Ortodoksisen kirkon mystisestä teologiasta

Teologia ja mystisismi ortodoksisen kirkon traditiossa

Termi ”mystinen teologia” merkitsee hengellisyyttä, joka ilmaisee opillista asennoitumista. Määrätyssä mielessä kaikki teologia on mystistä, sikäli kuin se osoittaa jumalallista mysteeriä, jumalallista ilmestystä. Ortodoksisen kirkon traditio ei ole koskaan vetänyt rajaa mystiikan ja teologian välille eikä jumalallisten mysteerien persoonallisen kokemisen ja kirkon hyväksymän dogmin välille. Keskeisimmäksi kokemukseksi on tullut kirkon taistellessa gnostisismia vastaan koko olemassaolon päämäärä, jumaloituminen: ”Jumala tuli ihmiseksi, jotta ihmiset voisivat tulla Jumalan kaltaiseksi”. Käsitykset Pyhän Kolminaisuuden ilmestymisestä maailmassa synnyttivät areiolaisuuden, nestorialaisuuden, monofysitismin ja Apollonarioksen harhaopit sekä monoteletismin, jotka kirkko aikanaan kumosi.

Idän ja lännen mystinen teologia muovautuvat kahdesta eri traditiosta yhdessä kirkossa. Ortodoksisen kirkon traditio pohjautuu paljolti sellaisiin teologeihin kuin pyhät Atanasios, Basileios ja Kyrillos Aleksandrialaiseen, lännen taas Kyprianokseen, Augustinukseen ja Gregorios Suureen. Idän ja lännen käsitykset kirkon tehtävästä muovautuivat erilaisiksi, samoin käsitykset kirkon hallinnosta. Idän kirkossa pääsi vallalle sakramentaalinen näkemystapa, lännessä taas lähinnä juridis – oikeudellinen. Myös munkkilaisuus kehittyi idässä ja lännessä eri suuntiin.

 

Jumalallinen pimeys

Teologia, joka pyrkii selittämään, kuinka voidaan tuntea Jumalaa, pohjautuu paljolti Dionysios Areopagitan teokseen ”Mystisestä teologiasta”. Hän esittää kaksi keinoa tai tietä: katafaattinen eli positiivinen tutkimustapa ja apofaattinen eli negaatioiden kautta tapahtuva tiedon hankinta.

Jälkimmäinen on Dionysioksen mukaan täydellinen tie. Negaatioiden kautta voidaan oppia tuntemaan ehdottoman tietämättömyyden pimeydessä olevaa Tuntematonta. Jotta tämä olisi mahdollista, on tarpeellista sisäinen puhdistautuminen. Siihen päästään rukouksen ja mietiskelyn kautta. Negatiivinen teologia on näin ollen tie kohti mystistä yhteyttä jumalan kanssa, jonka luonne jää meille edelleenkin käsittämättömäksi.

Dionysiosta on sanottu uusplatonistiksi ja monet hänen ajatuksensa antavat aihetta tähän käsitykseen. Mitä tulee käsittämättömän Jumalan ymmärtämiseen, useimmat kirkon isistä ovat omaksuneet samankaltaisia käsityksiä.

Apofatismi, negatiivinen mystinen teologia, ei ole pelkästään teoriaa haltioitumistiloista tai muusta sellaisesta, vaan ilmaus perusasenteesta, joka muuttaa koko teologian ja johtaa jumalallisen ilmoituksen salaisuuksien sisäiseen mietiskelyyn ja näkemiseen. Apofatismi opettaa näkemään kaiken yllä kielteisen merkityksen kirkon dogmeissa: se kieltää meitä seuraamasta ajattelun luonnollisia teitä ja luomasta käsitteitä, jotka ottaisivat hengellisten realiteettien aseman. Kristinusko ei ole koulukunta abstraktisten käsitteiden spekuloimiseksi, vaan oleellisesti yhteys elävän Jumalan kanssa. Siksi huolimatta kaikista filosofisista opeistaan ja luonnollisesta taipumuksesta spekulointiin ortodoksisen tradition isät, pysyen uskollisina teologian apofaattisille periaatteille, eivät salli koskaan ajattelunsa murskata salaisuuden kynnystä tai asettaa epäjumalan kuvaa itsensä tilalle. Siksi ei myöskään ole filosofiaa, joka ei olisi enemmän tai vähemmän kristillistä. Platon ei ole kristillisempi kuin Aristoteles. Kysymys filosofian ja teologian välisistä suhteista ei ole koskaan noussut esille ortodoksisessa maailmassa.

