyä pyhyyteen. Kasteessa ja sakramentissa yleensä ihminen saavutti ensimmäisen ja, sanoisimme, ratkaisevan voiton synnistä. Mutta lopullisen voiton saamiseksi synnistä on välttämätöntä karkottaa se kokonaan hänen luonnostaan, on välttämätöntä puhdistaa hänen sielunsa ja ruumiinsa täydellisesti pienimmistäkin vanhan ihmisen merkeistä. Silloin vasta synnin ”kahleet” putoavat lopullisesti pois, ja ihminen sulautuu täysin iankaikkiseen elämään. ’Herra ottaa vastaan sen, joka tulee hänen luokseen katuen ja uskoen, antaa hänelle anteeksi kaikki hänen aikaisemmat syntinsä ja pyhittää hänet sakramenteilla ja antaa hänelle voiman voittaa hänessä asuva synti, mutta hän ei karkota itse syntiä, vaan antaa ihmisen itsensä karkottaa sen hänelle sitä varten annetun armon avulla. ’ 405.

Näin ollen myös uudestisyntymisen positiivinen puoli – Kristuksen päälle pukeminen – on vain alkeellinen ja epätäydellinen. Ihminen mukautuu Kristukseen, mutta vain siinä mielessä, että hänellä on yhteinen ajatus ja elämän alku, siinä mielessä, että hän on alusta alkaen valinnut Kristuksen Herrakseen ja Mestarikseen, eikä siinä mielessä, että hän olisi täysin luonnon kaltainen. Ihminen on vain päättänyt itsensä Kristuksen palvelukseen, mutta ei ole vielä täyttänyt päättäväisyyttään, ei ole vielä omaksunut itseään sen elämän täyteyteen, jota hän on tästä lähtien kutsunut velvollisuudekseen ja korkeimmaksi hyväkseen. ’Sielu, sanoo pyhä Gregorius Nyssalainen, joka oli yltäkylläinen pahoissa teoissa, muuttui janoiseksi, niin kuin se oli maustettu opin jumalallisella suolalla, jotta elävien ilkivalta ei enää lisääntyisi, koska se oli pahojen vesien ravitsema, vaan jotta sielu, rikastuneena ja janoisena, ottaessaan siunattua janoa ja tulvittuaan hyveen kokoelmasta, muuttuisi järveksi’. 406. Sielu on uudestisyntymässäkin vasta kääntynyt ja astunut jumalallisen elämän piiriin; se on vain valmistautunut pikemminkin havaitsemaan tämän elämän kuin nauttimaan siitä. ’ 407. ’Kristityissä, Jumalan lapsina, sanoo pyhä Tihon Zadonskilainen, on oltava alkuaan Jumalan kuva,jonka kautta heidän on muistutettava taivaallista Isäänsä. 408. ’Jumala on kylvänyt ihmisen sydämeen hyvän siemenen ja tehnyt siitä hyvän, auttaa sitä ja vahvistaa sitä tekemään hyvää’ 409. Tätä siementä pyhä Tihon kutsuu lopullisemmin ’eläväksi uskoksi’, eli juuri itsensä määrittelyksi Kristuksen mukaan 410. Ihmisellä on siis vain ’hengen alku’ (Room. 8:23) eli ’Jumalan kuvan alku’, on vain siemen.

Mutta jos ihmisen kasteessa saama vanhurskaus on pikemminkin mahdollisuus kuin aktuaalisuus (tietysti täydellisen luonnon kaltaisuuden merkityksessä), jos se on vain siemen, silloin tuleva elämä tulee hyvin selväksi ja ymmärrettäväksi.

Protestantti ei voi selittää meille, miksi ja mistä syystä hän elää kasteen jälkeen. Katolilainen voi tosin sanoa, että hän haluaa lisätä kruunuaan, haluaa lisätä oman vanhurskautensa siihen Kristuksen vanhurskauteen, jonka hän on saanut. Mutta tämä on hänen ylimalkainen ansionsa ja riippuu hänen henkilökohtaisesta halustaan: hänen velvollisuutensa on vain olla tekemättä syntiä, jottei hän menettäisi vanhurskauttaan. Oletetaan, että hänen halunsa lisääntyä, niin suuri kuin se onkin, ei ole lahja; silloin uudestisyntyneiden jatkuva oleskelu maan päällä menettää kaiken merkityksen ja sisällön. Mutta jos kasteen vanhurskaus on vain alkeellinen, niin ihmisen on kehitettävä sitä, hänen on toteutettava se, muuten hän on turhaan luvannut Jumalalle olevansa vanhurskas. Ihminen, joka ei kehitä vastaanotettua iankaikkisen elämän siementä, ei ainoastaan lisää kruunuaan, vaan myös menettää sen, mitä hänellä on: mies, joka hautasi lahjan maahan, ei ainoastaan saa kiitosta, vaan joutuu kärsimään rangaistuksen, vaikka hän voi perustella, että hän hautasi lahjan sen menettämisen pelossa (Matt.25:24 – 30).

’Pyhä kaste avaa meille pyhän Athanasius Aleksandrialaisen ilmaisun mukaan (vain) tien valaistumiseen 411, mahdollistaa vain sen, että voimme aloittaa pelastuksemme. ’Se, joka on ottanut kylvyn, sanoo pyhä Gregorius Nyssalainen, on kuin nuori sotilas, joka on juuri merkitty sotilasluetteloon, mutta joka ei ole vielä osoittanut mitään sotaisaa tai rohkeaa. Samoin kuin hän, joka on sitonut vyönsä ja pukeutunut klamydiaan, ei heti pidä itseään rohkeana eikä lähestyessään kuningasta puhu hänelle röyhkeästi kuin tuttavalle eikä pyydä niitä suosioita, joita annetaan niille, jotka ovat ponnistelleet ja nousseet ylös: Niin myös te, jotka olette saaneet armon, älkää ajatelko asua yhdessä vanhurskaiden kanssa ja tulla luetuiksi heidän joukkoonsa, ellette koe monia vaikeuksia hurskauden tähden, ellei te paini paholaisen kanssa ja vastusta rohkeasti kaikkia pahojen henkien laukauksia.” 412.

Ihminen sai armon, päättänyt hyvään; mutta ”jokaisessa järkiperäisessä luonnossa on lukemattomia muutoksia, ja jokaisen ihmisen kohdalla tapahtuu tunneittain muutoksia” 413. Synnin tottumuksellinen elementti pysyy mielen edessä houkuttelevana alkuna, ja se löytää enemmän tai vähemmän myötämielisyyttä ihmisen luonnossa. Siksi, jos kastettu laiminlyö sen, sammunut vihamielisyys Jumalaa ja hänen pyhää valtakuntaansa vastaan voi nousta uudelleen ja tehdä sakramentin vastaanottamisesta turhaa. ”Älkäämme, sanoo pyhä Gregorius Nyssalainen, herättäkö vihamielisyyttä itsessämme henkiin, vaan osoittakaamme elämällämme, että se on kuollut, jotta emme herättäisi sitä, jonka Jumala on hyvin kuolettanut pelastuksessamme, sielumme turmioksi vihalla ja muistutuksilla, tehden pahan ylösnousemuksen siitä, mikä on jo aivan kuollut”.414. Armollinen valtakunta on saanut alkunsa ihmisessä, mutta se ei ole vielä valloittanut koko hänen luontoaan, ei ole vielä rinnastanut sitä kokonaan itseensä. ’Tapahtuu, sanoo pyhä Makarius Egyptiläinen, että toisessa on armo, mutta sydän on vielä epäpuhdas.415. Jotain samankaltaista tapahtuu sakramentissa: ihminen joutuu kamppailemaan entisen olemassaolonsa jäänteitä, syntisiä tapoja, tapaa elää yleensä maailman elementtien mukaan. Vasta tämän kamppailun jälkeen, kun synnin mahdollisuus on karkotettu, voidaan katsoa ihmisen päämäärä saavutetuksi ja hänen pelastuksensa aivan täydelliseksi. ’Puhdistus, sanoo pyhä Basileios Suuri, ei itsessään riitä saattamaan pestävää lumen tai aallon valkoiseksi, vaan tarvitaan tekoja eikä vähäistäkään huolenpitoa; niinpä puhdistus saa aikaan puhdistumisen saastaisuudesta, ja lesken vanhurskauttaminen tuovat myös lumen tai villan valkeutta vastaavan valkoisuuden 416. Tai kuten pyhä Johannes Krysostomos sanoo: ”Jos taivasten valtakunnan saamiseksi on välttämätöntä, ei riitä, että on vapautettu synnistä, vaan on myös harjoitettava paljon hyveissä. Sillä on välttämätöntä pysyä erossa paheellisista teoista vain siksi, että voi vapautua Gehennasta (tämä on elämän merkitys oikeudellisesta näkökulmasta); mutta taivasten valtakunnan perimiseksi on välttämätöntä hankkia hyveet’ 417.

Se, joka on kasteessa vapautettu synnistä, ei varmasti joudu rangaistukseen entisistä synneistään; mutta jos hän tyytyy tähän puhdistukseen, hän ei pääse taivasten valtakuntaan. On välttämätöntä tehdä työtä itsensä eteen myös kasteen jälkeen, sillä muuten kaikki ihmisen lupaukset, kaikki hänen halunsa olla tästä lähtien vanhurskas jäävät vain tyhjäksi ääneksi: kun ihminen on hylännyt entisen elämänsä, hänen on aloitettava uusi elämä eikä jäädä välinpitämättömyyteen. ’Jos, sanoo pyhä Gregorius Nyssalainen, sielu inhoaa syntistä elämää, omaksuu itselleen mahdollisimman pitkälle hyveellisen elämäntavan ja ottaa itseensä Hengen armon ja panee sen käytäntöön, siitä tulee aivan uusi ja uudestisyntynyt. ’ 418. Ei siis riitä, että vihaamme syntistä elämää ja kieltäydymme siitä, vaan on välttämätöntä kitkeä siitä pienimmätkin jäänteet; ei riitä, että päätämme elää Kristuksen mukaan, vaan on välttämätöntä täyttää tämä päätös, on välttämätöntä panna vastaanotettu armo käytäntöön. Tässä mielessä ja tässä mielessä voimme sanoa, että kasteen armoa voidaan lisätä tai vähentää. ’Hengellinen armo, sanoo pyhä Kyprianus Karthagolainen, jonka uskovaiset saavat kasteessa yhtä lailla, joko vähenee tai moninkertaistuu myöhemmin käyttäytymisemme ja tekojemme kautta, aivan kuten evankeliumissa Herran siemen kylvetään yhtä lailla, mutta maaperän erilaisuudesta riippuen osa kuluu loppuun ja osa moninkertaistuu vaihtelevalla runsaudella kantaen hedelmää kolmekymmentä, kuusikymmentä tai sata kertaa enemmän. 419.

On siis oltava pitkäaikainen, asteittaisen puhdistumisen, edelleen täydellistymisen tai nousun saavutus lapsuudesta täydellisen ihmisen ikään; ja tämän nousun päätepisteenä on Jumalan kaltaisuus tai pyhä yhteys Jumalan kanssa, toisin sanoen iankaikkinen elämä. ’Hän, joka koostaa meille sielun kevään ja asianmukaisella kasvatuksella Hän, joka nostaa ihmisen meissä, ensin versojen sijasta karkottaa täydellisesti luonnosta kaiken sen, mikä siinä on maallista ja hyödytöntä, puhdistaa sen ripittäytymällä liiallisuuksista ja sitten jo sivistyneemmän elämän säännöillä asettaa sille joitakin piirteitä odotettavissa olevasta autuudesta, ikään kuin sillä, millä värillä hän julistaa viikunoiden tulevaa makeutta’ 420.”Heti kun sielu, sanoo pyhä Makarius, on rakastanut Herraa, se on omasta uskostaan ja huolenpidostaan ja ylhäältä tulevan avun turvin siepattu (maailman) verkosta, ja sille on suotu iankaikkinen valtakunta, ja tosiaankin, kun se on rakastanut sitä, omasta tahdostaan ja Herran avulla, se ei ole menettänyt iankaikkista elämää” 421.

Päättäkäämme tämäkin jakso kunnianarvoisen Theofaneksen sanoihin, jonka puoleen olemme jo toistuvasti kääntyneet varmistaaksemme, että ymmärrämme pyhien isien opetuksen. ’Se, joka on täyttänyt kaikki käskyt, kirjoittaa edesmennyt pyhimys, kaunistaa sieluaan kaikilla hyveillä ja tekee sydämestään temppelin, joka on arvokas Herran asuinpaikaksi. Hän (Herra) asuu silloin hänessä. Hän on hänessä pyhästä kasteesta lähtien, ja vielä vilpittömämmin hän osallistuu hänen kanssaan pyhässä ehtoollisessa. Mutta auttaessaan häntä hänen pyhässä elämässään Hän ei vieläkään lepää hänessä täysin, sillä ennen kuin kaikki hyveet ovat vakiintuneet sieluun käskyjen täyttämisen kautta, – siinä on vielä intohimojen jälkiä, – synnin haju on Herralle epämiellyttävä. Hän ei lepää siinä, ikään kuin hän ei luottaisi siihen, ja hän tekee itsensä vielä lepääväksi siinä. Mutta kun sielu on pyhitetty hyveillä, silloin Hän jo turvallisesti astuu siihen kuin taloon ja asuu rauhassa, häiriintymättä synnin ja intohimojen hänelle epämiellyttävistä liikkeistä” 422. Lähdettyään kasteen vesialtaasta tai katumuksen kyynelten kylpyammeesta ihminen lähtee ”puhdistamaan sieluaan ja ruumistaan kaikesta intohimoisesta ja aistillisesta, tehden koko luonnostamme puhtaan, tehdäkseen siitä arvokkaan temppelin kolmijumalaiselle Jumalalle, jossa on iankaikkinen elämä, joka on hänen ikuinen omaisuutensa lähdettyään tästä paikasta” 423. Kun ihminen on kasteessa luvannut Jumalalle kulkea tietä hänen ikuiseen valtakuntaansa ja kun hän on Jumalan armon avulla tehnyt vakaan päätöksen todella kulkea tätä tietä, hän alkaa sakramentin saatuaan kulkea, kamppailee itsensä kanssa ja onnistuu yhä paremmin tuntemaan Jumalan ja tulemaan yhä enemmän hänen kaltaisekseen, kunnes lopulta hän katkaistaan tästä maailmasta ja hän astuu siihen valkeuden ja pyhyyden valtakuntaan, jota kohti hän on tässä elämässä pyrkinyt. Myöhemmin alkava elämä ei siis ole mekaaninen, satunnainen lisä, vaan välttämätön täydennys ihmisen kasteessa kokemaan vapaaseen tahtoon perustuvaan ja samalla salaperäiseen kumoukseen.

Toisaalta ortodoksisella käsityksellä uudestisyntymisen olemuksesta on helppo selittää se ilmiö, että pelastuu ihmisiä, jotka eivät ole kuolleet ainoastaan välittömästi kasteen jälkeen, julistamatta aktiivisesti uskoaan, vaan myös ennen kastetta (ns. verikaste).

Jos sakramentin olemus on vahvistaa ihmisen kiihkoa hyvää kohtaan, on aivan selvää, että tämä kiihko tekee hänestä edelleen taivasten valtakunnan jäsenen ja antaa hänelle mahdollisuuden omaksua pyhyyden autuuden, vaikka hän joutuisi tässä elämässä tyytymään pelkkään sanalliseen lupaukseen elää pyhää elämää. Kun ihminen ei kasteen jälkeen tee mitään täydellisyytensä eteen, vaikka hänellä olisi siihen mahdollisuus, se on merkki siitä, että hän on ottanut kasteen vastaan vain puoliksi, että hänellä ei todellakaan ole rakkautta hyvyyteen eikä halua pyhään yhteyteen Jumalan kanssa. On luonnollista, että tällainen henkilö jää vaille luvattua palkkiota: hän on sielunsa mielialan mukaan muukalainen Jumalan valtakunnassa. Mutta jos ihminen ei ole tehnyt mitään vain siksi, että hän ei ole voinut tai että kuolema ei ole sallinut hänen täyttää lupausta, niin silloin taivasten valtakunta on tietysti hänelle avoin: hän haluaa sitä koko sielustaan, hän haluaa olla pyhä ja pyhien kanssa koko sielustaan, hän haluaa seurata Kristusta. Hänen sielunsa on siis valmis kaikkipyhän Jumalan mietiskelyyn ja yhteyteen hänen kanssaan; tämä yhteys on siis hänen toivottu perintönsä. ’Ryöstäjä, sanoo pyhä Efraim Syyrialainen, joka on sanallisesti tunnustanut, pelastuu, koska hänellä ei ollut aikaa tuoda parannusta todellisuudessa; Mielensä muutoksella (vihamielisyydestä Kristusta kohtaan rakkauteen häntä kohtaan, ilosta vanhurskaan nöyryytyksestä hänen pyhyytensä kunnioittavaan tunnustamiseen ja haluun tulla edes mainituksi halveksittujen valtakunnassa) hän osoitti itsessään halun kääntyä ja toimia, jos hänelle olisi annettu aikaa; niin kuin sanalla voidaan tuomita jumalattomuus, niin sanalla voidaan myös olla hurskas’ 424. Ja tämä johtuu juuri siitä, että Jumala ei odota ihmiseltä ulkoisia tekoja, ei ansioita, jotta hän ei myöntäisi hänelle autuutta ikuisessa yhteydessä itseensä turhaan, vaan ainoastaan kykyä havaita tämä yhteys ja antaa sen: ei niin paljon kuin hän itse voi tai haluaa antaa, vaan niin paljon kuin ihminen pystyy siihen mukautumaan.  Egyptiläisen pyhän Makariuksen ajatuksen mukaan ihminen nauttii lupauksesta siinä määrin kuin hän on rakastanut sitä uskomalla, eikä siinä määrin kuin hän on ponnistellut. Koska lahjat ovat suuria, on mahdotonta löytää arvokkaita ponnisteluja. Mutta uskon ja toivon on oltava suuria, jotta niiden eikä työn perusteella voidaan mitata palkka. Uskon perustana on hengellinen köyhyys ja suunnaton rakkaus Jumalaa kohtaan.” 425. Jos tämä rakkaus Jumalaan on olemassa, jos ihminen tunnustaa sielussaan olemattomuutensa ilman Jumalaa ja pyrkii vilpittömästi koko sielullaan hänen luokseen, silloin hänelle myönnetään pelastus, vaikkei hän olisikaan ehtinyt julistaa peruuttamatonta päätöstään teoillaan. ’Vain se, joka on halunnut jotakin hyvää, mutta joka on jollakin tavalla estynyt tekemästä sitä sielunsa disposition tämän mahdottomuuden vuoksi, ei ole yhtään vähempiarvoinen kuin se, joka on ilmoittanut päätöksensä tekojen kautta.  426.

Siksi edes sakramentin hyväksymättä jättäminen vakiintuneessa muodossa ei voi vahingoittaa ihmistä, koska tämä todellisen kristillisyyden ydin – halu Kristuksen valtakuntaan – on muodostunut hänessä. Se, joka ei hänestä riippumattomista syistä ole ehtinyt toteuttaa haluaan liittyä Kristukseen, otetaan kuitenkin vastaan tasavertaisena kastettujen kanssa. ”Suostumusta arvostetaan tässä tapauksessa yhtä paljon kuin itse tekoa, koska (tässäkin tapauksessa) teon perusta luodaan tahdosta” 427. Verikaste korvaa sakramentaalisen vesikasteen, ei toki ulkoiselta muodoltaan, ei pesemällä veden sijasta verellä, sillä marttyyriutta ei ole ilman veren vuodattamista; se on identtinen sen kanssa sisäiseltä merkitykseltään; sekä tämä että se tulevat peruuttamattomasta päätöksestä palvella Kristusta ja luopumisesta syntisistä haluista.

Näin ollen kunkin yksittäisen ihmisen pelastus ei ortodoksisen opetuksen mukaan ole pelkästään jumalallisessa tietoisuudessa tapahtuva tapahtuma, eikä kyse ole myöskään oikeudellisesta imputaatiosta, jolla Herra myöntäisi henkilölle tämän tai tuon kohtalon joidenkin ulkoisten olosuhteiden perusteella, toisin sanoen joko Kristuksen tai henkilön omien ansioiden perusteella. Pelastuksen täytyy välittyä ihmisen siirtymisestä synnistä ja itserakkaudesta hyvyyden ja rakkauden valtakuntaan, jota ihminen maistaa täällä ja joka periytyy täydessä laajuudessaan tulevana aikakautena. Tämä siirtyminen alkaa kasteessa, kun ihminen Jumalan voimalla saa vahvistuksen päätökselleen olla todellinen kristitty; – se jatkuu kasteen jälkeen iankaikkisen elämän siemenen luonnollisena (vapaana – armollisena) kehittymisenä; ja se päättyy ihmisen astuessa siihen paikkaan, johon hän on valmistautunut hänelle annetuin keinoin ja jolle hän on kehittänyt vastaanottokyvyn, eli valon, totuuden ja rakkauden taivaalliseen valtakuntaan. Ihminen ”astuu sinne, missä mielellä on päämääränsä ja mitä se rakastaa” 428.

 

5. Usko

Kun pelastuksen todellinen olemus on selvitetty, ortodoksien vastaus kysymykseen niin sanotuista pelastuksen edellytyksistä eli siitä, mitä ihmisellä on oltava, jotta hän pelastuisi, onko se pelkkä usko vai usko ja teot.

Ei-ortodoksit eivät voi sovittaa yhteen näitä kahta niin sanottua ehtoa, koska he ymmärtävät väärin ihmiselämän ja siten myös pelastuksen merkityksen. He ajattelevat, että ihminen voisi pelastua ilman hänen henkilökohtaista osallistumistaan, jos Jumalan totuus ei edellyttäisi tätä osallistumista. Eikä tämä tunnu heistä naurettavalta, koska he ovat unohtaneet elämän ja pelastuksen todellisen merkityksen: elämän tarkoitus ei ole nautinto vaan pyhyys, ja pelastuksen ydin on synnistä vapautuminen. Jos tämä totuus unohdetaan, koko kysymys on vain Jumalan totuuden tyydyttämisestä, joka ikään kuin vastoin ihmisen halua ja kykyä langettaa hänelle kirouksen. Siksi Kristuksen ansioiden ulkoinen esittäminen jne. Ihminen voi tyydyttää Jumalan vanhurskauden uhrauksillaan, joilla hän ansaitsee armahduksen ja pääsyn taivaalliseen valtakuntaan loputtomaksi itsensä kirkastamiseksi. Mutta tämä tie tunnustetaan Pyhissä Kirjoituksissa riittämättömäksi Jumalan Pojan tuleminen maailmaan korvaa tämän puutteen, ts. ei-ortodoksit selittävät omasta näkökulmastaan: Kristus teki puolestamme sellaisen uhrin, joka turvasi meille Jumalan vanhurskauden edessä anteeksiannon. Mutta eikö loppujen lopuksi kaikki ihmiset ole pelastettuja? Missä on Jumalan totuuden ylenpalttinen tyydytys? Ilmeisesti tämä totuus ei ole täysin tyydytetty kaikille, vaan vain joillekin. Meidän on sisäistettävä Kristuksen ansio, länsimaalaiset vastaavat. Miten tämä omaksuminen tapahtuu? He vastaavat tähän opilla uskosta Kristuksen ansioiden omaksumisen välineenä. Jos ihminen uskoo, että Kristuksen ansio on uhrattu myös hänen puolestaan, silloin tätä ansiota pidetään ikään kuin omana. Tällaisen uskon myötä tietysti huonosti pannaan toimeen ihmisen omat työt, ja olemme edellä nähneet, mihin temppuihin länsimaisen kristinuskon on turvauduttava välttääkseen sen johtopäätöksen, mihin kohtalokkaaseen suuntaan se menee – välttääkseen nimittäin sen moitteen, että se kieltää ihmisen omaehtoisen toiminnan pelastuksessaan.

Tällainen johtopäätös ei ole lainkaan sukua ortodoksisuudelle. Tunnustaessaan ihmiselämän tarkoituksen ja tulevan autuuden sisällön pyhyydessä ortodoksisuus ei voi juuri tästä syystä tunnustaa pelastusta joksikin ulkoiseksi tuomioistuimelliseksi tai maagiseksi tapahtumaksi, joka on yleisesti ottaen vailla ihmisen omaehtoista toimintaa. Käytimmepä mitä keinotekoisia keinoja tahansa, ilman ihmisen vapaata suostumusta emme voi tehdä hänestä pyhää, emme voi pakottaa häntä rakastamaan hyvää niin paljon, että hän hyvän vuoksi unohtaisi itsensä. Ortodoksisesta näkökulmasta tämä on suoranaista absurdiutta. Ja jos pelastus menettää lännen sille asettaman ulkoasun; jos se on teko tai tunnetummin koettu mieliala, joka saa alkunsa ja kehittyy sielussa ja johon vapaus osallistuu välttämättömällä tavalla – silloin kysymys pelastuksen edellytyksistä saa toisenlaisen ja luonnollisemman merkityksen. Ei ole mahdollista kysyä, minkä vuoksi ihminen saa pelastuksen, vaan on välttämätöntä kysyä, miten ihminen toteuttaa pelastuksensa. Silloin usko ja teot eivät saa ulkoisten perusteiden merkitystä, joiden voima on vain siinä, että ne houkuttelevat ihmiselle Jumalan armoa, joka tähän asti oli häneltä suljettu; vaan niistä tulee syitä, jotka saavat aikaan sen sielun taipumuksen, joka tekee ihmisen kykeneväksi havaitsemaan Jumalan armon, yhteyteen pyhän Jumalan kanssa. Tällaisessa tapauksessa nämä tuottavat syyt eivät ainoastaan ole ristiriidassa tai sulje pois toisiaan, vaan ne täydentävät toisiaan ja ovat joiltakin osin jopa yhteneväisiä.