Tietämättömyys ei tarkoita agnostisismia tai kieltoa tuntea Jumala. Siitä huolimatta tämä tieto saavutetaan vain sitä tietä, joka ei johda tietoon vaan yhteyteen – jumaloitumiseen. Tästä johtuen teologia ei ole koskaan käsitteellistä, käsitteillä toimivaa, vaan mietiskelevää, joka kohottaa mielen niihin todellisuuksiin, jotka ohittavat kaiken ymmärryksen. Jumalallisen ilmestymisen tärkein kohta, Kolminaisuusdogmi, on ennen kaikkea antinomi. Jotta saavutettaisiin mietiskelyllä tämä alkutodellisuus kaikessa täyteydessään, on välttämätöntä saavuttaa se päämäärä, jonka se asettaa eteemme, jumaloitumisen tila, sillä pyhän Gregorios Nasiansilaisen sanoin:”… sanomaton valo ja Pyhä ja Korkein Kolminaisuus on ottava heidät vastaan… yhdistäen heidät kokonaan Pyhään Henkeen, missä yksin ja kaiken muun takana käsitän, mistä Taivaan valtakunta koostuu”.

Apofaattinen tie ei johda poissaoloon, äärettömään tyhjyyteen, sillä kristityn tuntematon Jumala ei ole filosofien persoonaton Jumala.

 

Jumalan Kolminaisuus

Vaikeaa on sovittaa yhteen Ykseyden ja Kolminaisuuden antinomia. Pyhä Gregorios Nasiansilainen selittää tätä: ”Jumaluus ei mahdu rajojen sisälle eikä ulota itseään epämääräisesti… Kun sanon Jumala, tarkoitan Isää, Poikaa ja Pyhää Henkeä”.

Tehden eron luonnon ja hypostasiksen välillä patristisen ajattelun apofaattinen luonne kykeni kolminaisuusdogmin muodostumisessa säilyttämään niiden mysteerinomaisen samankaltaisuuden. Pyhä Maksimos ilmaisi asian: ”Jumala on identtisesti Yksi ja Kolminaisuus”.

Tämä on loputtoman tien loppu, rajattoman nousun raja, kuten teologi Lossky sanoo. Käsittämätön ilmaisee itsensä siinä tosiasiassa, että Hänen olemuksensa on käsittämätön, sillä Hänen käsittämättömyytensä perustuu siihen tosiasiaan, ettei Jumala ole vain Luonto, vaan Kolme Persoonaa. Käsittämätön Luonto on käsittämätön, koska se on Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen Luonto, Jumala; käsittämätön, koska Kolminaisuus edelleen ilmoittaa itsensä Kolminaisuutena.

Tässä apofatismi saavuttaa täydellistymisensä. Pyhä Kolminaisuus ilmenee perustotuutena, viimeisenä todellisuutena, ”ensimmäisenä päiväyksenä”, mitä minkään muun totuuden keinoilla ei voi päätellä, selittää tai keksiä, sillä ei ole olemassa mitään sitä varhaisempaa. Apofaattinen ajattelu luopumalla kaikista tuista löytää tukensa Jumalassa, jonka käsittämättömyys ilmenee Kolminaisuutena. Tässä ajattelu saavuttaa vakauden, jota ei voi horjuttaa. Teologia löytää perustansa, tietämättömyys muuttuu tiedoksi.

Kun puhutaan Jumalasta, se tapahtuu aina ortodoksisessa kirkossa konkreettisena määritelmänä: ”Aabrahamin, Iisakin ja Jaakobin Jumala, Jeesuksen Kristuksen Jumala”. Jumala on aina Kolminaisuus: Isä, Poika ja Pyhä Henki. Silloin kun yleinen luonto omaksuu Kolminaisuuden dogmista, Jumalan uskonnollisesta todellisuudesta Kolminaisuutena, mielikuvissamme ensimmäisen sijan, se väistämättömästi hämärtyy jossain määrin ja antaa sijaa eräänlaiselle ”sisimmän olemuksen filosofialle”. Samoin autuuden idea on saanut lännen piirissä kevyen intellektuaalisen korostuksen, esittäytyen näkynä Jumalan sisimmästä olemuksesta. Ihmisen henkilökohtainen suhde elävään Jumalaan ei ole enää suhde Kolminaisuuteen, vaan pikemminkin sillä on kohteenaan Kristuksen persoona, joka ilmaisee meille jumalallisen luonnon. Kristillinen elämä ja ajattelu tuli Kristus- keskeiseksi perustuen ensisijaisesti lihaksitulleen Sanan inhimillisyyteen.

Ortodoksisen kirkon traditiossa ei ole sijaa jumalallisen olemuksen teologialle ja vielä vähemmän mystisismille. Taivaan valtakunnan autuus, joka on ortodoksisen hengellisyyden päämäärä, ei ole näky sisäisestä olemuksesta, vaan ennen kaikkea osallistumista Pyhän Kolminaisuuden jumalalliseen elämään. Se on ”jumalallisen luonnon kanssaperillisten jumalallistunut tila”, ”luomattoman Jumalan kaltaiset luodut jumalat” omistavat armosta kaiken sen, minkä Pyhä Kolminaisuus omistaa luonnostaan.

Kolminaisuus on ortodoksiselle kirkolle kaiken uskonnollisen ajattelun, kaiken hengellisen elämän ja kaiken kokemuksen järkkymätön perusta. Jumalaa etsiessämme ja kun tavoittelemme olemisen täyteyttä, olemassaolon loppua ja tarkoitusta, etsimme Kolminaisuutta. Alkuilmestys, Pyhä Kolminaisuus, kaiken ilmestyksen alkulähde, esittäytyy meidän uskonnolliselle tietoisuudellemme todellisena todisteena, johon voi nojata.

Modernin venäläisen teologin, isä Florenskyn, mukaan ei ole muuta tietä, jossa inhimillinen ajattelu voisi saavuttaa täydellisen horjumattomuuden, kuin trinitaarisen antinomin hyväksyminen. Jos hylkäämme Kolminaisuuden kaiken ajattelun ja todellisuuden perustana, joudutaan tielle, joka ei johda mihinkään, päätyen mielettömyyteen, oman olemisemme hajoamiseen, hengelliseen kuolemaan. Kolminaisuuden ja helvetin välillä ei ole muuta vaihtoehtoa. Kysymys on ratkaiseva sanan kirjaimellisessa merkityksessä.

Kolminaisuuden dogmi on inhimillisen ajattelun teiden risteys. Apofaattinen nousu on Golgatalle kiipeämistä. Tästä syystä mikään filosofinen pohdiskelu ei ole onnistunut koskaan kohoamaan Pyhän Kolminaisuuden mysteerin tasolle. Tästä syystä inhimillinen henki kykeni saavuttamaan jumaluuden täyden ilmestyksen vasta sen jälkeen, kun Kristus ristillä oli voittanut kuoleman ja helvetin pohjattoman syvyyden. Tämä on lopultakin se syy, miksi Kolminaisuuden ilmestyminen loistaa Kirkossa yksinomaan uskon lahjana kaiken muun yläpuolella.

 

Luomattomat energiat

Jumalan pyhän Kolminaisuuden, Isän, Pojan ja Pyhän Hengen ilmoittaminen on koko kristillisen teologian perusta. Se on teologia itse siinä merkityksessä kuin kreikkalaiset isät sen ymmärsivät. Heidän mielestään teologia kaikkein tavallisimmin merkitsi Kolminaisuuden mysteerin paljastumista Kirkolle. Kolminaisuuden teologia on yhteyden teologiaa, pyhän apostoli Pietarin sanoin ”osallisuutta jumalallisesta luonnosta”. Jumalallinen ja jumaloittava valo ja armo eivät ole sisin olemus, vaan Jumalan energia, jumalallinen voima ja energia, joka on yhteinen Kolminaisuuden luonnolle.

Niinpä pyhän Gregorios Palamaksen mukaan sanonta: ”jumalallinen luonto ei voi kommunikoida itsestään vaan energiansa kautta”, on jäävä todellisen hurskauden äärirajaksi.

Idän kirkon teologia erottaa Jumalassa kolme hypostaasia, luontoa tai olemusta ja energiaa. Poika ja Pyhä Henki ovat niin sanoaksemme persoonallisia tapahtumia. Energioita ei voi erottaa luonnosta ja luonto on erottumaton kolmesta Persoonasta. Nämä erityispiirteet ovat hyvin tärkeät ortodoksisen kirkon käsitykselle mystisestä elämästä:

Oppi energioista, jotka selvästi ovat eri asia kuin olemus, on kaiken mystillisen kokemuksen todellisen luonteen dogmaattinen perusta. Jumala, jonka olemus on luoksepääsemätön, on läsnä energioidensa kautta kuten ”peilissä”, pysyen näkymättömänä, ”samalla tavoin kuin kykenemme näkemään kasvomme peilistä, vaikka ne eivät ole todelliset kasvot”, kuten pyhä Gregorios Palamas ilmaisee asian.