Jos haluamme perustaa kysymyksen pelastuksen edellytyksistä ainoastaan Pyhien kirjoitusten tai perinteen kirjaimeen, joudumme vaikeuksiin. Sekä Pyhässä Kirjoituksessa että Pyhässä Perinteessä löydämme kaksi sarjaa tietoja, joista toiset vahvistavat voimakkaasti pelastuksen yksin uskon kautta Kristukseen eikä töiden kautta tai töiden avulla, kun taas toiset sanovat myös voimakkaasti, että pelkkä usko ei riitä, vaan työt ovat välttämättömiä.

Näin ollen ei ole liian vahvaa sanoa, että saarna yhdestä pelastavasta uskosta läpäisee koko Uuden testamentin ja muodostaa sen tärkeimmän ja lohdullisimman sisällön. ’Joka uskoo ja kastetaan, sanoo Herra, se pelastuu; mutta joka ei usko, se tuomitaan’ (Matt.16:16). Kristus, todellinen Valkeus, on antanut niille, jotka ottavat hänet vastaan, niille, jotka uskovat hänen nimeensä, voiman olla Jumalan lapsia’ (Joh.1:12), ja koko talonrakennuksen merkitys on, ’että jokainen, joka uskoo Jumalan Poikaan, ei hukkuisi, vaan hänellä olisi iankaikkinen elämä’ (Joh.3:15,16;18:36 jne.). Evankeliumin tarkoitus on, että ihmiset ”uskovat, että Jeesus on Kristus, Jumalan Poika, ja uskovilla on elämä hänen nimessään” (Joh.20:31). ’Te, kirjoittaa apostoli Pietari kristityille, jotka ette ole tähän mennessä nähneet (Jeesusta Kristusta), mutta uskotte häneen, iloitsette sanomattomalla ja kirkkaalla ilolla, koska olette viimein uskon kautta saavuttaneet sielujen pelastuksen’ (1.Piet. 1:8- 9). Lopuksi Uudessa testamentissa ovat apostoli Paavalin kirjeet, joka antoi koko elämänsä yhden pelastavan uskon saarnaamiselle: ”Kristuksen ilosanoma, sanoo hän, on Jumalan voima pelastukseksi jokaiselle uskovalle, ensin juutalaiselle, sitten myös kreikkalaiselle”. Siinä Jumalan totuus ilmoitetaan uskosta uskoon, niin kuin kirjoitettu on: ’Vanhurskas elää uskosta’” (Room.1:16-17). ’Jos sinä suullasi tunnustat Jeesuksen Herraksi ja uskot sydämessäsi, että Jumala herätti hänet kuolleista, sinä pelastut. Sillä sydämellä uskotaan totuus, mutta suulla tunnustetaan pelastukseksi’ (10: 9 -10). ’Kun olemme oppineet, että ihminen ei vanhurskaudu lain teoista, vaan ainoastaan uskosta Jeesukseen Kristukseen, niin mekin olemme uskoneet Kristukseen Jeesukseen, että me vanhurskautuisimme uskosta Kristukseen, emmekä lain teoista (Gal.2:16). ’kaikki ovat Jumalan poikia uskon kautta Kristukseen Jeesukseen’ (3:26). ’Armollisesti te pelastutte uskon kautta’ (Ef.2:8), ja monissa muissa paikoissa.

Mutta apostoli Paavalin vierestä samassa Uudessa testamentissa löydämme apostoli Jaakobin, joka tuomitsee kuolleen, ts. toimimattoman uskon, – apostolin, joka nimenomaan sanoo, että ’ihminen vanhurskautetaan teoista eikä yksin uskosta’ (2:24). ’Mitä hyötyä, veljeni, on siitä, jos joku sanoo, että hänellä on usko, mutta hänellä ei ole tekoja? Voiko tämä usko pelastaa hänet? Jos veli tai sisar on alasti eikä hänellä ole jokapäiväistä ravintoa, ja joku sanoo: ’Menkää rauhassa, lämmetkää ja tulkaa ravituiksi’, mutta ei anna hänelle sitä, mitä hän tarvitsee ruumiilleen: mitä hyötyä siitä on? Niin myös usko, jos sillä ei ole tekoja, on itsessään kuollut” (2:14 -17). ’Sinä uskot, että Jumala on yksi: sinä teet hyvin, ja perkeleet uskovat ja vapisevat’ (j. 19). Sen ohella, että koko Uudessa testamentissa saarnataan yhdestä pelastavasta uskosta, saarnataan myös sen riittämättömyydestä pelastukseen. ”Ei jokainen, joka sanoo minulle: Herra, Herra, pääse taivasten valtakuntaan, vaan se, joka tekee minun Isäni tahdon” (Matt.7:21 – 23). ’Jos, sanoo sama apostoli Paavali, minulla on kaikki tieto ja kaikki usko, niin että voin siirtää vuoria, mutta minulla ei ole rakkautta, niin en ole mitään’ (1. Kor.13: 2). Tarvitaan kahta alkua, jotka ehdollistavat ja täydentävät toisiaan, uskoa ja rakkautta. ’Kristuksessa Jeesuksessa ei ole voimaa ympärileikkauksella eikä ympärileikkaamattomuudella, vaan rakkauden kautta vaikuttavalla uskolla’ (Gal.5: 6). ’Ympärileikkaus ei ole mitään, vaan kaikki on käskyjen pitämisessä’. (1. Kor.7:19). Tärkeintä on, että uskovat ’elävät Kristuksen evankeliumin arvoisesti’ (Fil.1:27), sillä vain tällä edellytyksellä Kristuksen ruumiin jäsenten elämä on täydellistä Kristuksen liiton noudattamista. ’Hänen käskynsä on tämä, että uskomme Jumalan Pojan Jeesuksen Kristuksen nimeen ja rakastamme toisiamme, niin kuin hän on meitä käskenyt’ (1. Joh.3: 23).

Pyhissä teologisissa kirjoituksissa on myös ikään kuin kaksi virtausta. Yhtäältä ajatus yhdestä pelastavasta uskosta on yksi isien yleisimmistä ja suosituimmista ajatuksista. Pelastus uskon kautta oli heille ilosanoma, joka synnytti maailman uudelleen ja toi sen Jumalan tuntemiseen. ”Tämä usko, sanoo Klemens Aleksandrialainen, on ihmiskunnan yksi ja ainoa yleinen pelastus” 429. Pyhää Johannes Krysostomosta muinaisessa kirkossa ja Pyhää Tihon Zadonskilaisen kirkkoa meidän kirkossamme voidaan kutsua samoiksi yhden pelastavan uskon sanansaattajiksi kuin pyhä Paavali oli apostolisena aikana 430. Toiset, vaikkeivät niin jatkuvasti, pitivät kuitenkin samaa ajatusta, todistaen siten opin yhtenäisyyden kaikkien keskuudessa 431.

Mutta tätä yhtä pelastavaa uskoa pyhien isien teoissa vastustaa jatkuvasti oppi sen riittämättömyydestä ja hyvien tekojen välttämättömyydestä sen välttämättömänä täydennyksenä, sen ohella ja rinnalla. ’Usko ilman tekoja ei pelasta ketään’, sanoo autuas Augustinus 432. ’Usko vaatii tekoja. Pyhä Iisak Syyrialainen sanoo, ja toivo Jumalaan löytyy hyveiden kärsimyksestä. Uskotko, että Jumala huolehtii kaikista luoduista ja on kaikkivoipa? Liittyköön uskoonne asianmukaiset teot, ja silloin Jumala kuulee teitä. Älkää yrittäkö pitää tuulta kädessänne eli uskoa ilman tekoja”. 433. Sama Johannes Krysostomos samalla painokkaalla tavalla istutti kuulijoihinsa ajatuksen uskon riittämättömyydestä ja taivutteli heitä yrittämään tekoja.434. Täsmälleen sama asia huomataan muiden kirkkoisien teoksissa 435.

Sanoimmepa sitten, että pelastumme yksin uskon kautta, tai vahvistimme, että teot ovat välttämättömiä uskolle, voimme yhtä lailla löytää oikeutuksen Pyhistä Kirjoituksista ja kirkkoisien kirjoituksista. Siksi on välttämätöntä erottaa huolellisesti, mitä yksi tai toinen kirjoittaja sanoo jossakin tietyssä paikassa. Tällä tavoin eliminoimme suuren määrän sanontoja, jotka kirjaimellisesti näyttävät viittaavan kysymykseen henkilökohtaisesta pelastuksesta, mutta eivät todellisuudessa viittaa siihen.

Ensinnäkin usko Kristukseen asetetaan Pyhissä kirjoituksissa hyvin usein vastakkain epäuskon eli pakanuuteen tai juutalaisuuteen uskomisen kanssa. Uskova tarkoittaa tässä tapauksessa henkilöä, joka on kastettu ja liittynyt Kristuksen opetuslasten joukkoon. Isän aikana tähän lisättiin vielä yksi piirre. Tuohon aikaan kirkossa käytiin lähes jatkuvasti dogmaattisia kiistoja. Siksi todellinen Kristuksen seuraaja oli kirkkoisien suussa vain sellainen, joka hyväksyi kaikki kirkon dogmit. Näin usko Kristukseen samaistettiin tietyssä mielessä ortodoksisuuteen.436. Usein tätä uskoa eli kirkossa olemista ja kirkon dogmien hyväksymistä kutsutaan pyhissä kirjoituksissa ja traditiossa ihmisen ainoaksi pelastukseksi. Kirkon uskoa kutsutaan ’elämää antavaksi uskoksi’ 437. Mutta tämä johtuu tietenkin siitä, että pyhien kirjoittajien ja kirkkoisien mielissä opin ja elämän välinen suhde oli aivan selvä. He tiesivät, mitä tarkoitusta varten he olivat ottamassa itselleen Kristuksen seuraamista, he tiesivät ja miksi oli välttämätöntä seistä tämän tai tuon dogmin puolesta. Tämä tai tuo ajattelutapa oli heille koko elämäntavan lippu. ”Olkoon, sanoo pyhä Efraim Syyrialainen, usko Pyhään Kolminaisuuteen teille kaikkein mieluisin; sillä ilman tätä uskoa on mahdotonta elää oikeaa elämää. 438. Se, joka ylläpitää poikkeuksetta uskoa Isään ja Poikaan ja Pyhään Henkeen, voi olla todella vain ’sakramentin mukaan muodostunut’, 439 eli kantaa tai omaa Kristuksen todellisen seuraajan kuvan. Vain ’oikeat dogmit Jumalasta pyhittävät sielun’ 440. Mutta on itsestään selvää, että myös aivan toisenlainen järjestys on mahdollinen. Aika monet ihmiset kuuluvat ortodoksisuuteen vain siksi, että he eivät ole koskaan kysyneet itseltään, mihin he uskovat. Ortodoksisuus on heille vain perintöä heidän esi-isiltään, se voi olla kallista, mutta vain siksi, että se on esi-isien perintöä. Tällaisten ihmisten mielissä ei ole suoraa yhteyttä dogmin ja elämän välillä. Näin ollen tällaisille ihmisille usko ei enää riitä pelastukseen. Heidät on saatava suostuteltua elämään Jumalan lain mukaan. Niinpä Pyhissä Kirjoituksissa ja isien kirjoituksissa on monia kohtia, joissa puhutaan uskosta ja teoista kahtena erilaisena ja yhtä välttämättömänä pelastuksen alkuna.

Tämä tietosarja ei tietenkään voi vaikuttaa johtopäätöksiimme: tässä ei puhuta lainkaan uskosta ja teoista, vaan ainoastaan ”kylmästä uskosta”, kuten pyhä Kyrillos Aleksandrialainen441 sitä kutsuu, ulkoisesti perusteettomasta vaatimuksesta kristityn nimeen. Silloin myös vakaumuksella tehdä hyviä tekoja uskossa on vain se merkitys, että on turha pitää itseään kristittynä, jos ei välitä pelastuksesta. Tällaisen vakaumuksen merkitys on sama esimerkiksi pyhän Johannes Krysostomoksen vastaavanlaisella päättelyllä: ”Ei kaste, ei synninpäästö, ei tieto, eivät sakramentit, ei pyhä ateria, ei ruumiin vastaanottaminen, ei veren ehtoollinen eikä mikään muukaan näistä voi auttaa meitä, jos meillä ei ole oikeaa ja ihmeellistä ja kaikesta synnistä vapaata elämää” 442. Toisin sanoen tässä ei puhuta pelastuksesta eikä siitä, miten se toteutetaan, vaan sen välttämättömyydestä.

Sitä paitsi Isän opetuksen ymmärtämiseksi on aina muistettava, kenelle tämä opetus on suunnattu. Se oli suunnattu tavalliselle ihmiselle, joka elää Kristuksen mukaan vain puoliksi. Tällaiselle ihmiselle iankaikkinen elämä näyttää olevan tuonpuoleinen palkinto; hän erottaa sen autuuden sen sisällöstä eli pyhyydestä. Näin ollen pelastustyössä ei hänen kohdallaan pitäisi antaa ensimmäistä sijaa sen moraaliselle puolelle, ei ihmisen vapautukselle synnistä ja hänen astumiselleen totuuden tielle, vaan lopulliselle puolelle – sille ihmisen kohtalon ratkaisevalle määrittelylle, joka toteutuu kuolemassa. Tällaisessa tapauksessa; se, mikä itse asiassa toimii pelastuksen välittömänä alkuna ja ennakoi sitä, näyttäytyy tavalliselle ihmiselle vain jonkinlaisena perusteena vielä tulevan pelastuksen saamiselle. Näin ollen voima, joka tosiasiassa toteuttaa tai johtaa ihmisen pelastuksen täyttymykseen, näyttää tavallisesta näkökulmasta katsottuna valmistavan vain pelastusta. Pelastuksen edellytyksiä on siis ikään kuin kaksi: voima, joka saa aikaan aineen, ja itse aine: usko, joka vahvistaa ihmisen intoa, ja hyvät teot uskon hedelmänä.

Nämä kaksi mahdollista näkökulmaa: tiukasti teologinen, tieteellinen, pelastuksen kaikin puolin käsittävä ja arkipäiväinen, ihmisen kohtalon viimeiseen ratkaisuun keskittyvä, on pidettävä mielessä, jotta voidaan oikein ymmärtää raamatullinen ja pyhä teologinen opetus pelastuksen edellytyksistä.

Niinpä pohjimmiltaan ajateltuna pelastus on ihmisen vapaamuotoinen siirtyminen pahasta hyvään, maailman elementtien mukaisesta elämästä ja vihamielisyydestä Jumalaa kohtaan epäitsekkään ja Jumalan kanssa yhteyteen perustuvan elämän suuntaan. Mikä on tällaisen siirtymän edellytys?

Oikeassa ja tiukassa mielessä tällainen edellytys tai aikaansaava syy voi olla usko Kristukseen.

Vaikka ihminen menestyisi kuinka hyvin hyvän tekemisessä, vaikka hän tekisi mitä urotekoja, jos hänellä ei ole uskoa Kristukseen, hän ei koskaan ymmärrä sitä totuutta, että Jumala antaa hänelle anteeksi. Ihmisen mieli kohtaa hänen lukemattomat syntinsä ja vanhurskauden armottoman lain, joka vaatii tyydytystä. Siksi Jumala itse näyttäytyy heille vain pelottavan, rankaisevan tuomarin muodossa ja vaikuttaa vihamieliseltä ihmistä kohtaan. Koska ihmisellä ei ole mitään sanottavaa omasta puolestaan, hän vain vapisee Jumalaa ja on valmis hylkäämään kaikki ajatukset pelastuksestaan ja antautumaan jumalattomuuteen. Itsestään hän ei ymmärrä Jumalan rakkautta eikä käänny hänen puoleensa. ’Kuinka me voisimme vedota häneen, johon emme ole uskoneet?’ (Room.10:14). Miten anoa apua ja anteeksiantoa Häneltä, jonka rakkautta he eivät tunne? ’Meidän rikkomuksemme ja syntimme ovat sinun päällesi, ja me kuihdumme niissä; kuinka me voimme elää?’ (Joh.33: 10).

Syntinen voi pyytää Jumalalta anteeksiantoa vasta, kun hän tietää, että Herra kohtelee ihmistä ’suuren laupeutensa ja anteliaisuuksiensa paljouden mukaan’, vasta silloin ihminen voi pyytää Jumalan vanhurskaan tuomion kumoamista synneistä (Ps.50:3,6). Vanhurskauden laki esitetään ihmisen tietoisuudelle kaikessa armottomassa selkeydessään: ”Minä tunnistan vääryyteni, ja syntini on aina edessäni”. Sinulle, sinulle yksin olen tehnyt syntiä, olen tehnyt pahaa sinun silmiesi edessä. Tätä tietoisuutta ei voi pyyhkiä pois. Missä on pelastus? ’Uhria et halua, polttouhria et suosi’ (j. 18). Herra ei halua tyydytystä, syntisen teloitusta; Hän ottaa vastaan jokaisen, olipa hänen vääryytensä kuinka suuri tahansa, jokaisen, joka tulee ’murtuneella ja nöyrällä sydämellä’ (j.19). Jos syntinen odottaa Jumalalta vain ’nuhteita vihassa ja tuomiota vihassa’, silloin hänelle ei ole pelastusta: ’hänen vääryytensä ylittävät hänen päänsä ja painavat häntä kuin raskas taakka’, niin että hänen moraalinen voimansa hylkää hänet, hän on ’väsynyt ja erittäin murtunut’, hän on ’lähellä kaatua’, hänen kohtalonsa on vain ’suru’. Mutta ’Sinussa. Herra, minä luotan; Sinä kuulet, Herra, minun Jumalani’. Tässä tietoisuudessa Jumalan armosta on tae voitosta hänen pelastuksensa vihollisista, ja se antaa ihmiselle myös päättäväisyyden anoa anteeksiantoa ja apua samalta Herralta, jonka vanhurskaan vihan hän on synneillään herättänyt. ’Älä hylkää minua, Herra, minun Jumalani, älä hylkää minua’ (Ps.37).

Mutta mistä ihminen voi tietää tämän? ’Jumalaa ei ole missään näkyvissä’; tietää siis, että hän on rakkaus, ei kukaan voi itse tietää. Sen on ilmoittanut ihmiskunnalle ’ainokainen Poika, joka oli Isän helmassa’. ’Me olemme oppineet Jumalan rakkauden siinä, että hän antoi henkensä meidän edestämme’ (1.Joh. 3:16). Näin ollen vain ne, jotka uskovat, että Jeesus, joka kärsi ja ristiinnaulittiin, on todella Jumalan Poika, voivat tuntea Jumalan rakkauden. Ja koska se, joka uskoo, että Kristus todella kärsi meidän tähtemme, ei voi olla jälkeäkään Jumalan pelosta ja vieraantumisesta hänestä. ’Jos Jumala on meidän puolestamme, sanoo uskova, kuka on meitä vastaan? Hän, joka ei säästänyt omaa Poikaansa, vaan antoi hänet alttiiksi meidän kaikkien edestä, kuinka hän ei antaisi hänen kanssaan myös meille kaikkea?’ Ihminen tiedostaa olevansa äärettömän syyllinen Jumalan edessä, mutta jos Jumala antoi Poikansa ’vetääkseen kaikki puoleensa’ (Joh.12:32; Kol.1:20-22), jos hän yhden kadonneen lampaan tähden jätti yhdeksänkymmentäyhdeksän tahratonta, – siis tämä lammas kaikesta syntisyydestään, kaikesta vieraantuneisuudestaan Jumalasta huolimatta on edelleen hänelle rakas, – kaikesta syntisyydestään huolimatta Jumala laskeutui maan päälle sen tähden ja kutsuu sen luokseen. Synti ei siis enää ole Jumalan ja ihmisen välissä; Jumala antoi Poikansa vakuuttaakseen ihmisen rakkaudestaan häntä kohtaan ja anteeksiantamuksestaan. ’Kuka (tämän jälkeen) syyttää Jumalan valittuja? Jumala, Jumala itse ei muista heidän syntejään, ’Jumala vanhurskauttaa heidät’. Kuka tuomitsee heidät? Kuka voi uhata heitä tuomiolla ja rangaistuksella? ’Kristus Jeesus kuoli, mutta nousi myös ylös’ (Room. 31 – 34). Tässä on ikuinen ja varmin todiste Jumalan rakkaudesta syntistä kohtaan. Näin ’uskon kautta’ Kristukseen Jeesukseen ihminen ’saa rohkeuden ja varman ja varman pääsyn Jumalan luo’ (Ef.3:12). Pyhän Efraim Syyrialaisen sanoin Jumalan Poika ’osoitti ihmiselle Isän armon, ilmoitti pimeiden voimien murheesta ja vihamielisyydestä maallisia asioita kohtaan. Hän suostutteli etsimään sovintoa, tuli rauhan välittäjäksi, lupasi sovinnon, osoitti tien, nimittäin sen, että rauha hankitaan ristin kautta, ja järjesti asian niin, että palvelija tuli Mestarin, Pojan, luo, tuli tuntemaan Isän” 443.

Usko Kristukseen on siis se keino, jonka avulla ihminen tunnistaa Jumalan rakkauden, eli sen, että tehty synti ei estä Jumalan ja ihmisen lähentymistä, että Jumala on antanut synnin anteeksi ja ohjaa kaiken taloutensa siihen, että syntinen ihminen saataisiin jollain tavalla takaisin luokseen. Kristittyjen kaapu, joka peittää syntiemme rumuuden, on usko Kristukseen, sanoo pyhä Basileios Suuri 444. Koska ihminen uskoo Kristukseen, hän uskoo siis myös Jumalan rakkauteen eikä lainkaan pelkää entisten syntiensä tähden lähestyä Jumalaa anoen anteeksiantoa ja apua tietäen, että Jumalan rakkaus odottaa vain hänen kääntymystään.

Tässä mielessä ortodokseille voidaan sanoa, että usko toimii Jumalan armon ja laupeuden havaitsemisen elimenä. Uskova tuntee Jumalan kaiken anteeksiantavan hyvyyden ja uskoo siihen eikä siksi pelkää kadotusta. Uskovainen sielu, sanoo pyhä Tihon Zadonskilainen, omaksuu itselleen Jumalan suosion ja Kristuksen ansiot, jotka ihmisyyttä rakastava Jumala on osoittanut ja osoittaa kaikille luoduille yleensä 445. Tämä ei tarkoita sitä, että uskova pitää Jeesuksen Kristuksen tekemää työtä ansionaan eikä tämän Jumalalle suoritetun maksun vuoksi enää pelkää Hänen vihaansa tai tuomiotaan synneistään; se tarkoittaa sitä, että tunnustamalla Jeesuksen Kristuksen työn hän oppii juuri tämän tosiasian kautta, että Jumala ei ole rankaiseva viha, joka vaatii itselleen kostoa eikä voi vapaasti antaa anteeksi kenellekään, kuten synnin tukahduttama ihmistietoisuus on esittänyt Hänet, vaan että Jumala on päinvastoin kaikkinielevä rakkaus – että mikään synti ei voi kukistaa tätä rakkautta. Kristukseen uskomisen seurauksena ihminen alkaa tunnistaa taivaallisen Isänsä ja tuntea hänen rakkautensa itseään kohtaan, joka ei ole syyttänyt häntä hänen rikkomuksistaan.