Tämä oppi tekee mahdolliseksi ymmärtää, kuinka Kolminaisuuden olemuksen kanssa ei voi olla yhteydessä ja kuitenkin samalla Kolminaisuus voi tulla asumaan meihin Kristuksen lupauksen mukaan.

Sisäisen olemuksen ja energioiden väliset erityispiirteet, jotka ovat perustana ortodoksiselle opille armosta, tekevät mahdolliseksi varjella pyhän apostoli Pietarin sanojen ”osallisia jumalallisesta luonnosta” todellisen tarkoituksen.

Jumala on luonut kaiken energiallaan. Pyhä Maksimos sanoo: ”Jumala on luonut meidät siinä tarkoituksessa, että tulisimme osallisiksi jumalallisesta luonnosta, että voisimme päästä sisälle iankaikkisuuteen, että voisimme tulla armosta jumaloituen Hänen kaltaisekseen, josta kaikki olevaiset ovat saaneet alkunsa, ja joka saattaa olemiseen kaikki ne, joita ei ennen ollut”.

 

Luotu olevainen

Pyhän Maksimoksen mukaan oli ensimmäisen ihmisen määrätty jumalallinen tarkoitus yhdistää hänessä koko luomakunta ja saamalla saavuttaa täydellinen yhteys Jumalan kanssa ja näin taata koko luomakunnan jumaloituminen. Maailma luotiin tyhjästä Jumalan yksinomaisesta tahdosta. Se on sen alkuperä. Se luotiin tarkoituksenaan tulla osalliseksi täydellisesti jumalallisesta luonnosta. Se on sen kutsumus. Se kutsuttiin todellistamaan tätä yhteyttä vapaudessa, luotujen tahdon ja Jumalan tahdon vapaassa harmoniassa. Tämä on Kirkon luomiseen luonnostaan kuuluva mysteeri. Koko maailmankaikkeutta kutustaan Kirkon sisäpuolelle tulemaan Kristuksen kirkoksi, jotta se voisi aikojen täytyttyä muuntua ikuiseksi Jumalan kuningaskunnaksi. Maailma olemattomuudesta luotuna löytää täyttymyksensä Kirkossa, missä luominen saavuttaa järkkymättömän perustuksen sen kutsumuksen päätökseen saattamisessa.

 

Kuva ja kaltaisuus

Pyhä Augustinus ottaa lähtökohdakseen Jumalan kuvan ihmisessä ja yrittää selvittää Jumalan ideaa yrittämällä paljastaa Hänessä sen, minkä me löydämme sielusta Jumalan kuvan kaltaiseksi luotuna. Toisaalta pyhä Gregorios Nyssalainen esimerkiksi aloittaa siitä, mitä Jumalan ilmoitus kertoo meille Jumalasta tarkoituksessa paljastaa, mitä ihmisessä on sellaista, joka viittaa jumalalliseen kuvaan.

Pyhän Makarios Egyptiläisen mukaan Jumalan kuva ilmenee kahdella tapaa. Ensiksikin muodollisen vapauden tilana, vapaana tahtona, valinnan kykynä, joita synti ei voinut hävittää. Toiseksi se on ”taivaallinen kuva”, kuvan positiivinen sisältö, mikä on tuo yhteys Jumalan kanssa, joka vallitsi ennen syntiinlankeemusta ihmisen ja Sanan ja Pyhän Hengen välillä.

Pyhä Gregorios Nyssalainen sanoo: ”Luodulla ihmisellä ei ole erityistä nimeä, vaan hän on universaalinen. Tällä ihmisluonnosta käytetyllä termillä me tarkoitamme, että Jumala huolenpidollaan ja voimallaan, käsittäen koko ihmiskunnan tässä ensimmäisessä luomisteossa… Sillä kuva ei ole osassa luontoa eikä armo yhdessä yksilössä niiden joukossa, joita se koskee, vaan tämä voima ulottuu koko ihmisrotuun. Tässä mielessä ei ole eroa ensimmäisellä luodulla ihmisellä ja sillä, joka tulee luoduksi kaiken lopulla. Kummallakin on sama jumalallinen kuva… Kristillisyys on Jumalan luonnon jäljittelemistä… ”

Kreikkalaiset isät joskus kuvaavat ihmisluontoa kolmiosaisena: henki, sielu ja ruumis, joskus sielun ja ruumiin yhteytenä.

Voidaan sanoa, että kuva on luontoon painettu jumalallinen sinetti ja myös henkilökohtaiseen Jumala- suhteeseen painettu. Tämä suhde on ainutlaatuinen jokaiselle olennolle.

Paha tuli maailmaan tahdon kautta. Se ei ole luonto, vaan tila. Diadokos Fotikealainen sanoo: ”Hyvän luonne on voimallisempi kuin pahan kuva, sillä hyvä on olemassa, kun taas pahaa ei ole, tai pikemminkin se on vain silloin, kun sitä harjoitetaan”.

Aadam ei täyttänyt kutsumustaan. Hän oli kykenemätön yhteyteen Jumalan kanssa ja jumaloitumaan luomiskäskyn mukaan. Lankeemuksesta helluntaipäivään jumalallinen energia, jumaloittava ja luomaton armo, oli vieras ihmisluonnolle vaikuttaen siihen vain ulkopuolelta. Vanhan testamentin profeetat ja vanhurskaat olivat armon välikappaleita. Armo vaikutti heidän kauttaan, mutta he eivät saaneet sitä omakseen persoonallisena voimana. Jumaloituminen, armoyhteys Jumalan kanssa, oli tullut mahdottomaksi. Mutta Jumalan suunnitelma ei ollut hajonnut ihmisen synnistä huolimatta. Ensimmäisen Aadamin kutsumus täydellistyi Kristuksessa, toisessa Aadamissa. ”Jumala tuli ihmiseksi, jotta ihminen tulisi jumalaksi”, käyttääksemme Irenaeuksen ja Atanasioksen sanoja kaikkien aikojen isien ja teologien kaikuna. Kuitenkin tämän lihaksitulleen Sanan täydentämän työn langennut ihmissuku on nähnyt ensisijaisesti pelastustyönä, maailman vapahtamisena synnistä ja kuolemasta. Usein unohdamme, että synnin vallan murtamisella Vapahtajamme avaa uudelleen tien jumaloitumiseen, joka on ihmisen lopullinen päämäärä. Kristuksen työ kutsuu meitä Pyhän Hengen työhön (Lk. 12: 49).

Pojan osuus jumalallisessa pelastusjärjestyksessä

Jumaloitumisen tie, joka suunniteltiin ensimmäistä ihmistä varten, on mahdoton, kunnes inhimillinen luonto on saavuttanut voiton synnistä ja kuolemasta. Tie yhteyteen esitetään langenneelle ihmiskunnalle tästä lähtien pelastuksena. Tämä kielteinen termi merkitsee esteen poistamista: pelastutaan jostakin – kuolemasta ja synnistä – kuoleman aiheuttajasta. Aadam ei toteuttanut jumalallista suunnitelmaa. Sen sijaan, että olisi kohonnut suoraa tietä Jumalan luo, ensimmäisen ihmisen tahto seurasi päinvastaista luontoa päätyen kuolemaan. Jumala yksin voi varustaa ihmisen jumaloitumisen mahdollisuudella vapauttaen hänet yhdellä ja samalla kertaa kuolemasta ja synnin orjuudesta. Mitä ihminen tarvitsee kyetäkseen kohottautumaan Jumalan luo, sen Jumala tekee laskeutuen alas ihmiseksi. Siksi Jumala murtaa päinvastaisella järjestyksellä kolminkertaisen esteen – kuolema, synti ja luonto -, joka erottaa meidät Jumalasta ja jota meidän on mahdoton ylittää, aloittaen erillään olevien luontojen yhdistämisellä ja päätyen voittoon kuolemasta. Koska Aadam joutui harhaan kutsumuksessaan, Kristus täyttää käskyn, joka oli annettu ensimmäiselle Aadamille. Neitseestä syntyen Hän lakkauttaa inhimillisen luonnon jakamisen miespuoliseen ja naispuoliseen. Ristillä Hän yhdistää paratiisin, syntiinlankeemusta edeltäneen asuinpaikan, maallisen todellisuuden kanssa, missä ensimmäisen Aadamin langenneet jälkeläiset nyt asuvat. Todellakin: Hän sanoo katuvalle ryövärille: ”Tänään sinä olet oleva kanssani paratiisissa”, ja Hän jatkaa vielä keskustelua opetuslastensa kanssa ylösnousemuksensa jälkeisenä maan päällä olonsa aikana. Kristus täyttää Vanhan testamentin ennustukset.

Nikolaos Kavasilaksen mukaan ”lihaksitulo ei ollut vain Isän työ Hänen voimallaan ja Hengellään, vaan myös Neitseen tahdon ja uskon työ”.

Pyhän Maksimoksen mukaan pelastustyö muodostuu kolmesta vaiheesta. Ensimmäinen saavutettiin lihaksitulossa, toinen tahdon lahjomattomuudella maan päällisessä elämässä ja joka johti elämän päättymiseen ristillä, ja kolmas luonnon katoamattomuudella, sellaisena kuin se ilmenee ylösnousemuksessa.