Kun tällainen usko ilmenee ihmisessä, hänen ja Jumalan välinen suhde muuttuu välittömästi. Tähän asti Jumalan rakkaus ei ollut löytänyt vastaavuuttaan ihmisessä. Jumalan vanhurskaan tuomion pelossa ihminen etääntyi Jumalasta, ja rakkauden sijasta hän suhtautui häneen vihamielisesti. Mutta nyt hänen tietoisuutensa kirkastuu: hän näkee, että Jumala ei ole pelottava hallitsija vaan Isä, että hän ei säästänyt Poikaansa vain sovittaakseen ihmisen itsensä kanssa. Luonnollisesti vihamielisyys Jumalaa kohtaan, vieraantuminen Hänestä katoaa ihmisestä. Vieraantumisen sijaan hän alkaa etsiä Jumalaa; vastata hänen rakkauteensa rakkaudella. Jumala ei ole hänelle enää vieras; hän kutsuu häntä omakseen: ”Minun Herrani ja minun Jumalani”, sanoo uskova Tuomas. Uskon sydämen ominaisuus on, sanoo pyhä Tihon Zadonskilainen, kutsua Jumalaa sydämestään omaksi Jumalakseen; niinpä Daavid sanoo: ’Minun Herrani, Jumalani, vaikka Hän on kaikkien uskovien Jumala’.” 446. ’Kristus sanoi halvaantuneelle miehelle: ’Uskalla, lapsi, sinun syntisi on annettu anteeksi. Jumalan armosta usko, joka asuu hänen sydämessään, rohkaisee jokaista uskovaa ihmistä tekemään samoin; uskalla, sillä Jumala on armollinen, ja siksi Hän armahtaa sinua; Hän on totinen, ja siksi Hän täyttää lupauksensa ja kuulee sinua, joka huudat Häntä; Hän on kaikkivaltias, ja siksi Hän voi pelastaa sinut. Siksi käy niin, että uskovainen uskaltaa kiihkeällä rakkaudella kutsua Jumalaa Jumalakseen: Jumalani, Jumalani, sinun luoksesi tänä aamuna (Ps.9:2). Minun Jumalani, minun Jumalani, minun armoni (Ps.58:18); hän kutsuu linnoitustaan, vahvistustaan, turvapaikkaansa jne.: Minä rakastan Sinua, Herra, minun linnoitukseni! Herra on minun vahvistukseni ja turvapaikkani, minun vapahtajani, minun Jumalani, minun auttajani, ja minä luotan häneen; minun puolustajani ja pelastukseni sarvi (Ps. 17:2 – 3). Tällaista uskon rohkeutta edustaa myös psalmi XC-m: Hän, joka elää korkeimman apuun jne. (Ps.17:2-3). Niinpä Damaskoslainen iloiten ja hengessä leikkien laulaa lauluissaan Jumalalle: Sinä olet minun linnani, Herra! Sinä olet minun voimani! Sinä olet minun Jumalani! Sinä olet minun iloni”447, ja syyksi tälle iloiselle itsensä omistamiselle Jumalalle Damaskoslainen osoittaa juuri sen, että hän tunnusti Jumalan rakkauden, joka ilmeni Jumalan Pojan maailmaan tulemisessa: ‘älä jätä Isän sisintä ja käy meidän köyhyytemme kimppuun’. ’Kuka erottaa meidät Jumalan rakkaudesta: ahdistus, ahdistus, vaino, nälkä, alastomuus tai miekka? Olen varma, että ei kuolema eikä elämä, eivät enkelit, eivät alkeet, eivät voimat, eivät nykyiset, eivät tulevat, eivät korkeus, eivät syvyys, eivät mikään muu luotu voi erottaa meitä Jumalan rakkaudesta Kristuksessa Jeesuksessa, meidän Herrassamme (Room.9:35,38-39).” Vieraantumisen sijaan ihminen vastaa koko sielullaan Jumalan rakkauteen, hän ryntää sen kutsuun. Jumalan ja ihmisen välille syntyy läheisin moraalinen liitto.

Näin sanoo Pyhä Johannes teologi: ”Joka tunnustaa, että Jeesus on Jumalan Poika, hänessä pysyy Jumala ja hän Jumalassa” (1. Joh.4:16). Toisin sanoen tunnettujen sanojen lausuminen ei tietenkään ole se, joka vetää Jumalan ihmisen sieluun. Apostoli antaa seuraavaksi muutamia viitteitä siitä, miten tämä ihmisen hengellinen yhteys Jumalaan toteutuu, Hän sanoo edelleen, että uskovat ovat oppineet Jumalan rakkauden Kristuksen kuolemassa. ’Jumala on rakkaus, ja joka pysyy rakkaudessa Jumalassa, se pysyy ja Jumala hänessä. Rakkaudessa ei ole pelkoa, vaan täydellinen rakkaus karkottaa pelon. Siksi myös uskovat eivät enää pelkää tuomiota (1.Joh. 4:16 -18). Rakastakaamme häntä, koska hän on ensin rakastanut meitä (jae 19). Usko, sanoo pyhä Tihon Zadonilainen, yhdistää uskovien sielun salaperäisesti Kristukseen, niin kuin morsian sulhasensa kanssa (rakkauden yhteys), kuten profeetta sanoo Herran kasvoilla: Hoos.2:20: ”Minä kihlaan sinut itselleni uskossa, ja sinä liityt Herraan”. Ja apostoli vastaa tätä sanontaa: ”Olenhan kihlannut teidät yhdelle ainoalle miehelle, Kristukselle, ja tahdon tuoda teidät hänen eteensä kuin puhtaan neitsyen (2.Kor.11:2,3)”. 448. ”Jumala”, kuvaa tätä tilaa Pyhä Johannes Krysostomos, ”ei kutsunut meitä tuhotakseen meidät, vaan pelastamaan meidät”. Mistä ilmenee, että hän haluaa juuri tätä? – Hänen Poikansa, sanotaan, hän antoi syödä’ meidän puolestamme (Joh.3:16). Hän haluaa niin paljon meidän pelastustamme, että hän antoi Poikansa, eikä ainoastaan antanut häntä, vaan antoi hänet kuolemaan. Tällaisista pohdinnoista kumpuaa toivo. Älä siis, ihminen, masennu, käänny Jumalan puoleen, joka ei säästänyt edes omaa Poikaansa. Älä pelkää nykyisiä onnettomuuksia. Hän, joka antoi ainokaisensa pelastaakseen teidät ja riistääkseen teidät Gehennasta, säästäisikö hän vielä jotakin muuta pelastuksenne tähden? Siksi meidän on odotettava kaikkea hyvää. Sillä me emme pelkäisi, jos joutuisimme tuomiolle sen tuomarin eteen, joka on tuomarina meistä ja joka osoittaisi sellaista rakkautta meitä kohtaan, että hän surmaisi poikansa puolestamme. Odottakaa siis kaikkea hyvää ja suurta, sillä olemme saaneet tärkeimmän, jos uskomme (taakka ei enää pelota meitä eikä aja meitä pois Jumalasta, Jumalan rakkaus tunnustetaan). Mutta katsokaa esimerkkiä; rakastakaamme siis myös häntä. Muuten olisi äärimmäistä hulluutta olla rakastamatta Häntä, joka on rakastanut meitä niin paljon” 449. Jumalan rakkauden tuntemisesta seuraa pelon ja rohkeuden hävittäminen, ja sitten rakkauden liitto, keskinäisen läheisyyden tunne, toistensa omaksi ottaminen.

Jumala ei ole vieras, uhkaava tuomari, armoton oikeudenmukaisuudessaan, vaan Jumala on hänen rakastava Isänsä, joka ei muista hänen aiempia syntejään, ei moiti häntä siitä, miksi hän ei ole tullut niin pitkään aikaan, mihin hän tuhlasi sinulle annettua omaisuutta. Kun hän näkee hänet kaukaa, hän tulee häntä vastaan, ja häntä kuulustelematta hän käskee pukea hänet parhaisiin vaatteisiin ja iloitsee syntisen pelastuksesta.

Kun protestantit ovat tuoneet ihmisen pelastuksen täyttymyksen tähän paikkaan, he katkaisevat sen äkkiä ja sanovat, että ihmisen pelastus tai vanhurskauttaminen on täydellinen, että hän on Jumalan luona eikä hänellä ole enää mitään tehtävää tai toivomista. Siitä lähtien Jumalan armo asuu ihmisessä ja tuottaa hänessä vain hyvää. Usko alkaa kantaa omaa hedelmäänsä. Ihmisen tehtävä maan päällä on ohi.

Edellä esitetystä voimme nähdä protestantismin perusvirheen. Ihmisen usko paljastaa hänelle vain sen totuuden, että Jumala ei rankaise häntä hänen aikaisemmista synneistään, että hän on päinvastoin valmis ottamaan hänet vastaan ja antamaan hänelle anteeksi, tunnustamaan hänet pojakseen. Mutta tämä, jos saan sanoa näin, raivaa ihmiselle vain tien Jumalan luo, eikä saa aikaan ihmisessä mitään. Tähän asti ihminen pelkäsi kääntyä Jumalan puoleen, mutta nyt hän tunnisti Jumalan ja lakkasi pelkäämästä häntä, päinvastoin hän rakasti häntä. Mutta loppujen lopuksi ihminen on edelleen sama. Hänen ei tarvitse ainoastaan rakastaa Jumalaa tai lakata pelkäämästä sitä, vaan hänen on myös todella käännyttävä Hänen puoleensa.

Tietenkin, jossa on tällainen usko, hän on jo puoliksi kääntynyt. ’Kukaan, joka on erehtynyt, ei halua, sanoo pyhä Johannes Krysostomos, kääntyä Hänen puoleensa. Krysostomos sanoo: ’Kukaan, joka on erehtynyt, ei halua kääntyä uskoon, ellei hän ensin määrää itselleen hyvää elämää, eikä kukaan pysy epäuskossa, ellei hän ensin päätä pysyä ikuisesti pahana’ 450. Mistä epäusko tällaisiin ilmiöihin (eli tulevan tuomion mahdollisuuteen)? Sielun rentoutumisesta: he joivat ja söivät, eivätkä siksi uskoneet. Loppujen lopuksi se, mitä ihminen haluaa ja ajattelee siitä, mitä odottaa’ 451. Mitä saarnat Kristuksesta, Jumalan Pojasta, joka kärsi synnistä vapautumisen tähden, sanovat ihmisen tietoisuudelle, jos kaikki hänen huomionsa kohdistuu itsensä tyydyttämiseen, jos hänen jumalansa on vatsa? ’Niin kuin parantumattomat haavat eivät anna periksi teräville eivätkä rauhoittaville  lääkkeille: niin sielu, jos se kerran joutuu vangiksi ja antautuu jollekin synnille ja jos se samalla ei halua ajatella omaa hyötyään, niin vaikka sitä kehoitettaisiin kymmeniä kertoja, se ei saavuttaisi mitään, vaan ikään kuin se olisi täysin vailla kuuloa, se ei saisi mitään hyötyä kehotuksesta, ei siksi, että se ei voisi, vaan siksi, että se ei halua” 452. Näin ollen uskon läsnäolo osoittaa jo ihmisen kääntymyksen alkua; sillä kuten pyhä Athanasius Aleksandrialainen sanoo, ”usko on merkki sielun taipumuksesta”. ’ 453 Jotta ihminen pääsee siihen käsitykseen, että Jumala ei ole vihainen ihmisen aiemmista synneistä, että Hän on rakkautta pyhyydessään, on ensin tunnettava paljon sielussaan, ymmärrettävä synnin vakavuus, tunnustettava itsensä kadotetuksi ja kadotuksen arvoiseksi. Vasta sen jälkeen, kun sielu kärsii tämän tietoisuuden, ja kuvattu usko Jumalan rakkauteen on mahdollista, tämä moraalinen liitto, joka täyttää ihmisen sellaisella ilolla. Se, joka ei ymmärrä synnin vakavuutta, ei ymmärrä ansaitsemattoman anteeksiantamuksen suloisuutta: aivan kuten silloin hän ei tuntenut Jumalan vihaa, niin nyt hän ei voi tuntea rakkautta. ’Kun, sanoo pyhä Nilus Siinailainen, pienen nielun tavoin avaamme ymmärryksen suun. Kun olemme tulleet tuntemaan ohuutemme ja pienuutemme ja ruumiillisen nöyryytyksemme ja kääntyneet Jumalan puoleen koko sielustamme, silloin Herran armo ei epäröi vierailla luonamme, ja tultuaan antaa meille ruokaa, kuin jonkinlaiselle poikaselle, joka avaa suunsa ja välittää, kuten sanotaan, jumalallisia lohdutuksia, jumalallisia ajatuksia, jumalallista ihastusta, jumalallista pelkoa ja viisautta ja rakkautta ja jumalallista iloa sekä suurten salaisuuksien ilmestymistä. ’ 454 Jos tarvetta ei ole, ei voi olla pyrkimystä sen tyydyttämiseen. ’Katsokaa, sanoo pyhä Johannes Krysostomos, millä tarkkuudella evankelista kertoo: kun hän sanoi, että (Johannes) tuli Juudean erämaahan saarnaamaan parannuksen kastetta, hän lisäsi: syntien anteeksiantamusta; ikään kuin hän olisi sanonut: hän taivutti heidät tietoisuuteen ja syntien katumukseen, ei rangaistakseen heitä, vaan jotta he voisivat helpommin ottaa vastaan sitä seuranneen anteeksiantamuksen (eli katumuksen ja tietoisuuden). Sillä jos he eivät olisi tuominneet itseään, he eivät olisi pyytäneet armoa, ja jos he eivät olisi sitä hakeneet, he eivät olisi saaneet syntien anteeksiantoa” 455. Uskon alku on siis katumus, tietoisuus omasta syntisyydestä. ”Omasta syystään, vääryyden pilven peittämänä, sielu, sanoo pyhä Efraim Syyrialainen, vaeltaa synneissä tietämättä, mitä se tekee, huomaamatta pimeyttä ympärillään ja ymmärtämättä tekojaan (tämä on tila ennen uskon innoitusta). Mutta heti kun kaikkielävän armon säde koskettaa sitä, sielu kauhistuu, muistaa, mitä se on tehnyt, ja palaa vaaralliselta tieltä, pahoilta teoiltaan … suurella murheella se huokaa, säälittävästi valittaa, vuodattaa kyynelten virtaa ja anoo, että se voisi hyvien tekojen avulla palata entiseen omaisuuteensa …. Kyyneleet virtaavat hänen silmistään menetetyn kauneutensa tähden; hänen märkiviä rupiaan on paljon, ja koska hän näkee suuren pahuutensa, hän pakenee sitä ja hakeutuu kaiken hyvän armon suojelukseen” 456.

Näin ollen armoon vetoaminen sisältää koko monimutkaisen matkan, jossa herätään syntisestä elämästä, inhotaan sitä ja yritetään tai ainakin halutaan palata hyveelliseen elämään. ’Kukaan ei voi tulla minun tyköni, sanoo Herra, ellei Isä, joka on minut lähettänyt, häntä vedä’ (Joh.6:44). Miten tämä vetäminen tapahtuu? ’Isä, joka on minut lähettänyt, on itse todistanut minusta. Mutta te ette ole koskaan kuulleet hänen ääntään ettekä ole nähneet hänen kasvojaan, eikä hänen sanansa ole pysynyt teissä, koska (kuten siitä käy ilmi, että) te ette usko häneen, jonka hän lähetti. Miksi Jumalan sana vaikuttaa tehottomalta näille ihmisille? ’Te ette halua tulla minun luokseni, että teillä olisi elämä.’ He eivät halua, koska tämä Kristuksen elämä on heitä vastaan. ’Minä tunnen teidät, teissä ei ole Jumalan rakkautta.’ Kun ihmisen koko huomio kohdistuu elämään täällä ja erityisesti hänen henkilökohtaiseen hyvinvointiinsa ja kirkkauteensa, onko hänellä mitään lohtua itselleen tietoisuudessa siitä, että hän on uskollinen tälle laille? Minä olen tullut Isäni nimessä, ja te ette ota minua vastaan; jos toinen tulee omassa nimessään, niin hänet te otatte vastaan. Kuinka te voisitte uskoa, te, jotka otatte vastaan kunniaa toinen toiseltanne, ettekä etsi sitä kunniaa, mikä tulee häneltä, joka yksin on Jumala?” (Joh.5:37-44). Kristukseen uskominen on siis hyvin monitahoinen asia, joka käsittää ihmisen koko sielunelämän ja vaatii paitsi saarnan huomioimista, myös itsestä luopumista tai ainakin itsestä poikkeamista. Epäilemättä myös Jumalan armo vaikuttaa osaltaan tähän ihmisen vetovoimaan. ’Kristukseen uskominen, sanoo pyhä Tihon Zadonskilainen, ei ole mitään muuta kuin että laista on oppinut ja sydämellisesti tunnustanut oman köyhyytensä ja kurjuutensa, joka johtuu synnistä ja synnistä, joka seuraa Jumalan vanhurskaasta vihasta, ja evankeliumista on oppinut Jumalan armon, joka on paljastunut kaikille, vain hänelle itselleen suojelukseksi, – tunnustaa ja pitää Häntä yksinään Vapahtajana ja Vapahtajana tuosta onnettomuudesta, luottaa Häneen yksinään kaiken iankaikkisen pelastuksen, ja taistelussa paholaista, lihaa, maailmaa ja syntiä vastaan elämän aikana, kuolemassa ja kuoleman jälkeen säilyttää luja ja horjumaton toivo pelastuksen varmana ja horjumattomana perustana”457. ”Totisesti usko on siis ominaista rohkealle sielulle, 458”vilpittömästi Jumalaan” ja hänen pyhään lakiinsa ja valtakuntaansa suhtautuvalle” 459.

Mutta kaikesta monimutkaisuudestaan ja syvyydestään huolimatta uskovan tila ei voi olla muuta kuin pelkkä alkusoitto ja valmistautuminen pelastukseen tai vanhurskauttamiseen, eikä se ole pelastus tai vanhurskauttaminen itsessään. On totta, että ihminen saavuttaa uskon parannuksen ja itsensä kieltämisen kautta. Pelkän Kristuksen, Jumalan ja henkilökohtaisen Jumalan suhteen tuntemisen päätteeksi ihmisen on surtava syntistä olemassaoloaan. Mutta mitä ihminen saa, kun hän tekee tämän johtopäätöksen? Se, mitä tapahtuu, on se, että ihminen oppii Jumalan rakkaudesta itseään kohtaan, oppii, että hänen ja Jumalan välillä ei ole muuta muuria kuin hänen oma syntinen vieraantumisensa Jumalasta. Ihminen alkaa rakastaa Jumalaa ja tuntea, että Jumalan rakkaus vastaa tuohon rakkauteen, tuntea täyden mahdollisuuden päästä todella yhteyteen ja yhteyteen Jumalan kanssa. Mutta tämä tila on joka tapauksessa vain kontemplatiivinen. Ja sellaisenaan se ei voi uudestisynnyttää ihmistä irrallaan hänen tahdostaan, se ei voi olla sielussa se itseään liikuttava alku, joka tekisi hyviä tekoja ihmisen hyväksi. Samoin Jumalan armo, vaikka se on läsnä ja vaikka se edistää ihmisen valaistumista, ei voi toimia väkisin, ainoastaan sillä perusteella, että ihminen on oppinut mahdollisuudesta saada tämä armo ja haluaa ottaa sen vastaan. ’Ylhäältä tuleva helpotus edellyttää myös meidän mielivaltaista tahtoamme. ’ 460 Jotta ihminen todella kääntyisi pois synnistä ja saisi armon, jotta hän pääsisi yhteyteen Jumalan kanssa, ei riitä, että hän on vilpittömästi vakuuttunut Jumalan armosta ja läheisyydestä, vaan että hän todella hylkää synnin ja kääntyy Jumalan puoleen. Ihminen on vakuuttunut siitä, että yksin Jumalassa on hänen pelastuksensa, mutta kurottautukoon itse tarttumaan Jumalan auttavaan käteen. Muuten hän jää vain yhden vakaumuksen varaan. Ei riitä, että haluaa, vaikka vilpittömästi, elää Jumalan lain mukaan, vaan se on todella aloitettava. ’Ihminen, sanoo pyhä Makarius Egyptiläinen, ei heti, vaan heti kun hän kuulee Jumalan sanan, on jo hyvän osan arvoinen; silloin ei olisi enää urotekoja tai tilaisuuksia taisteluun eikä taistelukenttää; vaan jokainen ilman vaivaa heti kun hän kuulee, saavuttaisi rauhan ja täydellisyyden mitan. Näin ei kuitenkaan tapahdu käytännössä. Väittämällä päinvastaista otamme pois ihmisen tahdon ja kiellämme mielen vastaisen apuvoiman olemassaolon (jos ihmisestä tulee heti uskottuaan hyveellinen, niin joko armo tekee kaiken hänen puolestaan, hän on vain ulkopuolisten tekojen maaperä, tai hänessä ei ollut syntiä; ensimmäisessä tapauksessa kielletään vapaus, toisessa ihmisen syntisyys). Me sanomme, että se, joka kuulee sanan, tulee murtuneeksi, ja sitten, kun armo, Jumalan silmissä ihmisen hyväksi, poistetaan hänestä, hän alkaa harjoitella ja oppia taistelussa, taistelee ja kamppailee saatanaa vastaan, ja pitkän taistelun ja kamppailun jälkeen hän on voittaja ja tulee kristityksi. Ja jos pelkän kuulemisen kautta, ilman työtä, ihminen saavuttaisi hyvän osan; silloin tekopyhät ja kaikki huorintekijät pääsisivät valtakuntaan ja elämään (Jumalan valtakunta lakkaisi olemasta pyhien valtakunta). Mutta kukaan ei anna heille elämää ilman työtä ja riistoa, sillä tie on kapea ja kapea. Tämä ei ole sujuva tie kulkea ja kestää ja surra ja siten päästä elämään” 461.

Jumalan armo ei orjuuta ihmisen tietoisuutta ja vapautta, vaan kun se on paljastanut hänelle Jumalan rakkauden ja synnin kauheuden, se antaa ihmisen itse pyrkiä tähän rakkauteen pyhässä yhteydessä sen kanssa. ’Uskoa, hyveellisyyden taitoja, taivasten valtakuntaa, jos et, sanoo pyhä Basileios Suuri, pyydä vaivalla ja suurella kärsivällisyydellä, et saa; sillä sinun täytyy ensin haluta, ja haluttuasi etsiä todella uskossa ja kärsivällisyydellä, käyttämällä kaikkea omalta osaltasi, niin ettei oma omatuntosi tuomitse sinua missään asiassa, ikään kuin olisit pyytänyt, huolimaton tai laiska; ja silloin saat, jos se miellyttää Jumalaa.” 462 Tämä ihmisen vapaa pyrkimys Jumalan armoon ja rakkauteen sekä synnistä puhtaaseen pyhään elämään toteutuu, kuten edellä olemme nähneet, ihmisen palkkiossa sakramentin avulla. Tässä uudestisyntymisessä ihminen ei enää näe vain mahdollisuutta liittyä Jumalaan, vaan hän yhdistyy Jumalaan käytännössä. Jumalan voimalla hänen tähän asti epätäydellinen päättäväisyytensä elää enää ei itselleen vaan Jumalalle vahvistuu; synti tuhoutuu, ja ihminen ei siten enää mahdollisuutena vaan todellisuudessa ”käsittää Kristuksen rakkauden, joka ylittää ymmärryksen” (Ef.3:19). Niin kauan kuin ihminen uskoo, hän on vakuuttunut siitä, että Jumala antaa hänelle anteeksi. Uudestisyntymisen jälkeen hän kuitenkin todella kokee tämän anteeksiannon. Ennen hän oli vain toivonut, ettei Jumala hylkää häntä, mutta nyt hän näkee käytännössä, ettei Jumala ole hylännyt häntä. Niinpä sen ohella, että ihmisessä vakiintuu päättäväisyys olla tekemättä enää syntiä ja palvella Jumalaa, vakiintuu myös hänen uskonsa, ja uskon myötä myös se ilo Jumalasta, jota ilahduttaa Jumalan koettu ja ansaitsematon rakkaus, ja rakkaus Jumalaa kohtaan vastauksena hänen rakkauteensa sekä kaipaus olla Jumalan kanssa, jotta äsken solmittu liitto olisi entistäkin vahvempi. Niinpä usko todellakin pelastaa ihmisen, mutta ei pelkästään sillä, että se katselee Jumalaa, ei sillä, että se paljastaa Kristuksen ihmiselle – vaan sillä, että se herättää ihmisen tahdon tämän katselun kautta. Tässä uskon moraalisessa voimassa piilee sen suuri, välittävä merkitys uudistumisessa. Olemme nimittäin nähneet, että uudistumisen ydin on päättäväisyys palvella Jumalaa tästä lähtien. Tämä päättäväisyys on se, mikä perustaa armon. Siinä toteutuu armon ja ihmisen vapauden salaperäinen liitto. Mutta mikä tuo ihmisen tähän liittoon? Näemme, että se on yksin usko. Koska Jumala näyttäytyy ihmisen mielessä vain tuomarina, koska hänen rakkauttaan ja anteeksiantamustaan ei tunneta, ihminen ei voi lähestyä Jumalaa ja havaita hänen rakkauttaan. ’Minä vedän hänet (johtajan) lähelleni, ja hän tulee minun lähelleni; sillä kuka uskaltaa itse lähestyä minua?’ sanoo Herra (Jer.30: 21). Koska ihminen ei tunne Jumalan rakkautta, hän voi vain vapista Jumalan edessä ja odottaa itselleen rangaistusta ja kuolemaa. (Jer.30.) ”Vaikka hän olisi vanhurskas, vaikka hän olisi tuhat kertaa vanhurskas, hän on ihminen. ” 463 Hän on silti syyllinen Jumalan edessä. Hänen vanhurskautensa tekee hänen syyllisyytensä vain vielä selvemmäksi, mutta se ei karkota hänen pelkoaan. Vain usko yksin paljastaa ihmiselle Jumalan rakkauden, vain se voi paljastaa ihmiselle, että Herra itse tulee häntä vastaan. Kristukseen uskominen on ”hänen rakkautensa ja hänen koko maailmalle osoittamansa suosion (jonka ihminen voi tuntea jopa järkevästi) omaksumista jokaiselle uskovalle… ja sen tuntemista sydämessään, eikä vain suullaan puhumista” 464. Vasta kun tämä järjen ylittävä Jumalan rakkaus tunnustetaan, ihminen voi lähestyä Jumalaa ilman pelkoa, vaikkakin tietoisena täydellisestä kelvottomuudestaan, ja ottaa vastaan hänen valmiin apunsa. Jumalanrakkaus tunnustetaan uskossa ja ihminen ottaa sen vastaan ”Hän (Henki) ei yksinään elä (kasteessa), koska hänet otetaan vastaan tämän armollisen teon (eli kasteen) tähden uskon kautta, vaan sitä edeltää usko Herraan, jonka kautta elämän armo rinnastetaan uskoville, niin kuin Herra on sanonut, että niiden Poika, jotka sitä tahtovat, saa elää” (Joh.5:21) 465. ”Kun me”, sanoo pyhä Irenaeus Lyonilainen, ‘käännämme uskomme Poikaan’, meillä on myös luja, järkkymätön rakkaus Isää kohtaan 466. Eikä tämä ole jossakin ulkoisessa mielessä, ei siinä mielessä, että ihminen vain uskomalla Poikaan voi mennä kasteeseen. Usko ulottaa vaikutuksensa sielun sisimpiin syvyyksiin, se tekee mahdolliseksi juuri sakramentaalisen vapauden ja armon yhteyden. Uskon kautta Kristus asuu kastettavan sydämessä (Ef.3:17). Uskon kautta ihminen tekee peruuttamattoman päätöksensä olla Jumalan kanssa ja liittyä Kristukseen. ”Usko”, sanoo pyhä Johannes. Krysostomos paljastaa meille sen, mikä on totta, ja vilpittömästä uskosta syntyy rakkaus; sillä se, joka todella uskoo Jumalaan, ei koskaan suostu irtautumaan rakkaudesta. ’ 467 Uskossa siis välittyy uudistumisen ydin.