Kristuksessa olemme saavuttaneet jumaloitumisen mahdollisuuden uudelleen. Mutta vaikka luonnostamme olemme Kristuksen inhimillisyyden jäseniä ja osia, persoonamme ei vielä ole saavuttanut yhteyttä jumaluuden kanssa. Luonnon vapahdus ja puhdistuminen ei vielä ole tarpeeksi jumaloitumista varten. Kirkko jo on Kristuksen ruumis, mutta se ei ole vielä ”Hänen täyteytensä, joka täyttää kaikki kaikessa” (Ef. 1: 23). Kristuksen työ on saatettu päätökseen, Pyhän Hengen työ odottaa toteuttamistaan.

 

Pyhän Hengen osuus jumalallisessa pelastusjärjestyksessä

Pyhä Basileios Suuri sanoo: ”Pyhä Henki on pyhityksen voima, joka ei joudu koskaan harhaan siitä syystä, että niin monet ovat siitä osallisia ja joka on kokonaan läsnä jokaisessa olennossa ja kokonaisena kaikkialla, ja jota on mahdoton jakaa ja olla jakamatta, niin kuin auringon säde, jonka suloisesta vaikutuksesta kukin on yhtä lailla osallinen, olipa hän vaikka yksin maailmassa, mutta joka myös sekoittuu ilman kanssa ja loistaa yli maan ja meren. Niinpä Henki on myös läsnä jokaisessa, joka vastaanottaa Hänet aivan kuin olisi vain yksi saaja, mutta suo riittävän ja täydellisen armon kaikille”.

Ensimmäinen Pyhän Hengen ilmoitus helluntaina annettiin koko Kirkolle, Kirkkoruumiille. Tai pikemminkin Henki annettiin apostoleille, yhteisölle, noille, joille samalla Kristus soi papillisen vallan sitoa ja päästää.

Pyhä Henki tullessaan asumaan meihin tekee meistä Pyhän Kolminaisuuden valtaistuimen, sillä Isä ja Poika ovat erottamattomat Hengen jumaluudesta.

Pyhän Hengen tulemisen kautta Kolminaisuus asuu meissä ja jumaloittaa meidät antaen meille luomatonta energiaa, sen kunnian ja jumaluuden, joka on iankaikkinen valo, josta meidän täytyy tulla osallisiksi.

Ortodoksisen kirkon teologiassa on Pyhän Hengen persoona, Armon Antaja, aina erotettava luomattomasta armosta, jonka Hän suo. Armo on luomaton ja luonteeltaan jumalallinen. Se on yhden luonnon energia tai juhlakulkue, jumalallisuus, niin pitkälle kuin se sanomattomasti eroaa sisäisestä olemuksesta ja ilmoittaa itsestään luoduille olennoille jumaloittaen ne.

 

Kirkon kaksi puolta

Vaikka Poika ja Pyhä Henki suorittavat saman työn maan päällä luomalla Kirkon, jonka sisällä yhteys Jumalan kanssa on saavutettavissa, kahden jumalallisen Persoonan maanpäällinen rooli ei ole sama. Kirkko on samalla Kristuksen ruumis ja Pyhän Hengen täyteys, ”täyttäen kaiken kaikessa”. Ruumiin yhteys tarkoittaa luontoa, joka ilmeni ”ainutlaatuisena ihmisenä” Kristuksessa. Pyhän Hengen täyteys tarkoittaa persoonia, inhimillisten olemusten paljoutta, joista kukin edustaa ei pelkästään osaa, vaan kokonaisuutta. Näin ollen kukin on yhdellä ja samalla kertaa luonnoltaan Kristuksen osa ja jäsen, mutta myös olento (jos häntä katsoo persoonana), joka sisältää itsessään kaiken.

Pyhä Henki leväten kuninkaallisena voiteluna Pojan, Kirkon Pään, inhimillisyyden yllä ilmoittaen itseään tämän ruumiin jokaiselle jäsenelle, luo niin sanoaksemme monia Kristuksia, monia Herran voideltuja, jumalallisen Persoonan ohella persoonia jumaloitumisen tiellä.

Siitä asti, kun Kirkko on Kristuksen ja Pyhän Hengen työ, Kirkon opilla on kaksinainen perusta. Se juurtuu oppiin Kristuksesta ja oppiin Pyhästä Hengestä.