Uskon kautta perustetaan myös uuden elämän alku ihmisessä, elämän, joka on yhteydessä Jumalan kanssa. Rakkaudesta Jumalaan tulee elämän peruslaki, se määrää ihmisen kaiken työn ja vaelluksen. Siksi kääntyminen pois synnistä ja kääntyminen pyhään elämään nousee uuteen asteeseen. Jos ihminen ennen pelkäsi syntiä enemmän kuin halusi vanhurskautta, nyt, kun hän on oppinut Jumalan rakkauden, hän alkaa rakastaa Jumalan lakia Jumalan tähden, jotta hän voisi vastata rakkauteen rakkaudella. Halu olla pyhä välttääkseen kadotusta muuttuu haluksi Jumalaa kohtaan, jotta hän olisi hänelle mieluinen. Ihmisenpersoonallisuus syrjäytyy entisestään, ja elämän alku muuttuu täydelliseksi itsensä kieltämiseksi. Näin ihminen siirtyy tuhonsa pelosta uskoon, joka puolestaan avaa tien rakkauteen.

Siksi todellinen uskova ei koskaan viittaa ponnisteluihinsa eikä vaadi niistä palkkiota: koko hänen sielunsa on täynnä jumalallisen rakkauden mietiskelyä, rakkauden, joka on epäitsekästä ja jota ihminen ei ansaitse. Siksi; ja jano olla Jumalalle mieluinen, tehdä Hänen tahtonsa uskovassa ihmisessä ei tunne rajoja. ’Pyytäkää, sanoo pyhä Iisak Syyrialainen, että Jumala antaisi teille uskon mitan. Ja jos tunnet tämän mielihyvän sielussasi, minun ei ole vaikea sanoa, että mikään ei voi kääntää sinua pois Kristuksesta. Eikä sinun ole vaikea päästä joka tunti vankeuteen kauas maallisista asioista ja piiloutua tältä heikolta maailmalta ja sen muistamiselta, mitä maailmassa on. Rukoilkaa tätä kiihkeästi, pyytäkää tätä kiihkeästi, anokaa tätä suurella kiihkolla, kunnes saatte sen. Ja rukoilkaa myös, ettette heikkenisi. Pystyt tähän, jos uskossa kehotat itseäsi heittämään huolesi Jumalan päälle ja korvaat huolesi hänen huolenpidollaan. (Tämä on itsesi täydellistä luovuttamista Jumalan tahtoon). Ja kun Jumala näkee tämän tahdon sinussa, että olet kaikella ajatuksen puhtaudella asettanut luottamuksesi Jumalaan itseensä enemmän kuin itseesi ja pakottanut itsesi luottamaan Jumalaan enemmän kuin omaan sieluusi: Silloin sinuun iskostetaan tämä tuntematon voima, – se voima, jonka tuntien itsessään monet menevät tuleen eivätkä pelkää, eivätkä vesillä kävellessään horju ajatuksissaan uppoamisen pelossa; sillä usko vahvistaa henkisiä tuntemuksia, ja ihminen tuntee itsessään, että ikään kuin jokin näkymätön saa hänet vakuuttuneeksi siitä, ettei hänen pidä kuunnella kauheiden asioiden näkyä eikä katsoa aisteille sietämätöntä näkyä.”468. ’On mahdotonta, todellakin mahdotonta, sanoo pyhä Tihon Zadonskilainen, että ihminen, jonka sydämessä palaa uskon lamppu, ei pyrkisi iankaikkisiin siunauksiin; ja niinpä hän ei myöskään olisi aidossa parannuksessa eikä olisi irti kaikesta synnistä. Usko uudistaa ihmisen ja kääntää hänet pois maailman synneistä ja turhuudesta ja johdattaa hänet tuleviin luvattuihin siunauksiin, ja tämä hänelle näkyvänä” 469. ”Niin kuin tulelle on ominaista lämmittää, vedelle kastella, valolle valaista: niin on elävälle uskolle ominaista osoittaa hyviä tekoja” 470.

Näin ollen usko, joka osoittaa ihmiselle Jumalan rakkauden, yhdistää ihmisen moraalisesti Jumalaan. Ihminen näkee Jumalassa Isän, joka on valmis ottamaan hänet vastaan. Tämä moraalinen lähentyminen toteutuu kasteessa, jossa ihminen, vahvistettuna Jumalan rakkaudessa tai tietoisuudessa tuosta rakkaudesta, yhdistyy todella Kristukseen ja astuu ulos hyviä tekoja varten luodusta altaasta. Vihollisuus Jumalaa vastaan on tuhottu, vala on poistettu, ja Jumalan ja ihmisen välillä vallitsee läheisin keskinäinen rakkauden yhteys. Pelastus on toteutunut. Sielu on kihlattu Kristukselle ja kaikki kuuluu hänelle. ’Usko, sanoo pyhä Tihon Zadonskilainen, katsellessaan kunnioituksella ristiinnaulittua Kristusta, ajattelee: kuka ja kuinka suuri on Hän, joka kärsi niin paljon alhaisen palvelijansa puolesta, ja mitä Hän on voittanut tällä kärsimyksellä. Siksi uskova innostuu keskinäiseen rakkauteen ja sydämelliseen kiitokseen ja pyrkii kaikin tavoin täyttämään nämä asiat. Mutta kun hän näkee, ettei hän pysty siihen (mikä on Herran palkka kaikesta siitä, mitä Hän on palkinnut meidät?), hän kaatuu Hänen eteensä nöyrästi ja rakkaudella, tunnustaa sydämellisesti puutteensa ja ainoan sydämellisen kiitos-, ahkeruus- ja rakkaudentoiveen, jonka hän voi tarjota korkeimmalle Hyväntekeväisyytensä tekijälle tässä ajassa. Tästä herää uskovassa halu kestää kaikki Herran Jeesuksen nimen tähden, mitä ikinä Jumalan tahto tahtookin” 471. Antauduttuaan Herralle ja yhdyttyään Häneen sielu puhdistuu myös synnistä, joka on tuhoutunut siinä eikä enää uhkaa sen pelastusta. ’Kristus puhdistaa tällaisen uskovan sielun synnistä ja kaikesta saastaisuudesta ja tekee sen pyhäksi, poistaa siitä hengelliset onnettomuudet – valat, tuomion, kuoleman ja kaikki hengelliset haitat – ja antaa sen sijaan hengelliset etunsa: siunauksen, vapautuksen ja iankaikkisen elämän, kuten apostoli opettaa: Kristus oli viisaus Jumalalta, totuus, pyhitys ja vapautus; ja niin kuin nainen, riisuttuaan repaleiset vaatteensa ja pestyään hänet hajusta, Hän puki hänet vanhurskautensa puhtaaseen puhtauteen, jotta hän näyttäytyisi puhtaana Hänen ja taivaallisen Isänsä silmien edessä ja kuninkaallisena tyttärenä, joka on puettu hengellisiin asioihin 472. Tämän jälkeen, vaikka ihminen kuolisi välittömästi, hänen pelastuksensa on varma: kuten ryöstäjälle, ja hänelle Herra sanoo: ”Tänään sinä olet minun kanssani paratiisissa”. Tämä on tila, jossa ihmisellä ’on halu tulla ratkaistuksi ja olla Kristuksen kanssa’. – Tämä on sen ihmisen tila, joka on noussut uudestisyntymisen uumenista.

– Ihmisen tuleva elämä, kuten edellä olemme nähneet, koostuu sen iankaikkisen elämän siemenen kehittymisestä, joka on asetettu kasteessa. Ihminen puhdistuu vähitellen synnistä, täydellistyy ja vahvistuu vähitellen hyvyydessä ja nousee täydellisen ihmisen ikään.Mutta silloinkin ”hänen elämänsä alku‘ 473, tuo ’suola, joka pitää ihmisen vahingoittumattomana ” 474, on edelleen usko. ’Koko talon tuki, sanoo pyhä Kyrillos Aleksandrialainen, on perusta, ja laivan alku on köli, ja sille, joka on päättänyt tehdä oikein, perusta ja ensimmäinen tuki on totuuden tunteminen ja muuttumaton oppi, usko ainoaan luonnolliseen ja totiseen Jumalaan. Sillä jos ette usko, ette ymmärrä (Jes.7:9)… Usko on järkeilyn ravinnoksi, ja järkeily on meille koetinkivi siitä, mitä meidän pitäisi tehdä.” 475. ”Usko, sanoo pyhä Efraim Syyrialainen, synnyttää hyvän ajatuksen, ja hyvä ajatus on elävän veden joki. Se, joka on hankkinut sen, täyttyy sen vesistä. Ilman öljyä ei lamppu pala, ja ilman uskoa ei kukaan hanki hyvää ajatusta 476. ’Usko on jokaisen hyvän teon äiti, ja sen avulla ihminen saavuttaa Herramme ja Vapahtajamme Jeesuksen Kristuksen lupausten täyttymisen itsessään, sen mukaan, mitä kirjoitettu on: ’Ilman uskoa on mahdotonta miellyttää Jumalaa’ 477. Jos ihminen muistaa Jumalan rakkauden, jos uskon lamppu loistaa hänen sydämessään ja hän näkee kaikki hengelliset asiat kirkkaasti’ 478, hänen innostuksellaan ja voimallaan tehdä hyvää ei ole mitään syytä heikentyä. Jos ihminen ei tämän Jumalan anteeksiantavan rakkauden tietoisuuden vuoksi pelännyt synnin mittaamatonta taakkaa, jos hän silloin uskalsi ryhtyä taisteluun sielussaan aiemmin vallalla olleen periaatteen kanssa ja Jumalan armon avulla voitti sen, hylkäsi pahan ja alkoi tehdä hyvää; silloin ihminen sitäkin enemmän nyt, kun hän on yhteydessä Jumalaan, kun synti on jo voitettu ja kukistettu, sitä enemmän hän pyrkii täyttämään Jumalan tahdon ja tuhoamaan synnin. Vaikka ihminen lankeaisi: varjelkoon hän vain uskoaan – hänen sielunsa rikkinäinen harmonia palautuu, hänen hajallaan olevat voimansa kerääntyvät jälleen ja ryntäävät uutta voimaa vastaan syntiä vastaan. ’Usko, sanoo pyhä Johannes Krysostomos, on pää ja juuri; jos säilytät sen, vaikka menetätkin kaiken, voitat jälleen kaiken suuremmalla kunnialla.’ 479 ’Usko on voima pelastukseen ja voima iankaikkiseen elämään’ 480.

Toisaalta on selvää, mitä tapahtuu, jos ihminen menettää uskon. ’Ilman öljyä lamppu ei voi palaa,’ ilman juurta jokainen puu kuihtuu. ’Ilman minua, sanoo Herra, ette voi tehdä mitään’. Kun usko on kerran otettu pois, – otetaan pois kaikki elämän tarkoitus ja kaikki voima tehdä hyvää. Ei ole mitään keskusta, joka sitoisi ihmisen pyrkimykset ja antaisi niille järkeä. Ihminen ei tunne Jumalan läheisyyttä, hän ei voi ymmärtää hänen hyvyyttään, Jumala on hänelle taas vain vääryyden rankaisija. Kääntyykö tällainen ihminen Jumalan puoleen? Ja jos hän ei käänny, hän ei voi saada Jumalan apua, hänen armoaan. Niinpä menetettyään tämän ”kaiken omantunnon valaisevan silmän ” 481, uskonsa, ihminen menettää kaiken hengellisen rikkautensa ja hukkuu. Huomionarvoisia ovat tässä suhteessa myös ne piirteet, joilla Herra esittää vanhurskaat ja syntiset viimeisellä tuomiolla. Samalla kun vanhurskaat, jotka ovat säilyttäneet uskonsa, ihmettelevät Jumalan armoa: ”Milloin sinä näit, että sinulla oli nälkä, ja juot?” Syntisille Jumalan tuomio näyttää epäoikeudenmukaiselta: ”Milloin sinä näit, että sinulla oli nälkä, etkä palvellut sinua?”. Jumala näyttää heille vihamieliseltä heitä kohtaan, hän haluaa, etsii tekosyytä tuomita heidät, riistää heiltä iankaikkisen autuuden. Entiset elivät uskossa, ja siksi heidän koko sielunsa oli täynnä tunnetta Jumalan ansaitsemattomasta suosiosta, ja he tunnustavat edelleen kelvottomuutensa. Jälkimmäiset ovat menettäneet uskonsa, eivät ole tietoisia Jumalan armosta ja elivät vain itseään varten, joten he nousevat nyt puolustamaan itseään. Edelliset näkivät uskonsa vuoksi aina tien Jumalan luo auki itselleen, koska he näkivät Jumalan armon. Nähdessään tämän he etsivät aina Jumalaa ja olivat jatkuvasti hengellisessä ykseydessä Hänen kanssaan: tästä ykseydestä tulee luonnollisesti heidän perintöosansa myös tämän elämän jättämisen jälkeen. Mutta jälkimmäiset, jotka ovat menettäneet uskonsa, ovat luonnollisesti menettäneet voimansa hengelliseen ykseyteen Jumalan kanssa ja vetäytyneet pois Jumalasta: siksi heillä ei ole tulevaan maailmaan siirtymisen jälkeenkään kykyä antautua Jumalalle, heidän kohtalonsa on itserakkauden pimeässä valtakunnassa, joka kiristää hampaitaan tuhonsa puolesta, löytämättä voimaa sovintoon sen kanssa, ainakin vanhurskaan ihmisen tavoin siinä ajatuksessa, että hän on kärsinyt Jumalan tahdon mukaan (Room.9:3).

Usko siis uudisti ihmisen, usko kehitti ja kasvatti häntä hengellisessä elämässä, ja usko johtaa hänet iankaikkiseen autuuteen. Uskon kautta ihminen sai Jumalan armon täällä ja saattoi saada yhteyden Jumalan kanssa, vaikka hän oli siihen asti elänyt synnissä. Tämä sama usko Jumalan rakkauteen antaa ihmiselle mahdollisuuden säilyttää tämän yhteyden Jumalan kanssa tulevassa valtakunnassa. ’Tuomion päivänä, sanoo pyhä Neil Siinailainen, me itse olemme omat nuhtelijamme, oman omantuntomme nuhtelemina. Löydämmekö siis tässä äärimmäisessä tilanteessa muuta puolustusta tai apua kuin uskon laupiaaseen Herraan Kristukseen? Tämä usko on suuri puolustuksemme, suuri apumme, turvamme, turvanamme, rohkeutemme ja vastauksemme niille, jotka ovat tulleet vastaamattomiksi syntien sanoin kuvaamattoman moninaisuuden vuoksi. Sillä kamppailumme ja suunnattoman pelkomme aikana rakkaan Herran Kristuksen muistaminen ja lujasti juurtunut ja järkkymätön usko häneen kuvittelevat tervetulleeksi toivottavan, rauhallisen, kevyen ja nöyrän enkelin tavoin karkottavan pois vapinan ja häpeän, täyttävät meidät tyytyväisyydellä, saavat vieraantuneina meidät asumaan Jumalan luona” 482. Uskovan liike ei juuri uskonsa tähden ole Jumalasta poispäin (hänen pelostaan), vaan kohti Jumalaa, jonka armo rohkaisee ihmistä. Siksi pyhä Tihon sanoo: ”Uskossa on kristillisen autuuden koko sisältö, sillä kenellä on tosi elävä usko, sillä hänellä on Jumalan siunaus, Kristuksen totuus, pyhyys, vapautus, hengellinen vapaus, iankaikkinen elämä ja autuus” 483.

Väärinkäsitysten välttämiseksi on tässä yhteydessä tarpeen toistaa vielä kerran, että ortodoksinen kirkko, joka uskoo uskoon ihmisen koko autuuden sisältönä ja pitää uskoa ihmisen hengellisen kasvun syynä, ei koskaan käsitä tätä uskoa jonkinlaisena itsestään vaikuttavana voimana, joka jonain ulkopuolisena asiana ikään kuin tönäisisi ihmistä hyveelliseen elämään ja Jumala-yhteyteen. Ei myöskään voida ajatella, että usko vain kutsuu ihmiseen armoa, joka sitten myös tekee ihmisessä hyvää jonkin ulkopuolisen voiman muodossa. Tietenkin uskova ihminen havaitsee Jumalan armon, jolla hän lähtee taistelemaan syntiä vastaan. Tämän armon havaitsemisen välineenä ei kuitenkaan ole usko sinänsä eikä tieto tai mietiskely Jumalan armosta ja hänen valmiudestaan antaa anteeksi ja auttaa, vaan ihmisen vapaa tahto ja päätös. Samoin usko on ”hyvän tekijä, vanhurskaan käyttäytymisen perusta” vain siksi, että se ”on sielun vapaa suostumus” 484. Usko vain valtuuttaa ihmisen tahdon, mutta ei suinkaan vapauta häntä ponnisteluista itsensä suhteen. Jos ihminen ei halua välittää, silloin hänen oma lamppunsa sammuu: ”Ehkä, sanoo pyhä Kyrillos Jerusalemilainen, sanotte: Olen uskollinen, himo ei hallitse minua, vaikka ajattelen usein. Ettekö tiedä, että pitkän ajan kuluttua juuri menee usein syvälle kiveen? Älä ota siementä itseesi, sillä se murskaa uskosi. ’ 485 ’Älä luota pelkästään siihen, että sinulla on lamppu, vaan pidä se palamassa. Anna valosi loistaa, hyvien tekojen valo ihmisten edessä, äläkä anna Kristuksen pilkata itseäsi sinun vuoksesi. Pukekaa yllenne katoamattomuuden vaate, kaunistautukaa hyvillä teoilla 486. ’Ei ole välttämätöntä vain uskoa Kristukseen, sanoo pyhä Makarius Egyptiläinen, vaan myös kärsiä, sen mukaan, mitä kirjoitettu on; sillä teille on annettu paitsi uskoa Kristukseen, myös kärsiä hänen puolestaan (Fil.1:29). Uskominen vain Jumalaan on ominaista niille, jotka ovat viisaita maallisissa asioissa, tai, en sanoisi, jopa epäpuhtaille hengille, jotka sanovat: ”Me ymmärrämme sinua, joka olet Jumalan Poika” (Mark.2:24) 487. Uskossa on oltava vapaa valinta hyvän puolesta ja päätös tehdä se.

Väittäessämme tätä emme suinkaan tarkoita sanoa; että tällainen toimimattoman uskon tila on tosiasiassa mahdollinen (ellei kyseessä ole jokin poikkeus). Se, joka ei halua pyhää elämää ja yhteyttä Jumalan kanssa, ei koskaan usko, vaikka hän sanoin ja ajatuksin väittäisi uskovansa evankeliumiin. Miten hän ymmärtää, että Jumala on valmis antamaan hänelle anteeksi, kun hän ei ymmärrä, miksi hän tarvitsee tätä anteeksiantoa, kun elämä ei tunnu hänestä mahdottomalta ilman sitä? Jos hän ymmärtää koko sielustaan, mitä Jeesus Kristus on tehnyt ihmisten puolesta, silloin hän ymmärtää synnin kauheuden. Kun hän ymmärtää tämän, hän ei jätä kääntymättä Jumalan puoleen, ja siksi hän pyrkii elämään hyveellisesti. ’Joka sanoo: ’Minä olen tuntenut hänet, mutta ei pidä hänen käskyjään, on valehtelija, eikä hänessä ole totuutta’. Mutta joka pitää hänen sanansa, hänessä todella Jumalan rakkaus on tullut täydelliseksi (hän näkee tämän rakkauden ja on saanut sen); siitä me tiedämme, että olemme hänessä” (1. Joh.11: 4 – 5). Joka sanoo uskovansa, mutta jonka elämä ei ole sopusoinnussa uskon kanssa, valehtelee: hän ei usko lainkaan, hän ’ajattelee maallisia asioita’, häntä ohjaavat hänen maalliset käsityksensä, – hän ei tunne eikä ymmärrä Jumalaa sellaisena kuin hän on ilmoittanut itsensä meille. Tietenkin uskovallekin voi tulla lankeemuksia. Mutta vain lankeemuksia silloin, kun ihmistä vie mukanaan intohimo, joka peittää Jumalan kasvot hänen tietoisuudessaan. Uskovan lankeemusta seuraa kapina. Mutta ”on mahdotonta, todellakin mahdotonta, toistamme yhdessä pyhän Tihon Zadonskilaisen kanssa, että se, jolla on sydämessään uskon lamppu, joka palaa iankaikkisiin siunauksiin, ei ponnistelisi, ja niin ollen aidossa katumuksessa ei olisi ja kaikesta synnistä ei olisi päästy” 488.

Puhuessamme vapaan Jumalan ja hyvyyden tavoittelun välttämättömyydestä oikeassa uskossa haluamme vain huomauttaa juuri siitä, millä tavalla usko pelastaa ihmisen. Usko ei pelasta ihmistä sen mietiskelevän puolen kautta, ei havaitsijan tilana, niin että ihmisen tarvitsee kokea pelastuksensa vain passiivisesti. Usko pelastaa aktiivisella puolellaan, hyvän tahdon jatkuvalla osallistumisella siihen (Joh.7:17). Uskova löytää uskossaan rohkeuden kääntyä Jumalan puoleen ja tulee siten yhteyteen Jumalan kanssa ja hyväksyy tämän yhteyden. Jumalan voiman vahvistamana uskova pyrkii pyhään elämään ja siten aloittaa sen. Usko tässä mielessä on ”luottamuksemme alku ja jumalallisen armon alku meitä kohtaan, ikään kuin ovi ja tie.”. ’ 489. Jonkin maailman sielun, persoonattoman substanssin ja maailman ensisijaisen perustan, kanssa voi päästä yhteyteen tahdosta riippumatta, sille voi antautua ilman tekoja; mutta elävän Jumalan kanssa vain henkilökohtainen ja vapaa yhteys on mahdollinen.

Tuodakseen esiin tämän pelastuksen elintärkeän (eikä muodollisen) merkityksen, ja juuri silloin, kun on tarpeen suojautua protestanttisilta sepustuksilta, kirkkomme valitsee kahdesta lännessä kehitetystä kaavasta sen, jossa pelastus ei johdu pelkästä uskosta vaan uskosta, johon liittyy tekoja. ”Me uskomme, sanoo itäisten patriarkkojen kirjeen 13. kohta, että ihminen ei vanhurskaudu pelkästään uskosta (eli, kuten edelleen nähdään, ei sen teoreettisesta, havaintopuolelta), vaan rakkauden vaalimasta uskosta (usko aktiivisena voimana, sen kautta, että se tuottaa rakkautta), eli uskon ja tekojen kautta…”. Se ei ole pelkkä uskon haamu, selittävät isät edelleen määritelmää, vaan uskon, joka on olemassa meissä tekojen kautta, joka vanhurskauttaa teidät Kristuksessa.” 490. Usko siis vanhurskauttaa ihmisen, mutta vain todellinen, todellinen usko, se, joka johtaa ihmisen todelliseen elämään, se, joka saa hänet tekemään työtä pelastuksensa eteen. Tällainen on pyhän Theofaneksen opetuksen merkitys, jonka mukaan usko pelastaa tekojen kautta. ’Pelastus, sanoo pyhimys, tulee hyvistä teoista; mutta hyvissä teoissa ei voi onnistua niin kuin pitäisi ilman uskoa. Usko rohkaisee hyviin tekoihin, usko osoittaa niitä, usko johtaa siihen, että saa voimaa hyvien tekojen tekemiseen. Miksi usko on hyvien tekojen auttaja. Pääasia ovat teot, ja hän on apuna. 491. Pelastus on siis sitä, että ihminen itse luo sen, mutta tähän luomiseen hän ei pääse muuta kautta kuin uskon kautta.

Ortodoksit eivät saa ymmärtää tätä määritelmää katolisella tavalla, toisin sanoen siten, että ihminen ansaitsee pelastuksensa teoilla. Teoilla sinänsä, ulkoisina tekoina tai erillisinä suorituksina, ei ole kristinuskossa mitään arvoa. Käyttäytymistä arvostetaan tässä vain sielun vastaavan mielialan, tietyn tahdon suunnan ilmaisuna, vaikka se vuorostaan vaikuttaa tämän mielialan muodostumiseen. ’Te olette kuulleet, että muinaisille sanottiin: ’Älä tapa’; mutta joka tappaa, joutuu tuomiolle. Ja minä sanon teille: Joka turhaan suuttuu veljelleen, joutuu tuomiolle… Olette kuulleet, että muinaisille sanottiin: ”Älä tee aviorikosta”. Ja minä sanon teille: joka katsoo naista himokkaasti, on jo tehnyt aviorikoksen hänen kanssaan sydämessään. Olette kuulleet sanottavan: ’Silmä silmästä ja hammas hampaasta. Mutta minä sanon teille: ’Älkää vastustelko pahaa’ jne.”. Kaikki tämä kieltää laillisen vanhurskauden, ja sen tilalle asetetaan evankeliumin vanhurskaus, hengen ja totuuden vanhurskaus, vanhurskaus, joka ei koostu oikeasta käytöksestä vaan sisäisestä uudistumisesta, sielun muutoksesta. Vain tämä hengellinen vanhurskaus antaa ihmiselle pääsyn hengen ja totuuden taivaalliseen valtakuntaan. ’Ellei teidän vanhurskautenne ylitä kirjanoppineiden ja fariseusten vanhurskautta, ette pääse taivasten valtakuntaan’ (Matt.5:21-22; 27-28; 38-39.20). Koko vuoristopuhe rakentuu tälle ajatukselle pelkän ulkoisen hyveellisyyden riittämättömyydestä ja sisäisen muutoksen välttämättömyydestä, joka tosiasiassa myöntää ihmiselle taivasten valtakunnan. Siksi profeetalle tai opetuslapselle osoitettua suosiota arvostetaan vain silloin, kun se annetaan ”profeetan” tai opetuslapsen nimessä, uskon nimessä (Mt.10:41 -42). ’Jos, sanoo pyhä Paavali, minä annan pois kaiken omaisuuteni ja annan ruumiini poltettavaksi, mutta minulla ei ole rakkautta, niin se ei hyödytä minua’ (1. Kor. 13:3). Mikä voi olla korkeampaa ja täydellisempää kuin itsensä uhraaminen Kristuksen tai evankeliumin nimissä? ”Jokainen, sanoo Herra, joka jättää talot tai veljet tai isän tai äidin tai vaimon tai lapset tai maat minun nimeni tähden, saa satakertaisesti ja perii iankaikkisen elämän” (Matt. 19:29). Jos menemme kirjaimen mukaan ja vaadimme ulkoisia tekoja pelastukseksi, näyttäisi siltä, että elämän tai maallisen vaurauden uhraamisella voitaisiin ostaa taivaan valtakunta. Mutta Herra lisäsi heti näiden sanojen jälkeen: ”Mutta monet ensimmäiset tulevat viimeisiksi, ja monet viimeiset ensimmäisiksi.”   ” (jae 30). (j.30.) Ulkonäköön ei pidä katsoa. (v.30.) Apostoli selittää tarkemmin: pelastuksen ydin ei ole tällaisissa uroteoissa eikä ulkoisessa kiihkossa; sekä urotekojen että kiihkon on lähdettävä uudestisyntyneestä, muuttuneesta sielusta, muuten ne eivät ole mitään Jumalan edessä (1.Tim. 4:2); sen tähden voi käydä niin, että lesken uhratut kaksi penninkiä voivat olla suuremmat kuin rikkaan miehen koko uhrilahjojen paljous, ja että syntinen, publikaani, on lähempänä Jumalaa kuin vanhurskas fariseus; että ne, jotka tulevat juhlallisella hetkellä eivätkä ole tehneet mitään, saavat yhtä suuren palkkion kuin ne, jotka ovat raataneet koko päivän ja kestäneet päivän kuumuuden. Oikeudellisesta näkökulmasta tätä ei voi selittää: suuri työ vaatii suurta palkkaa (ellei kielletä ihmisen hyvän työn mahdollisuutta). Ortodoksisesta näkökulmasta se ei kuitenkaan vaadi selitystä: Herra haluaa yhtä lailla pelastaa kaikki ja Hän pyrkii yhtä lailla kaikkiin, mutta toisella on enemmän pyrkimystä Jumalaan, kykyä havaita Hänen yhteytensä, ja toisella vähemmän. Tällaisessa tapauksessa voi käydä niin, että uusi käännynnäinen, joka ei ole tehnyt mitään, saa yhtä suuren tai jopa suuremman palkkion kuin vanha ja tekoja tehnyt. Jumalan valtakunta ei ole palkinto työstä, vaan armo, joka tarjotaan vähäisimmille ja joka otetaan vastaan kunkin hyväksyttävyyden mitan mukaan.

Kysymys on siis siitä, mihin sielu suuntautuu, mitä se haluaa, minkä mukaan se elää. Jos sen pyrkimys on kohti Jumalaa; jos se ei elä itseään varten, silloin se on oikeutettu käyttäytymisensä lisäksi, ulkoisten tekojensa lisäksi; tämä on tulevan armahduksen pantti, ja teot ja työt ovat tärkeitä vain tämän pyrkimyksen palauttamiseksi ja vahvistamiseksi. ’Palkkio, sanoo pyhä Iisak Syyrialainen, ei ole enää hyveille eikä sen vuoksi tehdyille töille, vaan niistä syntyneelle nöyryydelle. Jos se menetetään, edelliset ovat turhia. ’ 492 ’Kun, sanoo pyhä Efraim Syyrialainen, rauhan ja rakkauden hedelmät eivät ole teissä, kaikki työmme on turhaa ja turhuutta. Ne, joilla ei ole näitä hedelmiä (eli jotka eivät ole uudistuneet sisäisesti), ovat tuomiopäivänä kuin viisi neitsyttä, joita kutsutaan neitsyiksi, eikä heitä päästetä valtakunnan hääalttarille, koska he eivät ole varastoineet sydämensä astioihin hengellistä öljyä eli niiden hyveiden hengellistä tehoa, joita he edustavat. Eikä neitsyyden uroteko hyveiden puutteesta, siitä, että heissä ei ollut Pyhän Hengen tehokasta asumista, lueta heille mitään. Niin kuin esimerkiksi viinirypäleiden viljelyssä kaikki huolellisuus ja työ tehdään hedelmien tulevaa nauttimista varten, ja heti kun viinitarhasta ei löydy hedelmää, on kaikki viljelytyöt muuttuneet turhiksi ja turhiksi: niin jos emme täydellä varmuudella ja hengellisellä tunteella tunne itsessämme Hengen vaikuttavuutta rakkauden, rauhan, ilon ja nöyryyden, pitkämielisyyden, uskon ynnä muiden hedelmien osalta, jotka apostoli laski, niin silloin neitsyyden uroteko on turha ja rukouksen, paaston ja valvomisen työ turhaa. .. Hengen hedelmällisyys hyveissä on hengellinen nautinto katoamattomasta mielihyvästä, jonka Henki saa aikaan uskovien ja nöyrien sydämissä” 493.

Vasta silloin ihminen voi pitää itseään pelastuneena, kun hän on hengellisessä liitossa Jumalan kanssa ja kun hän tekee hyvää nimenomaan tämän salaperäisen liiton tietoisuudesta ja sen valossa, kun hän on valmis sanomaan, että ”ei hän elä, vaan Kristus elää hänessä”. Mutta tämäkin tulee uskosta ja uskon voimasta: ”Uskon kautta minä elän Jumalan Pojassa”, ja nimenomaan siksi, että usko yksin näkee Jumalan Pojan, ”joka rakasti minua ja antoi itsensä minun edestäni”. Näin ollen eivät pelastu ne, jotka tekevät, vaan ne, jotka hengellisesti ovat aina Jumalan kanssa, jotka elävät Jumalan tähden. ’Ne, sanoo pyhä Irenaeus Lyonilainen, jotka pyrkivät parhaaseen ja kantavat Hengen hedelmiä, pelastuvat yhdessä (juuri tämän sakramentaalisen) Hengen yhteisön vuoksi’ 494. Työn on tietenkin heijastettava sielun sisäistä asennetta: hyvä puu ei voi kantaa pahaa hedelmää, eikä se, joka elää Jumalan kanssa, voi tehdä pahaa (1.Joh.3:6). Mutta puu ei ole hyvä hedelmiensä perusteella. ’Hyvä puu, sanoo pyhä Tihon Zadonskilainen, saa osoittaa hyvää hedelmää, ei tulla hyväksi. Puun on ensin oltava hyvä ja sitten tehtävä hyviä tekoja, sillä paha ei voi tehdä hyvää’ 495. ’Puun on ensin istutettava Kristukseen ja siten kannettava hyvien tekojen hedelmää: on välttämätöntä ensin olla hyvä ja sitten tehdä hyviä tekoja. Paha puu ei voi kantaa hyvien tekojen hedelmää” 496. Samoin sielu ei pelastu ulkoisten tekojensa perusteella, vaan siitä, että sen sisäinen olemus uudistuu, että sen sydän on aina Jumalan luona. Tietenkin viimeisellä tuomiolla jokaisen elämän kirja avataan, ja jokainen antaa vastauksen jokaisesta teosta, sanasta ja ajatuksesta, olipa se kuinka vähäpätöinen ja ohimenevä tahansa, Täydellistä ei voi sanoa ei-täydelliseksi. Mutta tämä elämän paljastuminen on joillekin vain nöyryyden lähde, se johtaa heidät vain tietoisuuteen anteeksiantamuksen ansaitsemattomuudesta ja sitoo heidät siten tiiviimmin Jumalaan; toisille omantunnon moitteet oikeudenkäynnissä tuovat epätoivon ja vieraannuttavat heidät täysin Jumalasta ja valtakunnasta. ’Ja nämä menevät iankaikkiseen kidutukseen, mutta vanhurskaat iankaikkiseen elämään.’ Se, joka on ohjattu sinne, minne hänen sielunsa on ohjattu, sinne hän menee.

Näin ollen uskossa on kristityn kaikki autuus. Uskon hankkiminen on aarre itsessään: ihminen ei voi uskoa Jumalan armoon muutoin kuin silloin, kun hän päättää palvella itsensä sijasta Jumalaa ja lakia. Kun hän on uskonut, hän ei voi muuta kuin rakastaa Jumalaa, ja kun hän on rakastanut Jumalaa, hän ei voi muuta kuin pyrkiä Jumalan puoleen. Jumalan puoleen pyrkiessään, yhä läheisemmin häneen yhdistyneenä ihminen yhä enemmän tunnistaa Jumalan rakkauden, ihmisen usko vahvistuu yhä enemmän ja vaikuttaa puolestaan yhä voimakkaammin tahtoon, vetää ihmistä yhä voimakkaammin Jumalan puoleen, kunnes lopulta, vapautuneena maallisesta turhamaisuudesta, ihminen ei enää näe Jumalaa kasvoista kasvoihin eikä havaitse hänen valtakuntaansa enää arvaamatta. Usko ei siis ole vain syy, liikkeellepaneva voima ihmisen hengellisessä kehityksessä, vaan se on pikemminkin hengellisen elämän keskus, sydän. Kun usko kasvaa, rakkaus kasvaa; kun rakkaus kasvaa, usko kasvaa: ihmisen moraalinen kehitys saa sekä ilmaisunsa että hedelmänsä uskon vahvistumisessa ja kasvussa. ”Uskon varmuus, sanoo pyhä Iisak Syyrialainen, paljastuu korkeahenkisissä ihmisissä, kun heidän moraalinsa kiinnittää huomiota siihen, että he elävät Herran käskyjen mukaan” 497. Usko edistää tekoja, ja tekojen kautta usko täydellistyy (Jaak.2:22). Usko totuuteen on moraalisen elämän alfa ja omega, kuten itse Herra, jonka se paljastaa ihmiselle 498. Johdattaessaan rakkauteen, jossa on iankaikkisen elämän substanssi (1. Joh.3:14; Joh.17:26), usko antaa siten ihmiselle täällä maan päällä mahdollisuuden aloittaa iankaikkinen autuus. Mutta siirryttäessä tulevaan maailmaan usko muuttuu tiedoksi, ja rakkaus, joka on sitonut ihmisen Jumalaan, jatkuu ikuisuuteen.

Ihminen ei siis ole millään tavoin tyydyttänyt Jumalaa syntinsä tähden: hän vain tunnustaa Jumalan armon, ei ansaitse sitä. Koska hän ei tunne armoa, hän ei lähesty sitä, eikä näin ollen voi koskaan saada valtaa syntiin. Vain usko antaa ihmiselle päättäväisyyden kääntyä Jumalan armon puoleen kaikista synneistään huolimatta. ’Minä suosittelen teille pelastusta uskon kautta, ja se ei ole teiltä Jumalan lahja’ (Ef.1:8).

Koska ihminen ei voinut heittää pois synnin ja rakkauden raskasta taakkaa ja kutsua Jumalaa uudelleen, Herra ’itse tuli niiden luo, jotka olivat poikenneet tuosta armosta, ja irrotti syntien käsikirjoituksen’ 499 ja veti ihmisen yhteyteen itsensä kanssa. ’Me, sanoo apostoli, olemme sanansaattajia Kristuksen puolesta, ja ikään kuin Jumala itse kehottaisi meidän kauttamme, me pyydämme Kristuksen puolesta: sovittakaa itsenne Jumalan kanssa (katso, mitä Jumala on tehnyt kutsuakseen teidät), sillä hän teki hänet, joka ei tuntenut syntiä, meidän puolestamme uhriksi synnin tähden, jotta me hänessä tulisimme vanhurskaiksi Jumalan edessä. Mutta me kanssaperillisinä rukoilemme teitä, ettette turhaan saisi Jumalan armoa… Kun meillä on tällainen lupaus, puhdistakaamme itsemme kaikesta lihan ja hengen saastaisuudesta ja tehkäämme pyhyyttä Jumalan pelossa” (2 Kor.5: 20 – 21; 6: 1; 7:1). ’Heittäkäämme pois kaikki taakat ja synnit, jotka meitä polkevat, ja kulkekaa kärsivällisesti se tie, joka meidän eteemme on asetettu, katsoen Jeesukseen, uskon päämieheen ja täydellistäjään, joka sen ilon sijasta, joka hänelle oli asetettu, kärsi ristin, halveksi häpeää, ja istuutui Jumalan valtaistuimen oikealle puolelle’ (Hebr.12:1-2).” ’Älkää pelätkö, sanoo pyhä Efraim Syyrialainen, aloittaa hyvää tietä, joka johtaa elämään; toivokaa vain, että haluatte kulkea tätä tietä, ja jos olette valmiita, polku järjestyy välittömästi edessänne…”. Jotta ette kohtaisi vaikeuksia elämään johtavalla tiellä, Herra itse on tullut teidän tähtenne elämän poluksi niille, jotka haluavat mennä ilolla valojen Isän luo. ’ 500

* * *

1 Apologia Ausb. Conf. II (2). Luterilaisia symbolikirjoja koskevissa lainauksissamme käytämme Hasen painosta: ”Libri sumbolici ecclesiae evangelicae”. Lipsiae. 1846. Pp. 60.

2 Tota doctrina adversariorum partim est a ratione humana sumptas, partim est doctrina legis, non Euangelii. Apologia. III (166). Hase. 119. Vrt. Zwinglii Artic. Y. Ed, Niemeyer ’Collectio Confessionum in ecclesiis retormati publicatarum Lipsiae’. 840. Pp. 5. Käytämme tätä painosta kaikista reformoidun kirkon symbolisista kirjoista.

3 Arol. III (144). 113. Hase: ”0pera iucurunt hominibus in oculos. Haec naturaIiter miratur humana, ratio, et quia tantum opera, cernit, fidem non intelligit, neque considerat, ideo somniat, haec opera, mereri remissionem peccatorum et justificare.

4 Apol. III (167). Hase 120.

5 Kuten hyvin tiedetään, varhaiset reformaattorit kuuntelivat suurella tarkkaavaisuudella tiettyjen kirkkoisien ääntä, erityisesti Augustinuksen, jonka sanoja lainataan toistuvasti protestanttien tunnuskirjoissa. Esimerkiksi Zwing. Expositio fidei XI, 103. Niem. 58.

6 ”Jos Aristoteleella ei olisi lihaa ja verta, en lainkaan epäröisi pitää häntä ruumiillistuneena paholaisena. Näyte Lutherin kaunopuheisuudesta Aristoteleen puhuttelussa. Schenkelin teos ’Das Wesen des Protestantismus’. 2te Aufi. Schaffhausen. 1862 s. 34.

7 Conf. Ansb. I, 20. Hase 17.

8 Conf. Ansb. I, 20. Hase 16. Vrt. Apol. III (196). Hase 127: Nostra, quod videlicet propter opera. nostra piaceamus, non propter Chrictum”. Conf. Belgica. Art. XXII: ”Necesse enim est ant omnia quae ad salutem postram requiruntur in Christo non esse: aut si sint in eo omnia. eum, qui fide Jesum Christum possidet, simul etiam perfectam habere salutem. Itaque horrenda est omnino in Deum blasphemia, asserere Christum minime sufficere, sed .aliis quoque rebus opus esse. Inde enim seqneretur, Christum ex parte tantum esse servatorem”. Niem. 374.

9 Muoto. Conc. I, 2. Hase 579: Hominis intellectus et ratio in rebus spiritualibus prorsus sint coeca. nihilque propriis viribus intelligere possint…… Ex nobismet ipsis, tanquam ex nobis, non sumus idonei, ut aliquid boni cogitemur; quod vero idonei sumus id ipsum a Deo est.

10 Nulla opera edere possumus quae non sint carnis nostrae vitio polluta, ac proinde supplicio poenisque digna. Conf. Belg: XI1Y. Niem. 376.

11 Conf. Scot. I, Art. 15. Niem. 348.

12 ”Me uskomme, opetamme ja tunnustamme, että meidän vanhurskautemme Jumalan edessä on juuri tämä, että Herra antaa meille synninpäästön synneistämme yhdestä ystävällisyydestään. Form Conc. I, art. III (4). Hase. 584′. Vrt. Gall. XVII. Niem. 334: ”Me uskomme, että koko vanhurskautemme koostuu syntien anteeksiantamisesta, joka on, kuten Daavid todistaa, myös ainoa autuutemme. Vrt. myös Conf Belg. XXIII. Niem. 374.

13 Esim. III (40). Hase. 90, sanoo, ”että vanhurskauttaminen ei tarkoita pelkästään uudistumisen alkamista, vaan myös sovintoa, jonka saamme sen jälkeen.”.

14 Instificare dicitur non sensu physico, sed forensi et indiciali, a reatu culpae et repae absolvere et iustum aestimare, declarare. Ilollaz in Brettschneider. ’Systematische Entwickelung aller in d. Dogmatik vorkommenden Begriffe. Leipzig. !841. S. 64t.

15 Apol. III (131). Hase 109.

16 Hollaz. Ibid:

17 Muoto. Conc. I. Art. Ш (17). Hase 585: Sana ’vanhurskauttaminen’ tarkoittaa tässä tapauksessa: julistaa vanhurskaaksi, vapauttaa synneistä ja iankaikkisesta rangaistuksesta syntien tähden Kristuksen vanhurskauden tähden, jonka Jumala on lukenut uskolle. Tai edellä: ’Jumala antaa ja lukee meille Kristuksen kuuliaisuuden vanhurskauden; tämän vanhurskauden tähden Jumala myös ottaa meidät vastaan armossa ja laskee meidät vanhurskaiksi. Art. III (4) Hase 584.

18 Instificare consistit in mutatione morali, quae constituit homine iustum actione iudiciali et eidem pura extrinseca. h. e. tali, quae nou in homine, sed circa hominem peragitur.’ Quenstedt in Bretschneider. Op cit. 641.

19 Bretschneider. Ibid.

20 Ibid. 642. Vrt. Art. III. Art.XIII(I).Hase 336: ”Vaikka synti ei ole vielä kokonaan tuhottu lihassa eikä vielä kuollut, Jumala ei kuitenkaan halua lukea sitä meille syyksi eikä muistaa sitä.”. Meidän syntimme, ilmaisulla Cat. maj. II, art. III (55). Nasee 500, non nobis noceant in christianitate constitutis: ubi (mikä osoittaa pelastuksen ja vanhurskauttamisen identtisyyden) nihil aliud, quam assidua et indesinens est peccatorum remissio.’

21 Nos fatemur vitam aeternam mercedem esse, quia est res debita, propter promissionem, non propter nostra merita. Apol III (241). Hase 136.

22 ’Vanhurskauttaa’ tarkoittaa tässä kohdassa (Room. Y, I) ”vapauttaa syyllinen ja julistaa hänet vanhurskaaksi” oikeudellisessa mielessä (forensi conspectu), mutta toisen, eli Kristuksen, vanhurskauden tähden; tämä toisen vanhurskaus välittyy meille uskon kautta. Koska siis tässä kohtaa meidän vanhurskautemme on toisen vanhurskauden imputoiminen, meidän on puhuttava vanhurskaudesta täällä eri tavalla kuin silloin, kun etsimme filosofiassa tai tuomiossa vanhurskautta, joka on todellista (proprii operis). Apol. III (184-5). Hasel 25 – Catech. Palat. kysymykseen Quomodo iustus es coram Deo? – Hän vastaa: ”Ilman minkäänlaista ansiota minun osaltani, pelkän Jumalan armosta, Kristuksen täydellinen tyydytys, vanhurskaus ja pyhyys luetaan minulle ja annetaan minulle (vain, että havaitsisin nämä suosiot todellisella sielunvarmuudella); ikään kuin en olisi tehnyt mitään syntiä enkä minussa olisi mitään vitsauksia; vielä enemmän: ikään kuin kuuliaisuus, jota Kristus edustaa puolestani, edustaisi minua itseäni. Pars II, art. LX. Niem. 443. Vrt. Couf. Helv. post. XV. Niem. 494: ”Deus imputat institiam Christi pro nostra”.

23 Biedermann (Christliche Dogmatik. Zürich. 1869. S. 447) ilmaisee tämän opin hyvin selvästi, nimenomaan protestantismille ominaisena piirteenä: ”Siinä missä katolisen käsityksen mukaan iustificatio sisällöltään koostuu Kristuksen infusio justitiae:sta, josta (infusio) ihminen itse joutuu kasvattamaan pelastustaan omilla voimillaan saavuttamaansa vanhurskauden asteeseen, – protestanttisen käsityksen mukaan vanhurskauttaminen koostuu pikemminkin Kristuksen applicatio ‘satisfactionis’:sta. Näin ollen applicatio on kaksitahoinen: negatiivisesti se on synninpäästö, remissio peccatorum, synnin iankaikkisen rangaistuksen objektiivinen jumalallinen hävittäminen (joka subjektiivisesti koetaan syyllisyyden tunteen lieventymisenä), ja positiivisesti se on sovinto Jumalan kanssa, reconciliatio cum Deo, Jumalan objektiivinen hyväksyntä ihmiselle palautettuun oikeaan elämänyhteyteen – yhteyteen itsensä kanssa (joka subjektiivisesti ilmenee lahjoitetun poikuuden tuntemuksena)”.

24 Ks. esimerkiksi Scheelen kommentti Hengstenbergistä, joka ”aikojensa loppupuolella samaisti vanhurskauttavan uskon Jumalan Poikaan kohdistuvan uskon aktiiviseen elämään”. Scheele yhtyy ”kirkkonsa kunniakkaimpien opettajien mielipiteeseen, jotka yksimielisesti katsoivat tämän johtuvan Hendstenbergin seniilisen sairauden seurauksesta, joka oli pimentänyt tämän miehen sädekehän, joka oli ennen niin selvästi loistanut”. Theologische Symbolic. Leipzig. 1886. Theil. II. 8. 59.

25 Sekoittumisen osalta voimme viitata Martenseniin Hänen Christliche Dogmatik. teoksensa (Berliini. 1856) sivulla 369 hän puhuu vanhurskauttamisesta näin: ”0hyväksyminen sisältää sekä positiivisia että negatiivisia momentteja, jotka ehdollistavat toisiaan vastavuoroisesti!”. Uutta elämää ei voi omistaa muutoin kuin hyvässä omassatunnossa, joka on puhdistettu tietoisuudesta Jumalan syyllisyydestä ja tuomiosta: ja päinvastoin, synninpäästöä ja omantunnon puhdistumista ei voi ajatella ilman todellista yhteyttä Kristuksen kanssa, kun hänen täydellisyydestään ja vanhurskaudestaan tehdään yksilön elämän elähdyttävä periaate. Tämä on täsmälleen sama kuin symbolisissa kirjoissa. Sielläkin hyvään omatuntoon (respect., laillinen ääntäminen) liittyy Kristuksen asuminen elävöittävänä periaatteena. Ja Martensenilla tämä asuttaminen ei toimi vanhurskauttamisessa vaikuttavana voimana, vaan ainoastaan sen seurauksena – vanhurskauttamisen juuri, lähde on jälleen lakipronominissa.