Pyhän Kyrillos Aleksandrialaisen mukaan Kirkko on ”pyhä kaupunki, joka ei ole pyhitetty lain noudattamisella – sillä laki ei tehnyt mitään täydelliseksi (Hepr. 7: 19), vaan muovautumalla Kristuksen mukaisesti, osallistumalla jumalallisesta luonnosta Pyhän Hengen yhteyden kautta, joka on leimannut meidät sinetillään pelastuksemme päivänä, kun meistä pestiin jokainen tahra, ja vapautettiin kaikista pahoista teoistamme.”

Kirkko on universumin keskus, sfääri, jossa sen kohtalot on määrätty. Kaikki ovat kutsutut astumaan sisälle Kirkkoon, sillä jos ihminen on mikrokosmos, Kirkko on makroantropos, niin kuin pyhä Maksimos sanoo.

Kirkko kristologiselta kannalta katsottuna ilmenee organismina, jolla on kaksi luontoa, kaksi toimintaa ja kaksi tahtoa, aivan kuten Kristuksella. Täten ristinmerkki, pyhitetty vesi, Raamatun lukeminen jne. ovat hengellisen maailman symboleja tarkoituksella todellistaa sitä. Koko liturgia kuvaa hengellisiä todellisuuksia. Tämä kaikki on Kristuksen ruumiin inhimillistä puolta.

Pneumatologinen puoli, Pyhän Hengen toiminta ihmisiä kohtaan, on vielä tärkeämpi, sillä Pyhä Henki saattaa jokaisen yksilön Jumalan yhteyteen. Tämä Kirkon pneumatologinen puoli perustuu helluntain ihmeeseen.

Niinpä voidaan sanoa kristologiselta kannalta, että Kirkko on täydellisen luja ja vakaa, horjumaton perusta, josta apostoli Paavali sanoo: ”Te olette kiviä siinä rakennuksessa, jonka perustuksena ovat apostolit ja profeetat ja jonka kulmakivenä on itse Kristus Jeesus. Hän liittää koko rakennuksen yhteen niin että se kasvaa Herran pyhäksi temppeliksi, ja hän liittää teidätkin Hengellään rakennuskivinä Jumalan asumukseen”. ( Ef. 2: 20 – 22)

Pneumatologinen puoli, Pyhän Hengen toiminta ihmisiä kohtaan, johon Paavali edellä viittaa, on se, että Kirkko on dynaaminen luonteeltaan. Se pyrkii kohti lopullista päämääräänsä, jokaisen ihmisen yhteyttä Jumalan kanssa. Ensimmäisessä näkökohdassa Kirkko ilmenee Kristuksen ruumiina, toisessa liekkinä, jolla on perusta, mutta joka jakaantui moniksi kieliksi.

Nämä kaksi puolta ovat erottamattomat. Lisäksi Kirkko ensimmäisessä tarkoituksessa on olemassa Kristuksen olemuksessa, kun taas toisessa voimme havaita pilkahduksen sen omaa olemusta, selvästi erillisenä Kirkon pään olemuksesta.

Myös Neitsyt Marian osuus on merkittävä. Jumalan Äiti on pyhän Gregorios Palamaksen mukaan ”silta, joka yhdistää luodun ja luomattoman”. Mitään lahjaa Kirkossa ei saada ilman Jumalan Äidin apua, joka itse on ylistävän Kirkon ensihedelmä. Kahteen täydelliseen ihmeeseen – Kristuksen jumalalliseen persoonaan ja Jumalan Äidin inhimilliseen persoonaan – sisältyy Kirkon salaisuus.

 

Yhteyden tie

Luodun jumaloituminen eli theoosis todellistuu täydellisesti vasta tulevassa ajassa kuolleista ylösnousemisen jälkeen. Tätä jumaloitumista voidaan kuitenkin täydentää aina enemmän ja enemmän myös nykyajassa, lahjottavan ja turmeltuneen luontomme muuntumisen kautta ja mukauttamalla sitä iankaikkiseen elämään. Jos Jumala on antanut meille Kirkossa kaikki objektiiviset keinot, joita tarvitsemme päästäksemme tuohon päämäärään, meidän on puolestamme saatava aikaan tarpeelliset subjektiiviset keinot. Sillä tällä Jumalan ja ihmisen yhteistoiminnalla voidaan yhteys saattaa täydelliseksi. Tämä subjektiivinen näkökohta yhteydestämme Jumalan kanssa muodostaa yhteyden tien, joka on kristillinen elämä. Siihen kuuluu rukoilemista, paastoa, jumalanpalveluksia ja muita kristillisiä tapoja. Mutta ne eivät ole kaikkein tärkeintä. Serafim Sarovilaisen mukaan todellista kristillisyyttä on Pyhän Hengen saaminen. Edellä mainitut ovat keinoja Pyhän Hengen saamiseksi. On Huomattava, että vain Kristuksen nimessä suoritetut työt tuovat Pyhän Hengen hedelmät. Hengellisen elämän alku on kääntymys, tahdon kääntyminen Jumalan puoleen ja maailmasta luopuminen. Kristillinen elämä on eräänlaista asketismia, taistelua. Asketismia voidaan harjoittaa kahdella tasolla: toiminnan tasolla ja mietiskelyn, sisäisen näkemisen, tasolla.