26 Apol. (III 128 – 9). Hase 108 – 9: ”Emme puhu tyhjänpäiväisestä tiedosta, joka paholaisellakin on, vaan uskosta, joka kohtaa omantunnon pelot, rohkaisee ja lohduttaa pelokkaita sydämiä…”. Tämä usko, koska se on uutta elämää, synnyttää välttämättä uusia pyrkimyksiä ja tekoja. Vrt. Conf. Heiv. XV Niem. 485 – 6: ”Tässä tapauksessa emme puhu kuvitteellisesta, turhasta ja joutavasta tai kuolleesta uskosta, vaan elävästä ja elämää luovasta uskosta, joka Kristuksen (joka on elämä) tähden ja elävöittää niitä, jotka sen kautta havaitsevat, on ja jota kutsutaan eläväksi ja joka paljastaa elinvoimansa elävillä teoilla.

27 ’Todellisen uskon jälkeen (ellei se ole kuollutta uskoa, mutta elävää uskoa) seuraa varmasti ja epäilemättä hyviä tekoja, kuten hyvän puun hedelmä. Muoto. Sops, IY (6). Hase 589.

28 ’Usko, joka havaitsee pelkäävässä ja syntiä pakenevassa sydämessä syntien anteeksiantamuksen, ei pysy niissä, jotka pysyvät intohimoissa, eikä kuolemansyntiä ole olemassa. Apol. III (23). Letku 86.

29 ’Tämän (vanhurskauttavan) uskon tärkein ja erityisen tunnusomainen piirre palvelee kirkossamme, sanoo Scheele (op. Cit. 61), että se on ’fiducia specialis’, ts. henkilökohtainen sydämen varmuus jumalallisesta armosta Kristuksessa. Tässä ei siis ole kysymys ainoastaan ihmismielen korkeimmista ja syvimmistä piirteistä, sillä mikään ei ole itserakkaalle ja maalliselle ihmisluonnolle vaikeampaa kuin päättäväisyys itsensä ja kaiken luodun kieltämisen myötä perustaa (bauen) itsensä yksinomaan jumalallisen armon lupauksiin; mutta todelliseen uskoon liittyy erottamattomasti myös moraalinen vaikutus, tietty sisimmän luonnon muutos: siellä, missä Kristuksen rakkaus ottaa luonnollisen itserakkaan mielialan (Sinuesart) paikan, siellä otetaan samalla esiin ihmismielen sydän. Juuri tätä symboliset kirjat haluavat sanoa, kun ne pyrkivät erityisellä voimalla todistamaan, että usko ei ole lainkaan helppo asia, että se vaatii suurinta ponnistelua ja jopa ylittää ihmisen voimat. Esim. Apol III. (128 – 9). Hase 108-9: Talis fides neque facilis res est, ut somniant adversarii, neque humana potentia, sed divina potentia, qua vivificamur, qua diabolum et mortem vincimus.

30 Conf. Belg. ert. XXIY. Niem. 375.

31 Catech. Genev. I. Niem. 139: ”Fidem esse radicem. ex qua nascantur omnia bona odera.

32 ’Vanhurskauttavaa uskoa, sellaisena kuin se on, ei saa sekoittaa mihinkään sille vieraaseen, ei siihen sisäiseen kamppailuun, joka edeltää vanhurskauttamista ja jossa ihminen seisoo vielä Jumalan yhteyden kynnyksellä ja pyrkii siksi tunkeutumaan sen pyhäkköön – eikä myöskään pyhityksen kamppailuun, jonka tehtävänä on maallisen elämän erilaisten suhteiden keskellä antaa muoto ja kuva ylhäältä istutetulle jumalallisen elämän siemenelle, jotta sydämen kätketty aarre saataisiin valoon ja jotta se paljastuisi ihmisten silmien edessä. Ensimmäinen muodostaa epäilemättä edellytyksen, ja toinen seuraa hedelmänä ja tekona vanhurskauttamisen tekoa. Vrt. konf. Scotic. I art. 12. Niem. 346: ”Spiritum Sanctum, sine omni meriti nostri respectu sive sit ante, sive post regenerationem, nos sanctificasse et regenerasse”.

33 Catech. Genev. Ja kysymykseen: Anne sic a bonis oneribus separari haec iustitia potest, ut qui hanc habet illis careat? Niem. 139 Vrt. Conf. Scotic. art. 13: ”Heti kun Herran Jeesuksen Henki, jonka Jumalan valitut muistavat oikean uskon kautta, ottaa jonkun sydämen haltuunsa, se välittömästi uudistaa ja uudistaa kyseisen henkilön.” Vrt. Niem. 346.

34 Formula Concordiae erottaa huomattavan selvästi nämä kaksi käsitettä toisistaan (vanhurskauttaminen ja Jumalan olennaisen totuuden tai Jumalan o6tuksen asuminen vanhurskautetussa henkilössä). ’Kysymys Jumalan olennaisen totuuden asumisesta meissä vaatii asianmukaisen selityksen. Sillä vaikka Isän, Pojan ja Pyhän Hengen Jumala (joka on ikuinen ja olennainen vanhurskaus) asuu uskon kautta valituissa, jotka ovat Kristuksen kautta vanhurskautettuja ja sovitettuja Jumalan kanssa… tämä Jumalan asuminen ei kuitenkaan ole se uskon totuus, josta Paavali puhuu ja jota hän kutsuu Jumalan totuudeksi, jonka tähden meidät julistetaan vanhurskaiksi Jumalan edessä. Jumalan asuminen seuraa sitä edeltävää uskon totuutta, joka (totuus) ei ole mitään muuta kuin syntien anteeksiantamus, syntisen ottaminen armon piiriin yksin Kristuksen pelkän kuuliaisuuden ja täydellisen ansion tähden. Pars. II. art. III (54). Hose 695.

35 Scheele. Symbolic, s. 59.

36 Ks. edellä huomautus 4 s. 17. (Kirjassa on ilmeinen kirjoitusvirhe, sivulla 17 ei ole huomautusta, joka todennäköisesti viittaa sivulla 27 olevaan huomautukseen 1. Vrt.

37

38 Koska usko havaitsee Kristuksen olevan meidän totuutemme ja koska se on kokonaan annettu Jumalan armolle Kristuksessa, siksi uskolle annetaan vanhurskauttaminen nimenomaan Kristuksen tähden eikä siksi, että se on meidän tekomme’. Conf. Helv. XY Niem. 495.

39 ’Usko ei vanhurskauta eikä pelasta sillä, että se on itsessään arvokas teko, vaan ainoastaan sillä, että se havaitsee luvattua armoa.’ Apol. II (56). Hase 70 Vrt. ib. II (86). Hase 76.

40 Catech. Palatin. LXI: Cnr sola zide te iustum esse affirmas? ’Hän ei ole siksi, että minä miellyttäisin Jumalaa uskon arvokkuudellani, vaan siksi, että Kristuksen tyydytys, vanhurskaus ja pyhyys yksin ovat minun vanhurskauteni Jumalan edessä. Enkä minä voi hankkia ja omaksua sitä itselleni millään muulla tavalla kuin uskon kautta.’ Niem. 443.

41 Bredschneider, Or. cit. 652; ”Yksin usko eikä hyvät teot (pona opera), ymmärrettiinpä ne sitten tahdon mukaan valittujen hurskaiden harjoitusten merkityksessä tai varsinaisen velvollisuuden merkityksessä (Apol. VI; Ansq Conf. art. 4: Form. Cone. art. 3), vanhurskauttaa, koska yksin usko rinnastaa itseensä Kristuksen ansion, jonka kautta ihminen vanhurskautetaan (Artic. Smalcald. pars II art. 1).”.

42 Esim. Scheele. Or. cit. 62: ”Usko havaitsee Kristuksen sellaisena, jonka kautta sekä Jumalan viha että syntisen henkilökohtainen sisäinen myllerrys voitetaan.” Vrt.

43 Ansh. Conf. 1, 6. Hase II.

44 Apol. II (76-8). Hase 73-74.

45 Apol II (36). Hase 66. Vrt. Conf. Belv. XV: ”Me emme jaa vanhurskauttamisen hyötyjä, osan Jumalan tai Kristuksen armosta, osan meille, rakkaudelle tai teoille tai meidän ansioillemme, vaan annamme sen erottamattomasti Jumalan armolle Kristuksessa uskon kautta. Meidän rakkautemme ja tekomme eivät myöskään voi miellyttää Jumalaa, jos ne ovat epäoikeudenmukaisia: meidän on ensin oltava vanhurskaita rakastaessamme tai tehdessämme. Niem. 465.

46 Ansb. Conf. I, 4. Hase 10.

47 Apol. II (112 – 3) Hase 81,

48 ”Me uskomme, opetamme ja tunnustamme, että usko yksin on se väline tai väline, jonka avulla me havaitsemme Kristuksen, Vapahtajan, ja hänen kanssaan sen hänen vanhurskautensa, joka voi kestää Jumalan tuomion.” Form. Conc. s. I art. III (5), Hase 584. Vrt. Conf. Belg. art. XXII. Niem. 374:. fides tantum est velut instrumentum, quo Christum iustitiam nostram apdrehendimus”.

49 Apol. III. (73. 75). Hase 96

50 Apol. (2456). Hase 137.

51 Itse Apologian eli Melanchthonin opetuksen mukaan. Ks. edellä.

52 Ainoa poikkeus on Confessio Helvetica posterior, art. XVI (Niem. 498-499); jossa esitetään olennaisesti sama teoria: ”Emme usko, että pelastumme hyvien tekojen kautta, emmekä myöskään, että ne ovat niin välttämättömiä pelastukselle, ettei kukaan ole koskaan pelastunut ilman niitä. Meidät pelastaa yksin Kristuksen armo ja lahja, mutta teot syntyvät uskosta. Kuitenkin ”ne teot, joita teemme uskon kautta, ovat Jumalalle otollisia. Niin kuin ne, jotka tekevät hyviä tekoja, ovat hänelle kelpaavia Kristukseen kohdistuvan uskon tähden, jotka Pyhä Henki tekee ylhäältä päin Jumalan armon kautta”. Niille, jotka tekevät hyviä tekoja, Jumala antaa suuren palkkion… Emme kuitenkaan laske sitä sen vastaanottajan ansioksi, vaan sen Jumalan hyvyydeksi, alentuvuudeksi ja aitoudeksi, joka lupaa ja antaa, joka, vaikka ei ole kenellekään velkaa, lupasi kuitenkin palkita todelliset palvojansa ja antaa sen niille, jotka häntä kunnioittavat.

53 Lomake Conc. I, art. IV (7). hase 589: ”Hyvät teot penitus excludenda sint, mutta vain silloin, kun on kyse vanhurskauttamisesta uskosta, mutta silloin, kun de salute nostra seterna, disputatur.

54 Apol. III (80) Hase 97: ”Me ylistämme ja vaadimme hyviä töitä ja annamme monia syitä, miksi niitä pitäisi tehdä.”. Vrt. Conf. Helv, post. XVI. Niem. 498: Hyvät teot: ”Todellisista, nuhteettomista eli filosofisista hyveistä, oikeista hyvistä teoista, kristityn ihmisen todellisista velvollisuuksista opetamme ahkerasti, ja sikäli kuin meillä on pyrkimystä ja voimaa, me iskostamme niitä kaikkia, tuomitsemalla niiden huolimattomuuden ja tekopyhyyden, jotka huulillaan ylistävät ja tunnustavat evankeliumia, mutta elämällään häpäisevät sen, – tarjoamalla tähän tarkoitukseen Jumalan hirvittäviä uhkauksia ja hänen suuria lupauksiaan ja anteliaita palkkioita vakuuttamiseksi, lohdutukseksi ja moitteeksi. ’

55 ’Jos, sanoo Martensen (Dogmatik. 366-70), Rooman kirkko väittää, että tämä oppi on ikään kuin vaarallinen moraalille, hän unohtaa sen evankelisen kirkon pysyvän opetuksen, että vanhurskauttavan uskon ei voida ajatella olevan sielussa kuolleessa tai vain lepäävässä tilassa, vaan että usko, elävänä hedelmällisenä siemenenä, sisältää sisällään mahtavan hedelmällisen voiman, joka väistämättä synnyttää itsestään pyhän elämän kehittymisen.’

56 ’Jos katolinen dogmatiikka Biedermannin (Dogmatik. 451) mukaan paloi kiihkeästi hyvien tekojen välttämättömyyden puolesta ja anathemoi ne, jotka kielsivät teot, se oli pelkkä protestanttisen opin väärinkäsitys tai ilkeä vääristely, jonka katoliset polemiikot kuitenkin vielä tänäkin päivänä pyrkivät päästämään pölyn lentoon.’

57 ”Teot on tehtävä joko Jumalan käskystä. tai uskon harjoittamiseksi tai tunnustukseksi ja kiitoksen palkitsemiseksi.”‘’ Vrt. apol. III (68). Hase. )95. Vrt. basileen. prior, conf. Disp. XXIV: ”Uskovaiset eivät tee töitä syntien tyydyttämiseksi, vaan pelkästään siksi, että niillä osoittaisimme, että olemme jossain määrin kiitollisia Jumalalle, Herrallemme, niistä suurista armoista, joita hän on tehnyt meille Kristuksessa.”. Niem. 100.

58 ’Jos pyhitys koostuisi vain Kristuksen ansioiden ulkoisesta, oikeudellisesta meille osoittamisesta ja jos sen jälkeenkin pysyisimme edelleen synnissä, – vanhurskautuksemme, Jumalan armo ja lunastus olisivat vain näennäistä: silloin Jumalan totuus tuhoutuisi, sillä Hän näkisi meidät pyhinä, joita emme olisi, eikä näkisi meitä syntisinä, joita kuitenkin olisimme.’ N. Klee. Katholishe Dogmatik. Mainz. 1835. Th. III, 67.

59 Perrone. Praelectiones theologicae Paris. 1842. ’Tom. I. 1391: ’Vanhurskauttaminen koostuu katolisen käsityksen mukaan armon kautta tapahtuvasta sisäisestä uudistumisesta, joka Kristuksen, Vapahtajamme, ansioiden tähden kiinnittyy (ihmisen) sieluun.’

60 Näin ollen Tuomas Akvinolaisen mukaan yhtäältä iustiticatio impii est. ja toisaalta remissio peccatorum (ks. kokoelma: Petri Lombardi, Sententiarum libr. IV… pes non. Thomae Aquinati summa Theologica. Paris. Tom. II, 950). Tämän lisäksi tässä oikeudellisessa teossa on positiivinen seikka,-oikeutus on translatio ab eo statu. in quo homo nascitur filius primi Adam, in statum gratiae et adoptionis filiorum Dei per secundum Adam Jesum Christum, salvatorem nostrum.”. Sacrosanctum, oecumenicum Concilium Tridentinum. Editio reformata. Tridenti. 1745. pag. 30 – 31.

61 ”Jos joku sanoo, että ihmiset vanhurskautuvat ilman Kristuksen vanhurskautta, jonka hän on ansainnut puolestamme, tai että he ovat vanhurskaita sen kautta vain muodollisesti, olkoon hän anathema”, sanoo Tridentin konsiilin 10. kaanon. Tridenten. pag. 39.

62 Klee. III, 63.

63 Tällaisen eron mahdollisuus subjektiivisen ja objektiivisen momenttien oikeutuksessa ei ole katolisestikaan kyseenalainen. Näin sanoo esimerkiksi hänen tunnustettu opettajansa: ”Vanhurskaus ihmisessä voi toteutua liikkeen merkityksessä, joka suuntautuu vastakohdasta vastakohtaan, ja tässä mielessä vanhurskauttaminen saa aikaan tietyn muutoksen vääryyden tilasta luvattuun vanhurskauden tilaan…”. Ja koska liike saa nimensä pikemminkin termistä ’ad quem’ kuin ’a quo’, niin siksi tällainen muutos, jolla joku muuttuu vääryyden tilasta vanhurskauden tilaan syntien anteeksiantamisen kautta, saa nimensä termistä ’ad quem’ ja sitä kutsutaan ’iustificatio impii’. Thomas Aquinas. Thom. II. 944.

64 Tuomas Akvinolainen (Thom. II, 966) pyrkii tunnustamaan ihmisen osallisuuden vanhurskauttamiseen ja samalla välttämään ansioiden käsitettä. Hän sanoo: ”Ihminen vanhurskautetaan uskon kautta, ei niin, että sillä, mitä hän uskoo, hän ansaitsee vanhurskauttamisen, vaan niin, että samalla kun hän vanhurskautetaan, hän uskoo, koska vanhurskauttaminen edellyttää uskon liikettä.” Hän sanoo: ”Ihminen vanhurskautetaan uskon kautta. Mutta Perrone (I, 1438) voi toimia selvänä todisteena siitä, miten oikeudellinen näkökulma tiukasti ottaen edellyttää tässäkin ansiota. Perronella on pyrkimys siirtää armo ensimmäisen armon vastaanottamiseen ja tunnustaa pyhittävä armo ansioiden palkaksi, vaikkakaan ei de condigno. Hän sanoo: ”Ansioiden jako (de condigno ja de congrue) perustuu isien opetukseen, erityisesti Augustinuksen opetukseen, joka opettaa, että jumalattomat uskon kautta ansaitsevat syntien anteeksiantamuksen; sillä hän sanoo: ‘Eikä syntien anteeksianto tapahdu ilman jonkinlaista ansiota, jos se perustuu uskoon (si fides hanc impetrat)’. Sen uskon ansiota, jonka nojalla tuo mies sanoi: ”Jumala, armahda minua syntistä”, ja lähti pois vanhurskautettuna uskovan nöyryyden ansiosta, ei kiistetä. Mutta tämä ei ole ansio tiukassa mielessä otettu tai de condigno, kuten pyhä mestari jatkaa: ”Eikö ole olemassa ansiota ja vanhurskautta?”. Ilmeisesti on, niin kauan kuin ne ovat vanhurskaita. Mutta se, että heistä tehdään vanhurskaita, siihen heillä ei ollut mitään ansiota.”‘’ Niinpä se ansio, joka edeltää vanhurskautettua!” on ansiota de congruo ’eikä sitä kutsuta niin varsinaisessa merkityksessä.”.

65 Trenton kirkolliskokous: ’Mikään, mikä edeltää vanhurskauttamista, olipa se sitten usko tai teot, ei ansaitse itse vanhurskauttamisen armoa; sillä jos se on armo, se ei ole teoista; muuten, kuten apostoli sanoo, armo ei ole armoa.” (Tridentinum rag. 33). Häntä seuraa Klee (III, 62), kun hän pitää vain ensimmäistä armoa ensimmäisenä, alkuna, ja vanhurskauttamisen armoa kaiken ansion perustana, ansaitsemattomana’. Vrt. Tuomas Akvinolainen. Vol. II. 965: ”Ennen armoa, synnin tilassa, ihmisellä on esteet armon ansiolle, ilmeisesti synnissä itsessään; ja kun ihmisellä on jo armo, tämä jälkimmäinen, jo olemassa olevana, ei voi joutua ansion alaiseksi; sillä palkka on tekojen loppu, armo on meissä jokaisen hyvän työn alku…Jos kuitenkin joku lahja ansaitsee ansioita ennaltaehkäisevän armon voimalla, se ei ole ensimmäinen armo. Näin ollen on selvää, ettei kukaan voi ansaita itselleen ensimmäistä armoa.

66 ’Armoa, sanoo Klee (III, 47 – 48), ei anneta ansioiden mukaan, koska 1) silloin tuhoutuisi käsitys Jumalan hyvyydestä ja hänen täydestä oikeudestaan jakaa sitä, samoin kuin käsitys armosta, sillä missä on ansioita varsinaisessa ja tiukassa merkityksessä, siellä esiintyy velka- tai oikeussuhde varsinaisessa ja tiukassa merkityksessä, ei vaadita ja anneta armoa vaan oikeutta ja omaisuutta; 2) koska armo on kaiken ansion perusta ja edellytys, – tästä seuraa, että armo ei voi jäädä ansion alle (principium meriti non sadit sub meritium); 3) koska Jumala Raamatun ja kokemuksen mukaan antaa armon myös kelvottomille; 4) koska raamatullinen aksiooma, että Jumala ei katso kasvoihin, ei täydellisyydessään ja laajuudessaan otettuna salli tällaista poikkeusta lainkaan. Brietschneider. Vrt. cit. 643.

67 Thоm. Aԛuin. Tom. II, 961: ”Mikään luonto ei voi riittää sellaiseen tekoon, joka ansaitsisi ikuisen elämän, ellei se ylitä jotakin yliluonnollista donumia, jota kutsutaan armoksi”.

68 Klee (III, 25): ’Jumalan armolla tarkoitamme tässä yhteydessä Jumalan voimaa ja toimintaa luodussa, joka kohdistuu sen suhteen säilyttämiseen tai palauttamiseen ja täyttämiseen häneen, sellaisena, jossa on sen pelastus, totuus, vapaus ja onnellisuus.’

69 Perrone. I, 1241. Vrt. 1. 1399 (gratia habitualis).

70 Thoma Aquinat. Vol. II. 952 Vrt. can. XI Tridentin kirkolliskokouksen: ”Jos joku sanoo, että ihmiset vanhurskautetaan joko pelkän Kristuksen vanhurskauden imputoimisen tai pelkän syntien anteeksiantamisen kautta ilman sitä armoa ja rakkautta, jonka Pyhä Henki vuodattaa heidän sydämeensä ja joka tarttuu heihin, tai sanoo, että Jumalan armo on pelkkä suosio, – olkoon hän anathemassa. Tridentin’ rätti. 39.

71 Klee. III, 66.

72 Selkeä todiste tästä inhimillisen tahdon nöyryytyksestä ja samalla koko pelastuksen prosessin materialisoitumisesta on Kleen sanoissa (III, 56): ”Tahto tarvitsee paljon enemmän kuin tietoisuus Jumalan sormen uudistavaa ja vahvistavaa kosketusta, siinä on uudestisyntyvä olemuksemme ydin, siinä on perustettava uusi elämä: tahto on perverssimpi kuin tietoisuus, siinä on syntiä; mutta ei vain siksi, että se on langennut ja niin syvälle, vaan siksi, että siinä on oma itsemme, ja äärellinen itsemme – tahto on otettava armon avulla haltuun, käännettävä ja nostettava Jumalan puoleen.

73 Gratiam sanctificantem non cadere sub meritum de condigno (Perrone, vol. I, 1447), – koska ilmeisesti fides, kuten Pietari Lombard sanoo, vaikka causa iustificationis, mutta samalla ja ipsa est gratia et beneficium, quo hominis praevenitur voluntas et praeparatur’.” (Perrone, vol. I, 1447). Ks. edellä mainittu ’Compendium Petri Lombardi Sententiarum… et saetega’. Vol. I, coll. 201.

74 ’Trenton konsiilin (Trident. pad. 37) mukaan vanhurskautta ’kutsutaan meidän omaksemme’ vain sen soveltamispaikan mukaan, niin sanoakseni siksi, että sen meihin kiinnittymisen seurauksena meidät vanhurskautetaan; mutta se on myös Jumalan vanhurskautta, koska se vuodatetaan meihin Kristuksen ansion seurauksena.

75 Regg. I, 1444.

76 Kley. Sch, 20: ”Hyvät teot ovat uskon, toivon ja rakkauden konkreettisia muotoja ja ilmenemismuotoja, uskon, toivon ja rakkauden sisäisen habituksen paljastumista erityisinä sisäisinä tai ulkoisina tekoina ja ilmaisuina tai moninaisina ja erilaisina lausahduksina, pilkkomisena Jumalan yhdestä suuresta ja pysyvästä teosta, uskosta, toivosta ja rakkaudesta, sisäisessä tai ulkoisessa maailmassamme.” Kley, 20: ”Hyvät teot ovat uskon, toivon ja rakkauden konkreettisia muotoja ja ilmenemismuotoja.

77 Kley. III, 23: ”Teot ovat edellytys sille, että vanhurskauden täysi läsnäolo, ilmestyminen ja lisääntyminen meissä on mahdollista.

78 ’Isti boni motus (esim. diligere jne.), sanoo Pietari Lombard(0r. cit . I, 205), vel affectur merita sunt er dona Dei, quibus meremur etipsorum augmentationem.’, Että tämä ei ole Lombardin yksityinen mielipide, todistaa Trenton kirkolliskokous, joka Can. XXIV de iustif. anathemoi sen, joka kieltää, että vanhurskaus lisääntyy Jumalan edessä Can, XXXII, selittää nimenomaisesti, millä tavalla tämä lisääntyminen tapahtuu, juuri siinä merkityksessä kuin on ilmoitettu: si quis dixerit, että vanhurskautetun ihmisen hyvät teot … pop vere tegeri augmentum gratiae (eivät todella ansaitse armon lisääntymistä), olkoon hän anathema (Trident. pag. 41. 42). Vrt. Regr. I. 1437.

79 ”Ne, jotka tällä tavoin (ts. Kristuksen kautta kasteen sakramentissa) vanhurskautetaan, Tridentin konsiilin (pag. 34) mukaan, nousevat hyveestä hyveeseen, uudistuvat, kuten apostoli sanoo, päivästä toiseen: ts. mortifioimalla lihansa osat ja esittämällä ne vanhurskauden välineelle tyydytykseksi (in satisfactionem). noudattamalla Jumalan ja kirkon käskyjä, jotka on saatu Kristuksen kiitoksen kautta, lisääntyvät uskon avustamina hyviin tekoihin ja vanhurskautuvat yhä enemmän”.

80 Reggope. I, 1440. Vrt. Trident;. pag. 37: ”Niille, jotka ovat pyrkineet hyvin loppuun asti ja panneet toivonsa Jumalaan, iankaikkinen elämä tarjotaan sekä armona, joka on armollisesti luvattu Jumalan pojille Kristuksessa Jeesuksessa, että palkkiona, joka Jumalan itsensä antaman lupauksen mukaan palkitaan heidän hyvien tekojensa ja ansioidensa perusteella.” Vrt.

81 Regr. I, 1434 – 5.

82 Thoma Aquin. II, 959.

83 Thoma Aquin. II. 959 – 60.

84 Ibid. 966: ”Tekemisellämme on ansion merkitys, koska se kumpuaa vapaasta tahdosta, sikäli kuin teemme mitä tahansa mielivaltaisesti; ja tällä puolella on vastaavuuden (meritum congrui) kautta tuleva ansio, koska vastaavuutta on se, että siinä välissä, kun ihminen käyttää hyvään aikaan hyveensä, Jumala ylemmässä asteessa toimii hänen ylitsepääsemättömän hyveellisyytensä mukaisesti”.

85 Aro1. II (19). Onsee 63: ’Ja että (katolilaiset) keksivät eron ansioiden congrui ja ansioiden condino välillä, tätä he vain harhauttavat, ne videantur aperte pelagianiVein. Sillä jos Jumala välttämättä antaa armon congrui-ansiosta, se ei ole enää congrui-ansiota, vaan condigno-ansiota. Ikään kuin he eivät näkisi, mitä he sanovat. Tuon rakkauden lahjoituksen (habitus) jälkeen, jonka he keksivät, ihminen ansaitsee de condigno. Ja kuitenkin he tekevät epäilyttäväksi, onko tämä lahjoitus rahana. Mistä he sitten tämän jälkeen tietävät, ansaitsevatko he de congruo vai de condigno?

86 Thoma Aquin. II, 963: ”Jos puhumme opere meritorio, joka on peräisin Pyhän Hengen armosta, niin myös iankaikkisen elämän ansaitseminen tapahtuu ex condigno, koska ansiot (valor meriti) määräytyvät Pyhän Hengen hyveen mukaan, joka liikuttaa meitä iankaikkiseen elämään (tästä 1oan. 4, 14: Hän on tehnyt hänessä iankaikkiseen elämään virtaavan veden lähteeksi); mutta teon arvo (pretium orris) määräytyy armon ansion mukaan, jonka voimalla ihminen, kun hän on tullut osalliseksi jumalallisesta luonnosta, on Jumalan adoptoima, niin että hän Jumalan poikana, nimenomaan adoptiolain nojalla, saa perinnön.

87 Perrone I, 1444.

88 Klee. Ш, 61.

89 Emme vääristä katolista opetusta esittämällä ihmisen henkistä elämää tällaisena aineellisena, fyysisenä ilmiönä. Mekanismi ja aistillisuus ovat katolisen mielen esityksen tunnusmerkkejä.

90 Trento, s. 31 (grattam praeveniri).

91 Catechismus ad parochos. Vieunae. 1827. pag. 456: (Homines) – adiutores et admiuistri Dei gratiae.’.

92 Klee III, 8.

93 Ibid. 60.

94 Trident Pag, 37.

95 Klee III, 58-60.

96 Cyril Alex, vol. iii, 294. Luomuksia. Käännetty Moskovan Dukhissa. Akatemia. Kaikissa lainauksissa venäläinen ’t’ tarkoittaa venäjänkielisen käännöksen mukaista nidettä; latinankielinen t tarkoittaa kreikkalaisen Patrologiae Migne -sarjan nidettä.

97 Т. I, 227.

98 Pyhä Justinus Marttyyri. Keskustelu Tryfonin kanssa. 44. Ks. muinaisten kristittyjen apologien teokset. Julkaissut Sviashch. P. Preobrazhensky. М. 1867. P. 214.

99 Krysostomos. Teoksessa Io Hom. XXI, 3 (Migne S. G. t. LIX, col. 132).

100 Kyrillos Jerus. Catech. IX, 13. Migne S. G. t. XXX II, col. 652: ”(muurahaisen tavoin) sinäkin keräät itsellesi hyvien tekojen hedelmiä tulevina aikakausina.” (Muurahaisen tavoin).

101 Cassian. Kirjoituksia. М. 1877. P. 210.

102 Gregorius Nyssilainen. vol. VII, 447.

103 Kyrillos Aleksanteri, nide i, 261.

104 Athenagoras. Apologia. 12, ed. Preobrazhensky St. 82.

105 т. III, 156. Sana 32.

106 Luomukset. M. 1848 – 51. Bd. 1, 97. Sana askeesista.

107 т. III, 323. Askeettisuuden sana.

108 Kyrillos Jerus. Luomukset. М. 1855. Pp. 327. Ogle. sana XVIII, 4

109 Pyhä Hippolytos. Against Platon, 3. Ks. hänen teostensa englanninkielinen käännös Clark’s Ante-Nicene library -teoksessa. Vol. IX, s. 50 Pyydämme anteeksi lainausten moninaisuutta: meidän on täytynyt tyytyä siihen, minkä tahansa Pyhän Hippolytoksen kirjoitusten painoksen olemme saaneet käsiimme. Lisäksi lainaamme joitakin Fr. Mignen teoksesta tai yksinkertaisesti venäjänkielisestä käännöksestä. Tämä johtuu siitä, että olemme lukeneet nämä teokset kahdesti: ensimmäisellä kerralla, kun olimme Pietarin akatemiassa, meillä oli käsissämme alkuperäiskappale, jota emme voineet saada toisella kerralla. Ks. esimerkiksi edellinen lainaus Pyhän Kyrilloksen Jerusalemista.

110 De hominis opif. s. XXII (Migne. t. XLIV, col. 209) vol. I, 170.

111 Pyhä Krysostomos. De statuis. Hom. XIII, 3 (Migne t. XLIX, col. 140).

112 Gregorius Jumalansynnyttäjä. vol. I, 27.

113 Т. II, 529 (toim. 1858).

114 Т. II, 98. Ed. 1858 Sana Nestiazhaniesta (Magnaan) k. I.

115 Catech. XV, 23 (Migne. XXXIII, 901).

116 Tikkaat. Ed. M. 1873, s. 222.

117 De Placilla (Migne. t. XLVI, s. 889 – 92).

118 T. III, 196-7.

119 T. VI, 756. M:n teokset 1855-1859.

120 Math. Hom. XXXIV, 3 (Migne. t. LVII, col. 402).

121 De Lazaro. VII, 9. Migne. t. XLVIII, col. 1044.

122 Luominen. Kääntäjä Karneev. ST. PETERSBURG. 1847-50, n:o iv, 13.

123 Luomuksia. Kiova. 1879, osa I, 351.

124 т. II 82.

125 т. II, 74.

126 Aut. Augustinus, vol. iv. 307. luomuksia. Kiova,. 1880.

127 Advers. Maced. X (Migne t. XLV, col. 131. т. VII, 35.

128 т. V. 307. Lähetetyt kirjeet XIX. Luomus, M. 1875.

129 Ephrem Syr. vol. IV, 224. Sana Kristuksessa poisnukkuneista.

130 Keskustelu IX, 5 Heprealaiskirjeestä, s. 172.

131 Pyhän J. Krysostomoksen liturgia.

132 Kasteen riitti.

133 De libert. mentis. VIII (Migne t. XXXIV, col. 941). Venäläinen käännös. М. 1852. Pp. 597.

134 Gregorius Jumalansynnyttäjä. vol. II, 25. Sl. 14.

135 Ephrem Syr. vol. I, 280. Sana sovitus 1. Vrt. Bl. Augustinus vol. Sch, 386: ”Me olemme päättäväisesti kykenemättömiä kiittämään Häntä kunnolla myös niistä suosioista, että olemme olemassa, että elämme, että näemme taivaan, että meillä on älyä ja järkeä, joiden avulla saamme Häntä itseään, joka on luonut kaikki nämä asiat”. Mutta mikä sydän, mikä kieli kykenee kiittämään Häntä riittävästi siitä, että Hän ei ole kokonaan hylännyt meitä, jotka olemme syntien painamina ja taakkana, jotka olemme kääntyneet pois Hänen valostaan ja pimeyden rakkauden pimentäminä, ts. pimeyden pimeyteen, vaan on lähettänyt meidät Hänen luokseen. Hän on lähettänyt meille Sanansa, joka on hänen ainosyntyinen Poikansa, jotta oppisimme häneltä, joka syntyi lihassa ja kärsi meidän puolestamme, kuinka korkealle Jumala arvostaa ihmistä, että tämän yhden uhrin kautta me puhdistuisimme kaikista synneistä, ja että, saatuamme sydämiimme Pyhän Hengen rakkauden vuodatuksen, pääsisimme kaikista vaikeuksista huolimatta aikakauden loppuun asti, jotta voisimme saavuttaa Pyhän Hengen täydellisyyden, jotta voisimme kaikista vaikeuksista huolimatta saavuttaa iankaikkisen levon ja sen sanoinkuvaamattoman suloisuuden, että saamme nähdä Hänet. ’ ’Tämän kautta, sanoo pyhä Gregorius Nyssalainen (de beatud. or. VII. Migne. t. XLIV, col. 1280)’ vol. II, 454), niin suuri Olento (tw toiootf cai tosoutf pragmati), että on mahdotonta joko nähdä Häntä, kuulla Häntä tai käsittää Häntä ajatuksella, on omaksuttu, ei missään luoduista, ihmiselle, – tämä tuhka, tämä heinä, tämä turhuus, hän on hyväksytty pojaksi (eiV uiou taxin) kaikkien Jumalalle. Mitä voidaan löytää kiitoksen arvoista tästä suosiosta? Missä on sellaista sanaa, sellaista ajatusta, sellaista ajatuksen liikettä, jolla ylistettäisiin sillä tällaista armon runsautta? Ihminen astuu ulos luontonsa rajoista, hänet tehdään kuolevaisesta kuolemattomaksi, katoavasta pysyväksi, yhdestä päivästä ikuiseksi, sanalla sanoen ihmisestä Jumalaksi.

136 Vol. IV, 9 Hengellinen aarre, n. 3.

137 Ephrem Syr. I, 45. Sana ylpeyden kukistamisesta.

138 Ogle. xx, 23. Pp. -211.

139 t I, 223. Po. XXXII, 5. 3. painos 1891 г.

140 т. 1, 204.

141 De Lazaro VI, 9 (Migne, t. XLVIII, 1041). ’Antiokian kansalle’, vol. i, 185.

142 т. II, 285. Todellisesta kristinuskosta. § 220.

143 т. VI, 298.

144 Ephrem Syyrialainen, vol. 1, 64.

145 Myös hän, vol. i, 100. Sl. 5.

146 Myös hän, vol. iii, 319-320. Sl, 75.

147 Genesiksestä. Horn. XXV. 7 (Migne. t. LIII, col. 229). ”Keskusteluja Genesiksestä”, t. ii, 53-54. ST. PETERSBURG. 1851-53.

148 Keskustelu XV, 29. Pp. 167.

149 T.IV, 144.

150 I Corlnth. Hom’. XII, 2 (Migne t. LXI. col. 98).

151 т. IV, 144.

152 т. IV, 1.

153 р. IV. 255.

154 Harhaoppeja vastaan, k. IV, 18,6. Ks. englanninkielinen käännös teoksessa Clark’s ’Library’ vol, V, s. 436.

155 Room. hom. VIII, 7 (Migne, t. LX, 462-3). Venäläinen käännös. Pp, 176.

156 In Genes Hom. XLII, 1 (Migne t. LIV, 38G). Käännös, vol. Sch, 5-6.

157 In Math. Hom. XVI, 1 (Migne. t. LVII, 251). Käännös, M. 1886 vol. 1, 329-330.

158 De stat. Hom. II, o (Migne. t. XLIX, 41). Antiokiaan. t. I. 232.

159 Krysostomos In. Genes. Hom. XXV, 7 (Migne. t. LIII, 228). T. II, 51-2.

160 t- VI, 418. Aatami ja Henok.

161 Tikhon Zadonskista. VOL. IV. 11. Hengellisen aarre, n. 4.

162 Т. 1. 403 Ed. 1845-54.

163 Room. hom. XII. 2 (Migne. t. LX, col. 496). Käännös Sivu 259.

164 Gregorius Nyssalainen. Psalmissa. I.8. (Migne. t. XLIV, col. 468). T. II,4I.

165 Luominen. M, 1851-54. T. IV, 57.

166 Rukouksia tulevan unen puolesta.

167 Tämän vuoksi legalistisen elämänkäsityksen perusteella on mahdotonta ymmärtää, miksi Jumalan Sana ja kaikki isällinen kirjallisuus vaatii niin voimakkaasti, että ihminen pelastuu vain uskossa Kristukseen ja vain seurakunnassa. Jos protestanttien kanssa sanotaan, että kristinuskon ulkopuolella ihminen ei voi olla hyveellinen; vastauksena tähän he viittaavat lukuisiin jälkiin hyveellisestä elämästä myös pakanuudessa (vaikka pakanuudessa ei tietenkään ole mitään aivan täydellistä esimerkkiä); joka tapauksessa tavallisen kristityn elämä ei eroa niin jyrkästi kunnollisen pakanan elämästä, että olisi ilmeistä, miksi edellinen olisi pelastuksen arvoisempi kuin jälkimmäinen. Miksi siis Herra hyväksyy ensin mainitut eikä jälkimmäisiä? Publikaani oli syntisempi kuin fariseus, ryöstäjä teki ehkä monia tekoja, joista kirjanoppineet olisivat kauhuissaan kavahtaneet. Miksi siis kaksi ensimmäistä ovat Jumalalle hyväksyttäviä, mutta fariseus ja kirjanoppineet eivät. Jäljelle jää vain yksi ero: uskovat tunnustavat Jumalan hallitsijakseen, kun taas uskottomat jne. eivät tunnusta. Laillistille tämä syy on aivan riittävä: tärkein rikkomus laillisessa liitossa on majesteetin loukkaaminen. Mutta moraalitajumme ei ole rauhassa, kun sovellamme samaa Jumalaan: häneltä odotamme korkeinta oikeudenmukaisuutta, joka arvostaa ihmisen teot niiden sisällön mukaan eikä sen mukaan, miten hän suhtautuu Tuomariin niin tai näin.

168 Т. III, 292. Sana pyhästä kasteesta.

169 Stromata. Kirja IV. 6., Clark’a ’Library’ Vol. XII, s. 152.

170 Stromata. IV, XXII. Ibid. s. 203.

171 Т. III, 283. Sama sana.

172 De vita Moys (tulkittu) Migne. T. XLIV, 429. Käännös. Т. 1, 378.

173 Antiokhoselle. T. III, 63. Sl:n rikkinäisyydestä. II, 13. ST. PETERSBURG. 1848 г.

174 Room. hom. V, 7. (Migne. T LX, col. 431. Käännös. s. 95-98).

175 Antiokhoselle. T. II. 327 – 28. Katumuksesta. Imp. IV, 3.

176 Diskurssi XIII, 4 Heprealaiskirjeestä. S. 233.

177 T, IV, 36. Sana 42 jäähyväiset.

178 Imp. XX. Pp. 610.

179 Т. III, 312, Todellisesta kristinuskosta, § 434.

180 De beatud. Orat. III. (Migne. t. XLIV, 1221). T. II, 389.

181 Iu Io. Hom. LXXVII. 4 (Migne. t. LIX, col. 418). T. II, 390.

182 Stromata. IV, VII. Clark’s Library, vol. XII, s. 163.

183 Gregorius Jumalan. vol. I, 120.

184 Т. III 324. Luomukset. М. 1859-60

185 Askeesin sanat. Pp. 351. Ed. 1854 Sl. 56.

186 Т. VI, 118. B. cn. x1x, 3, B. cn. x1x, 3.

187 Т. VI, 40. Vrt: ’Taivasten valtakunta on mietiskely’. Ibid. Kirje Cæsarean munkille.

188 De mortuis. Migne. t. XLVI, col. 504-5.

189 Т. IV, 483. Vrt. Gregorius Teologi vol. V, 345: ”Mikä on valtakunta?”. Jumalan mietiskely, hänen ylistyksensä ja veisunsa yhdessä enkelien kanssa.

190 Klemens Aleksanterial. Stromata IV, 22. Clark’s Library, v, XII, 203.

191 Efraim Syyrialainen, ks. vol. iv, 421. Sl. 142.

192 Gregorius Nyssalainen vol. II, 442 – 3. Vrt. kirjaimellinen toisto Pyhän Athanasius Suuren. teoksessa Mt V, 8t. IV, 478.

193 Т. V, 61 – 2. Sana askeesista 2. Ks. esim.

194 Т. IV. 144. Ed. 1892.

195 Ibid. s. 208.

196 S. 429.

197 т. II, 56.

198 т. II, 478. On the beatitudes syl. VIII.

199 Vuodelta Preosv. Theofanes teoksessa ’Outlines of Christian Moral Teaching’. Pp. 34 – 35. 1891 ed.

200 In. Cantic. Cant. Horn. IX.

201 Т. I, 227.

202 Irenaeus Lyon. Harhaoppeja vastaan, kirja V. k. xII, 4. Clarks Library. v. IX 85.

203 Gregorius, Jumala. vol. 11, 37.

204 Basileios V. VOL. IV, 345. Imp. 23-я.

205 In Cant. Cant. Hom. III (Migne. t. XLIV, col. 824). T. III, 79.

206 Т. V. 63-64.

207 Т. III, 310.

208 De profess. christian. Migne. t. XLVI, col. 245.

209 Clement Alex. Stromata. IV, 22. Clark’s Library, v. XII, 203.

210 т. II, 397. Sana 37 toisesta tulemisesta.

211 т. IV, 416. Ps. CXVIII, 40.

212 И. Krysostomos. Room. VIII. (Migne. t. LX, col. 456). Käännös s. 159.

213 T. III, 292. sl. 40.

214 Gregorius Jumalansynnyttäjä. Т. V, 125.

215 Ep. Theofanes. Kirjeitä yhdelle henkilölle Pietarissa, Pietari. 1881. P. 63.

216 Gregorius Jumala. ibid.

217 Kirjeitä kristillisestä elämästä. ST. PETERSBURG. 1880. s. 198.

218 т. II. 302.

219 Orat. catech. c. V (Migne. t. XLV. col. 21). vol. IV, 15-16.

220 Ves. I, 10. Pp. 14.

221 Pyhä selittää tässä yhteydessä vertauksen tuhlaajapojasta.

222 т. II, 192.

223 Theofanes. Hahmotelma. S. 32.

224 Gregorius Nyssan kirjoitus. Psal. i, 1. vol. 2.

225 Ibid. migne. l. XL1V. col. 433. т. II. 4.

226 ’Pyhän Basileios Suuren mukaan pakanalliset tietäjät ryhtyivät pohdiskelemaan ihmisen loppua, mutta heidän käsityksensä siitä erosi toisistaan. Jotkut väittivät, että tämä päämäärä on tieto, toiset menestyksekäs toiminta, toiset elämän ja ruumiin monipuolinen käyttö, ja toiset, jotka muuttuivat karjan kaltaisiksi, sanoivat, että tämä päämäärä on nautinto. Mutta meidän oppimme mukaan päämäärä, jota varten teemme kaiken ja jota kohti pyrimme, on autuas elämä tulevassa ajassa. Ja tämä päämäärä saavutetaan, kun me esitämme itsemme Jumalalle, jotta hän hallitsisi meitä. Tätä parempaa päämäärää järkiluonnolle ei järki ole vielä keksinyt.” Vol. I, 289. Ps. XLVIII, 1.

227 Pääpiirteittäin. Pp. 33.

228 1 Ap 21. Toimittanut Preobrazhensky, s. 59.

229 Ps. XXIX, 8. T. I, 212.

230 Pääpiirteittäin. Pp. 12-13.

231 ss:n rikkinäisyydestä. I, 16. Antiokiaan. vol. III, 18.

232 Imp. V Roomalaiskirjeestä, s. 98-99.

233 Т. V, 153. Jae on ’nöyryydestä’.

234 Aut. Augustinus. B. cn:n rakeesta. X, 6, vol. IV, 112-113.

235 Bes. on Ps. i. vol. I, 152 – 153. 1891 ed.

236т. IV, 298.

237Pyhä Gregorius Nyssalainen De profess, christ. Migne. t. XLVI, 244.

238 PyhäGregoriusNyssalainen. De virginit. s. XII. Migne. t. XLVI, col. 372 – 3 т. VII, s. 345.

239 Psalmissa CXLIV, 1(Migne. t. LV, col. 465).

240 Pääpiirteittäin. Pp. 35 – 3G.

241 Protestantit tarvitsevat tätä ajatusta, ja perustellakseen oppinsa pyhien yhteyden, kuolleiden puolesta rukoilemisen jne. mahdottomuudesta.

242 Ps. 99. Bd. IV, 210.

243 Ohje munkkeja varten, t. V, 59. Hyveistä ja intohimoista ibid. s. 125.

244 Efraim Syyrialainen. Syr. 127 Katumuksesta. vol. v, 105.

245 т. III, 1b 3.

246 Hom. XLIV, 9. Migne. t. XXXIY. col. 785. Pp. 387.

247Iisak Syyrialainen. Pp. 79.

248 Basileios W. Ps. XLY, 5. t. I, 282.

249 De orat. II. Migne. t. XLIV. col. 1145.

250 Room. Hom. XS, 8. Migne. t. LX. col. 519.

251 Imp. II. 5 P. 21.

252 Hom. XXXVI. 1. Migne. t. XXXIV, col. 749. Pp. 343.

253 De patient., XX1X. Migne ib. col. 889. Pp. 539.

254 Efraim, Sirin. Tolk. on Amos. IX, II. vol. VIII, 163.

255 Gen.III, 22. vol. VIII, 297.

256 On totta. Christ. cn. i, 199. vol. II, 260.

257 Harhaopeista, k. I, 3. vol. II, 72.

258 Ajatusten yhteydestä muistutetaan Catlirein’a. Jesuiitin ’Moralphilosophie’, jonka päättely, niin sanoakseni legalistisen elämänymmärryksen vannoutuneena saarnaajana, voi toimia hyvin sopivana esimerkkinä sanotusta.

259 т. II, 7.

260 Sielu ja ylösnousemus. vol. IV, 259-261. Migne. t. XLVI, col. 88

261 Against Heresies, kirja IV, k. XXXIX, 4. Englanninkielisessä käännöksessä teoksessa Clark’o’s Library, vol. IX, 18.

262 Harhaoppeja vastaan, kirja V, k. 27-28. Clark’oon kirjaston vol. IX, 129 – 130-.

263 Ouc estin epein curiwV antidosin twn eu bebiocotwn genesJai thn thV zwhV metusian, cai thmwrian to empalin.

264 To gar anagcaiwV epomenon antidosin ec catacrhsewV onomazomen.

265 De infant. Migne. t. XLVI, col. 177. т. IV, 342-345.

266 De anima et resurr. Migne. ibid. col. 88 т. IV; 264-265.

267 Ibid. col. 84. т. IV, 261.

268 Hom XL1V, 5 (Migne. t. XXXIV, 781). Pp. 333.

269 Hom XV, 2 (mt. 576). Pp. 146.

270 De perfect, in spirit, (col. 841). pp. 485.

271 Hom. XXIV, 9 (col. 785). s. 387.

272 S. 142. Vol. V, 418 – 419. 420. Sana sanoista: ”Aseta, Herra, varastoon…..”.

273 Sl. 5. Vol. I, 87-88.

274 Sl. 69. vol. Ill, 29C-7. Kirjaimellisesti toistettuna tämä päättely on Rev. Isaac S. pp. 378 – 9

275 Amphilochiukselle. k. 9. vol. III, 216 – 217.

276 Tholk. on Jes. 1, 31. vol. II, 75.

277 Ogle. XV, 25. S. 268.

278 Bes. on Heb. vi, 4. S. 118.

279 Rom. bes. X. s. 220.

280 Room. sarv. X, 3 (Migne. t. LX col. 478). Paideuomenoi eiV to genesJai epithreioi eiV thn twn mellontwn agaJwn upodochn. Sivu 214.

281 s. LXXVII, 45-47:stä. Kirjasto, nide VI. 426.

282 Ephrem Syr. Syl. 141, 27. т. V, 313

283 Kirjeitä yhdelle henkilölle. s. 106.

284 Erimielisyyksiä. Tryphin kanssa. 47. p. 219. (Preobrazhenskin toim.).

285 1. Apol. 15. Ibid. s. 51.

286 Imp. 9. Jumala ei ole pahan tekijä. VOL. IV, 137. Ed. 1892.

287 Ibid. s. 141.

288 Makarius Egyptiläinen. Sydämen säilyttämisestä II. pp. 464.

289 Stromata. IV, XXII. Clark’e Library vol. XII, s. 152.

290Discord. with Tryph. 86. P. 292. Ed. of Preobrazhensky.

291 Trif. 116. s. 337.

292 Syllabus 128, vol. v, 106.

293Sl. 141, 3. vol. V, 198.

294 Sl. 117. Ohje munkille, vol. V, 65.

295 Ps. 44. 8 т. IV. 171-172.

296 Sl. 30. т. 111, 100

297 Pyhä Tikhon Zadonskista. vol. 11. 59.

298 Gregorius Nyssalainen De orat Migne t. XLIV, 1189). vol. I, 466.

299 И. Krysostomos. De stat. Hom. XII, 2. Migne. XLIX. 130.

300 Irenaeus L. Harhaoppeja vastaan, kirja IV, luku XXXVII, 6.7. Clark’a Library vol. IX, 40.

301 Odc estin anagch caloneinai. I. Krysostomos. In. I Corinth. Hom. II . 3 Migne. t. LXI, col. 21.

302 He Ibid. horn XIV, 3. t. t. I, 245.

303 Cyril Jerus. Catech. I, 3. Migne t. XXXIII, col. 373.

304Isidore Pelusiot. t. I, 394.

305 Irenaeus L. Harhaoppeja vastaan, kirja IV, kpl XXVII, 2. Clark’s Library. vol. V, 468.

306 S. 84. vol. IV, 41.

307 Tikhon. Zad., IV osa, 144.

308 Gregorius Nyssalainen. Contra Eun. erat. III. Migne t. XLV, col. 609.

309 2 Cor. imp. XI. Pp. 161.

310 S. 86. Nide IV, 44.

311 Sunnuntain kanoni 8. ääni. 4. äänen laulu.

312 Ephrem Syyrialainen. Ylistyspuhe. 12. т. VI, 32.

313 Ephrem Syyrialainen. Sl, 99. Katumuksesta. vol. iv, 169.

314 Ibid.

315 Sl. 10. Bd. i, 262.

316 Preosv. Theofanes. Tulkinta Roomalaiskirjeestä. vol. 1, 334.

317 Ibid. pp. 330.

318 Ibid.

319 Isidore Pelusiot. vol. ii, 436.

320 Ta prwta exaleifetai. Kyrillos Jerusalem. Catech. XV, 23. Migne t. XXXIII, 904.

321 Koska pikkulapsi ei yleensä vielä käytä tahtoaan, hänet uudistetaan sen välttämättömän ehdon alaisena, että hänet kasvatetaan kristinuskoon

322 Theodoret Cyr. t. I, 277.

323 Cyril Alex, vol. vi, 39.

324 Vrt. ripittäytymisjärjestys.

325 Procatech. (Migne t. XXXIII, col. 336.

326 Catech. 1, 3. Migne. ibid. col 372 – 373.

327 Pracatech. I – V. col. 332-341. Pp. 11 – 14.

328 Catech. I, 2, col. 372. s. 20-21.

329 Catech. XYII, 36. Ibid. col. 1009-1012. Pp. 323.

330 Procatech. VIII, Minge. t. XXXS, col. 345 – 348.

331 Catech. Ush. t. 15. pp. 4′. [

332 Lyhyet säännöt 12. v. , 200-201.

333 Amphil. XV, vol. sch, 230.

334 On Jes. i, 14. vol. 11, 49.

335 Be vita Mews. (tulk.). Migne. t. XL1Y, col. 382.

336 Oglass. ch. ch. 40 t. IV, 106-107.

337 Orat. catech. XXXV . Migne. t. XLV, 89. t. IV 92.

338 In Eccles. Horn. VII, Migne. t. XLIV, 725. t. II, 326.

339 т. III, 264,

340 Sl. 40, vol. iii, 306.

341 I Cor. Bes. XI, 2. osa, II, 363-364.

342 Room. X, 5. Migne. t. LX, 481.

343 In Ioan. Horn. 1, 3, Migne. t. LIX, 28. t. I, 11.

344 Room. imp. X. S. 219.

345 Hep. bes. IV , 2. s. 162.

346 2 Kor. Bes. II. Pp. 33.

347 т. V, 308.

348 т. II, 345.

349 Hengessä tapahtuvasta palvonnasta. k. 3. vol. i, 146.

350 т. III, 193.

351 S. 140, 13. V., 262.

352 Sl. 99. IV osa, 177. 178.

353 Trif. 141. Preobrazhenskin toimittama. Pp. 378 – 379.

354 1. Apol. 61. Pp. 101.

355 Harhaoppeja vastaan, kirja IV, kpl XLT, 3: Clark’s Library vol. IX, 52.

356 Kirjeitä yhdelle henkilölle Sivut. 70 – 71

357 Kirjeitä eräälle henkilölle. Sivu 97.

358 Roomalaiskirjeen tulkinta1, t. I, 332.

359 Pyhä Tikhon Zad. vol. IV, 281.

360 Ibid. vol. iv, 274.

361 Hom. XXVII, Migne. t. XXX1V, 709. P. 292.

362 In Cant. Cant. Hom. XI. Migne. t. XL IV, 1008. t. III, 287.

363 Room. Hom. XXIV, 4. Migne. t. LX, 627.

364 I Korinttil. Hom. VIII, 4. Migne t. LXL 72. T. I, 143.

365 T. IIL 317. Moral Prav. 20,2.

366 Ibid. 192.

367 Imp. XI Laulujen laulusta, osa III, 283-287.

368 De profess, christ. Migne. t. XLVI, 244.

369 т. IV, 362.

370 Ibid. pp. 321.

371 Tholk. on Is. vi, 1 – 3. vol. VI. 182

372 Palvonnasta hengessä, k. 15. vol. III, 142.

373 Т. IV, 278.

374 Т. III, 309-310.

375 т. III, 310

376 Kirjeitä kristillisestä elämästä. Lisäykset. P. 235.

377 Tulkinta Roomalaiskirjeestä. t. I, 331 – 332.

378 Pp. 49-50.

379 Ephrem Syr. Syll. 10. т. I, 296.

380 Sl. 99. Ed. 1818-5, nide IV, 175-176.

381 Sl. 99. Vol. IV, 194-195.

382 Orat. catech, XXXV . Migne t. XLV, 89.

383 Kyrillos Jerusalemissa. Catech. III, 15. Migne. t. XXXIII, col. 445.

384 Ibid. Catech. Y1I, 13. col. 620.

385 И. Krysostomos. In Genes. XIX, 1. Migne. t. LIII, 159.

386 Hom. XXXVII. 10. P. 352.

387 Tulkinta Room. YI, 4. vol. 1, 334.

388 Syll. 40. т. III, 277.

389 т. IV, 283.

390 Theofanes. Kirjeitä yhdelle henkilölle. Pp. 76.

391 И. Krysostomos. Room. hom. XI1I, 7. Migne. t. LX, 483, s. 229.

392 Gregorius Nyssalainen. S. Ogle. ch. 40. vol. IV, 107.

393 Tulkinta Room. vi, 4. vol. I, 334.

394 Oglas. sl. 40. т. IV, 107. –

395 Kirjeitä kristillisestä elämästä, s. 176-177.

396 Room. hom. XI. (Migne. t. LX, 483). P. 229.

397 In. loann. Hom. X, 3 (Migne. t. LIX, 76). vol. I, 1-22 – 123.

398 Palvonta hengessä, 17. vol. Ill, 250 – 251.

399 Hom. XII, 8 (Migne t. XXXIV, 561). 128. lk.

400 Hom. XXVI, 23 (Migne. ib. 689) s. 273-274.

401 In loann. Hom. L. 3. (Migne. t. LIX, 282.).

402 Chr. Reading. 1842. g. vol. IV. 480 – 481.

403 Basileios V. Tholk. on Ps. v, 19. vol. II, 186.

404 т. II, 315.

405 Theofanes. Kirjeitä yhdelle henkilölle. Pp. 57.

406 Psalmissa. I, 8(Migne t. XLIV 477). vol. II. 50-51

407 Ephrem Syr. Sl. 99. Vol. IV, 191.

408 III osa, 218.

409 т. IV, 119-120.

410 ’Elävä usko on Jumalan lahja, ja se on kuin jonkin jumalallisen siemenen siemen, joka annetaan kasteessa jokaiselle kastetulle’, vol. I, 71.

411 Kommentti Ps. xII, 7. vol. IV, 166.

412 De Bapt. Migne. t. XLVI, 429. t. VII, 448-449.

413 Isaac Cyr. Sl. 46 P. 239.

414 De perfect, form. Migne. t. XLVI, 261. t. VII, 234-235. –

415 Hom. XXVI, 25 (Sligne t. XXXIV. 692). P. 275.

416 т. II, 58. Tolk. on Is. i, 18.

417 Efesolaiskirjeestä. XVI, 1str. 274.

418 Jumalan mukaisesta elämän tarkoituksesta vol. VII, 272.

419 т. I. 322.

420 Gregorius Nyssalainen. In Cant. cant. Horn. V (Migne. t. XLIV, col. 873). vol. III.

421 Hom. V, 10 (Migne. t. XXXIV, 505), s. 65.

422 Kirjeitä yhdelle henkilölle. S. 26-27.

423 Ibid. s. 78.

424 Sl. 99. Bd. VI, 218.

425 Kirje. Pp. 441.

426 Gregorius Nysskiläinen. De beatad. Or. V (Migne. t. XLIV, 1252).

427 Ephrem Syyrialainen. Confessions. vol. I, 234.

428 Macarius Egypt. Hom. XXVI, 18: ”Opou ecei ton scspon d nouV, cai dpou agapa, exei procwpei” (Migne t. XXXIV, 685). S. 269.

429 Pedagogi I, IV. Clark’a’s Librarv Clark’a. vol. IV, 135.

430 ’Jumala, sanoo pyhä J. Krysostomos, ei ainoastaan pelastanut, vaan vanhurskautti ja vei ylistykseen, eikä tarvinnut meidän tekojamme, vaan vaati yksin uskoa (In Rom. Hom. VII 4. Migne t. LX, 446 s. 134). ’Älkää sanoko minulle: toivo uudelleen, poista odotukset, usko uudelleen (kasteen jälkeen). Sen kautta pelastuit alun perin; se on ainoa viini, jonka olet tarjonnut Sulhaselle. Noudata siis sitä ja pidä se” (Horn. X1V, 6. Ibid. col. 532. s. 349). Pyhä Tikhon Zadonskilainen: ”Jumalan Poika tuli pelastamaan syntisiä, ei sellaisia ja sellaisia, vaan kaikki, olivatpa he mitä tahansa, vain jos he tekevät parannuksen ja uskovat Jeesukseen Kristukseen, joka tuli pelastamaan syntisiä; ja paratiisi on avattu heille ristillä ristiinnaulitun Kristuksen käden kautta. Tee sinäkin, syntinen, parannus ja usko tähän pyhään ja suloiseen evankeliumiin, niin pääset epäilemättä rosvon kanssa paratiisiin” (vol. IV, s. 18X). 18Х

431 Basileios Suuri ”Se on täydellistä ja täydellistä Jumalan ylistystä, kun ihminen ei kohoa vanhurskaudellaan, vaan tietää, ettei hänellä ole todellista vanhurskautta, ja vanhurskautetaan yksin uskon kautta yksin Kristukseen (Bes. XX. vol. IV, 290). Gregorius Teologi ”Totisesti, mikään ei ole rikkaampaa kuin armo. Sinun ei tarvitse, sanoo Raamattu, nousta taivaaseen ottaaksesi Kristuksen sieltä pois eikä laskeutua syvyyksiin tuodaksesi hänet kuolleista, kysellessäsi sen enempää ensimmäisestä luonnosta kuin viimeisestä luomakunnastakaan. Teidän lähellänne, sanotaan, on verbi. Tämä on mielen ja kielen aarre: ensimmäinen, jos hän uskoo, viimeinen, jos hän tunnustaa. Mikä on helpompi kantaa kuin tämä rikkaus? Mikä lahja on helpompi hankkia? Tunnusta Kristus ja usko, että hänet on herätetty kuolleista, niin pelastut. Sillä pelkkä uskominen on jo vanhurskauttamista, mutta tunnustaminen ja rohkeuden yhdistäminen tietoon on täydellinen pelastus.” (vol. III, s. 156) Gregorius Nyssalainen: ‘Silloin meidät karkotettiin paratiisista tottelemattomuuden tähden, mutta nyt pääsemme uskon kautta paratiisiin’ (teoksessa Chtisti resurr. or. IV. Migne. t. XLVI, col. 684. vol. VIII, s. 90). Tai vielä painokkaammin: ”Ei voi olla osallinen tavaroista muuten kuin jos usko Kristukseen antaa halutut asiat” (Contra Ennom. Iib. XII. Migfte t. XLV, col. 925. vol. VI, 284). Kyrillos Aleksandrialainen: ”Ne, jotka ovat irrottautuneet maallisesta elämästä ja demonien vallasta, ikään kuin jostakin egyptiläisestä maasta, johdatetaan pyhitykseen ja toivoon Jumalaan suoraa ja ehdottoman lyhyttä tietä – uskoa Kristukseen ja vanhurskauttamista Hänessä – pitkin” (vol. 1, 138). Neil of Sinai: ”Tuomion päivänä olemme itse syyttäjämme, oman omantuntomme moittimina. Löydämmekö siis tässä äärimmäisessä tilanteessa muuta puolustusta tai apua kuin uskon armollisimpaan Herraan Kristukseen?”. Tämä usko on suuri puolustuksemme, suuri apumme, turvamme, turvanamme, rohkeutemme ja vastauksemme niille, jotka ovat tulleet vastaamattomiksi syntien sanoin kuvaamattoman moninaisuuden vuoksi. Sillä kamppailumme ja suunnattoman pelkomme aikana rakkaan Herramme Kristuksen muistaminen ja lujasti juurtunut ja järkkymätön usko häneen, joka esitetään kuin jonkinlainen tervetulleeksi toivottava, rauhallinen, kevyt ja lempeä enkeli, karkottaa vapinan ja häpeän, täyttää tyytyväisyydellä, vieraantunut tekee Jumalaan kiinnittyneeksi” (vol. III, 368 – 369). ’Ja uskominen Kristukseen, Vapahtajaan, on vanhurskauttamista, ja hänen tunnustamisensa suulla on täydellistä pelastusta’ (vol. II, 261). Cyprianus Karthagonilainen: ”Totuus seisoo uskossa, ja siitä lähtee elämä” (vol. II, 18).

432 Kleen teoksessa Dogmatik. Bd. III , 22. Anm.

433 S. 452,

434 Room. Horn. V, 4, ts. juuri siinä teoksessa, jossa pyhä I. Krysostomos opettaa yhdestä pelastavasta uskosta. Krysostomos sanoo: ”Pelkkään uskoon ei voi luottaa: sillä tuomiolla punnitaan myös teot.” (Migne t. LX, col. 425. s. 83) ”Tunnustaminen ei tapahdu ainoastaan uskon, vaan myös tekojen perusteella, joten jos jälkimmäistä ei ole, olemme vaarassa joutua rangaistukseen niiden kanssa, jotka kieltävät Herran.” (De Anna. III, 5. Migne t. LIV, col. 659. Discourses to the People of Antiochia, vol. II, 64).

435 Gregorius Teologi: Niin kuin tekoja ilman uskoa ei hyväksytä, koska monet tekevät hyvää kunnian tähden ja luonnollisen taipumuksen mukaan, niin usko ilman tekoja on kuollut. Älkääkä imartelko turhilla sanoilla ketään kansasta, joka mielellään sallii kaiken sillä ehdolla, että liitätte jumalattomiin oppeihin ja tarjoatte pahimmasta huonompaa palkkiota. Osoittakaa siis uskoa teoista, osoittakaa maanne hedelmällisyyttä (vol. II, 289). Gregorius Nyssalainen:samassa Contra Eunom. lib III: ”Kivistä tehdään Aabrahamin lapsia, kun he uskon ja tekojen kautta järjestävät itsensä sukulaisuuteen hänen kanssaan” (Migne t. XLV, 605). ’Usko vaatii hänen hyvän elämänsä sisaren samanaikaisuutta, johon Jumalan hyvä tahto ja apu meitä kunnioittaa’ (De Baptism. Migne t. XLVI, col. 432. t. VII, 450). Kyrillos Aleksandrialainen: ”Niin kuin usko ilman tekoja on kuollut, niin on päinvastoin täysin kuollut kaunistuminen ja rehellisyys teoissa, jos ei ole Jumalan tuntemusta eikä sieluumme ole istutettu sanaa, joka on sopusoinnussa hurskauden kanssa” (vol. III, 88). Kyrillos Jerusalemilainen: ”Aabraham ei vanhurskautettu ainoastaan teoista, vaan myös uskosta” (Catech. V, 5). Migne t. XXXIII, 512). Neil Siinailainen: ”Järkevyys on tapojen korjaamista olemuksen oikealla käyttäytymisellä” (Vol. II, 3). ’Suuren uskon ja hyvien tekojen tähden Henki asuu teissä’ (vol. III, s. 115). Theodoros: ’Pelkkä usko ei riitä pelastukseen, vaan myös teot ovat välttämättömiä täydellisyyden saavuttamiseksi’ (vol. I, 147 – 148). ’Vapahtajan tullessa pelastusta eivät saa kaikki, vaan ne, jotka uskovat ja elävät hänen jumalallisten lakiensa mukaan’ (vol. VI, 49 – 50). Isidore Plycyosiom: Eikö hyve ole kuollut, jos se ei ole uskon elävöittämä, ikään kuin se olisi sielu? Ja miten usko näyttäytyy ilman hyveellisyyttä, jonka avulla se vaikuttaa? Niin kuin taitava muusikko ei näytä taitoaan, jos hänellä ei ole lyyraa, niin myös hurskaus, joka ei näyttäydy tekojen kuin välineiden kautta, vaikuttaa kuolleelta ja tehottomalta, ei ainoastaan maallisten tiedemiesten arvion mukaan, vaan myös jumalallisten kirjoitusten sanojen mukaan, sillä sanotaan: ”Usko ilman tekoja on kuollut” (vol. III, 237 – 238).” (Vol. III, 237 – 238). Lopuksi Tikhon Zadonskilainen: ”Ei ole tarpeen päätellä lihallisen viisauden mukaan, että kun ihminen saa Jumalalta hyviä asioita yksin uskon kautta eikä hyvien tekojen kautta, silloin myös hyvät teot ovat tarpeettomia. Tällainen mielipide on väärä. Sillä, jolla on sellainen mielipide, ei ole uskoa, sillä missä ei ole hyviä tekoja, siellä ei ole uskoa, joka on hyvistä teoista, niin kuin puu tunnetaan hedelmistä… Tästä syystä meillä on oltava usko ja meidän on todistettava se hyvillä teoilla, jotta voimme uskon kautta saada Jumalan lupauksen” (Bd. II, s. 350).

436 Kyrillos Jerusalemilainen. Catech. V, 10 (Migne. t. XXXI1I, col. 417).

437 Irenaeus. Harhaoppeja vastaan, tom. iii, ch. iii, h. Clark’a Library vol. V, pag. 262.

438 т. II, 179.

439 Gregorius Nyssalainen. Adveps. Maced. XV (Migne t. XLV, col. 1320): Auih esiin h morjh iou cata io musihrion memorjwmenou.

440 J. Krysostomos Lainassa. Horn. LXXXII, 1 (Migne. t LIX, 443).

441 т. II, 341.

442 Kleeltä. Dogmatik. Bd. III, 22. Anm. In dicta Pauli: nolo vos ignor…..

443 Ephrem Syr. vrt. 41 harhaoppisista Bd. III, 77.

444 Tulkinta Is. IX, 1 – 7. Vol. II. 257 – 258.

445 т. III, 10. Vrt. s. 64; 147.

446 Pohdinta XII, nide 1, 197.

447 Todellisesta kristinuskosta 283. vol. III, 11.

448 Todellisesta kristinuskosta. § 283. т. III, 15.

449 J. Krysostomos 1. kirjeestä Tessalille. Imp. IX, 4. Pp. 151.

450 Johannes Bes. XXVIII, 3. I, 325.

451 Kolmanneksen kirjeestä Imp. II, 4. pp. 30.

452 J. Krysostomos In Genes. Hom. XIX, I. Migne t. LIII, 158. t. I, 327.

453 Tulkinta Luukkaan evankeliumista. VIII, 50. t. IV, 503.

454 Kirjeet, k. IV, 25. t. III, 416.

455 In Math. Hom. X, 2. Migne. t. LVII, 186. t. I, 173.

456 S. 141. 4. т. V, 217 – 218.

457 Todellisesta kristinuskosta § 340. Vol. III, 125.

458 Siinain Neil. Kirjeet, kts. II, 218. vol. III, 127.

459 J. Krysostomos kirjeestä Hebr. imp. XXIII, I. Syr. 356.

460 Siinain Neil. Kirjeet, k. II, 218, vol. III, 127.

461 Hom. XXXVII, 20. Migne. t. XXXIV, 708. S. 292-293.

462 Alistetut säädökset k. i. т. V, 354. Migne t. XXXI. 1337.

463 De Lazaro VI, 9. Migne. t. XLVIII, 1041. Antiokiaan. nat. t. I. 185.

464 Tikhon Zadonsk. Kelein kirjeet 11. vol. V, 8.

465 Gregorius Nyssalainen. Advers. Maced. XIX. Migne t. XLV, 1325. t. VII, 48.

466 Harhaoppeja vastaan, kirja IV. ch. VI, 2. Clark’s Library Clark’a. vol. V, 389.

467 On 1 Tim. imp. II. S. 25-26.

468 Sl. 49. S. 265-266.

469 Hengellisen aarre s. 139. т. IV. 348.

470 Sana Neitsyt Marian taivaaseenastumisen päivänä, vol. I, 69.

471 Todellisesta kristinuskosta 283. Bd. III, 14.

472 Ibid. s. 15,

473 Iisak Syyrialainen. Sl. 85. pp. 493.

474 Efraim Syyrialainen. Sl. 152, 12. т. VI 361-3.

475 Hengessä tapahtuvasta palvonnasta, k. 6, nide I, 291.

476 Palvonnasta hengessä, k. 6, nide I, 124-I25.

477 Egyptiläisille munkille, ed. 25 vol. II, 186.

478 Hengellinen aarre, i. 77.т. IV, 150.

479 In Math. Hom. XXXIII, 2. Migne. t. LVII, 390. t. II, 77.

480 Klemens Aleksandrialainen. Stromata. kirja II, k. XII. Clark’a Library. vol. XII, 34.

481 Kyrillos Jerus. Catech. V, 4. Pp. 75. Migne. t. XXXIII, 509.

482 т. III, 368 – 369.

483 Todellisesta kristinuskosta. § 283. т. III, 15.

484 Klemens Alex. Stromata. kirja V. kpl. XIII. Kirjasto Clark a. vol. XII, s. 272.

485 Catech. II, 3. Migne t. XXXIII, 385. s. 26.

486 Catech. XV, 26.

487 Epist. II. Migne. t. XXXIV, 420. Pp. 438.

488 Hengellisen aarre, s. 139 t. IV, 348.

489 Cyril Alex, vol. vi, 44.

490 Kristus. Lukeminen. 1838 vol. I, 81.

491 Kirjeitä eräälle henkilölle. P. 99.

492 S. 183.

493 Ohje munkkeja varten vol. V, 63-64.

494 Harhaoppeja vastaan, vol. V, ch. XI, 1. Clark’a Library. vol. IX, 81.

495 т. IV, 119.

496 Ibid. 34.

497 Sl. 30. Pp. 165.

498 Tämän uskon keskitetyn merkityksen esittää erittäin hyvin ja oikein Preosv. Theofanes ”Kristillisen moraalinopetuksen pääpiirteet” -teoksensa toisessa osassa. Elämän tarkoitus, niin sanoakseni sen peruslähde, on tässä sijoitettu jatkuvaan Jumalan näkemiseen, tietoisuuteen omasta hengellisestä yhteydestä Hänen kanssaan. Tämä edellyttää tietynasteista moraalista kehitystä, ja se toimii puolestaan lähteenä, josta kaikki hengellisen elämän monimuotoisuus syntyy.

499 Akatistos autuaalle Neitsyt Marialle.

500 S. 127. vol. V, 104.

Lähde: Ortodoksinen oppi pelastuksesta/ arkkipiispa Sergei Stragorodsky. – [Uusintapainos – Kazan. Tip. Univ. 1808]. – Moskovan patriarkaatti, 1991. – 264 s.