Pyhä Iisak Syyrialainen erottaa kolme eri tasoa yhteyden tiellä: katumus, puhdistuminen ja täydellisyys, toisin sanoen tahdon kääntymys, vapautuminen himoista ja täydellisen rakkauden saaminen, joka on armon täyteys.

Katumuksen ja kyynelten avulla kivisydän pehmenee ja puhdistuu ja tulee kykeneväksi vastaanottamaan ja tuntemaan armon, joka saa aikaan täydellistymisen, rakkauden. Kyynelten avulla syntyy keskittynyt, sanaton, kontemplatiivinen rukous, joka johtaa Jumalan sisäiseen näkemiseen. Samalla sielu täydellisesti antautuu Jumalan tahdolle. Tätä tilaa kutsutaan puhtaaksi rukoukseksi. Tähän pääsemiseksi luostarilaitoksen piirissä on kehittynyt erilaisia menetelmiä.

Rukouksen hedelmä on jumalallinen rakkaus kaikkia luotuja kohtaan. Rakkaus on myös tietoa. Henkinen tietämys on tarpeellista, muutoin yhteys jää sokeaksi ja vaille tarkkaa kohdetta, pyhän Makarios Egyptiläisen mukaan ”näennäiseksi opetuslapseudeksi”. Pyhän Doroteoksen mukaan askeettisella elämällä ei ole mitään arvoa ”erillään tiedosta”.

Päämääränä on iankaikkinen yhteys jumalan kanssa. kaikki tarpeelliset keinot lopullisen päämäärän saavuttamiseksi on annettu kristityille Kirkossa. Yhteys Jumalan kanssa ei ole minkään orgaanisen prosessin tulos, se toteutuu ihmisessä Pyhän Hengen ja vapaan tahtomme yhteistoimintana.

 

Jumalallinen valo

Yhteys Jumalan kanssa tulee näkyviin ihmisessä. Ihminen kehittyy sellaiseksi kuin hänen luonnoltaan tulee olla, Jumalan kuvan kaltaiseksi. Mitä pitemmälle ihminen kehittyy yhteyden tiellä, sitä suuremmaksi kasvaa hänen tietoisuutensa. Hengellinen elämä, ihmisen kehittyminen armossa, on aina laadultaan tietoista. Tämä laadun puuttuminen on merkki synnistä, ”sielun nukkumisesta”. Sielun täytyy siksi olla alituiseen vartioissa. Meidän on vaellettava ”valon lapsina” pyhän apostoli Paavalin sanoin: ”Herää, sinä, joka nukut, ja nouse kuoleman unesta, niin Kristus on sinua valaiseva”.

Raamatussa on runsaasti ilmaisuja, jotka kertovat valosta. Jumalaa kutsutaan valoksi. Gnoosis, jumalallisen tietoisuuden ylin aste on luomattoman valon kokeminen, itsensä kokeminen valona: ”Sinun valkeudessasi me valkeuden näemme”.

Pyhän Simeon Uusteologin mukaan: ”… Jumala on valo, ja ne, jotka Hän tekee arvolliseksi näkemään Hänet, näkevät Hänet valona, ja ne, jotka vastaanottavat Hänet, vastaanottavat Hänet valona. Sillä Hänen kunniansa valo käy Hänen kasvojensa edellä ja Hänen on mahdoton ilmetä muutoin kuin valona. Ne, jotka eivät ole nähneet tätä valoa, eivät ole nähneet Jumalaa, sillä Jumala on Valo.”

Pyhän Makarios Egyptiläisen mukaan armon tuli Pyhän Hengen vaikutuksesta kristityn sydämessä saa hänet loistamaan Jumalan Pojan edessä: ”Aineeton ja jumalallinen tuli tutkii sydämet. Tämä tuli jakaantui apostolien ylle tulisten kielten muodossa. Tämä valo loisti pyhän Paavalin yllä ja puhui hänelle ja valaisi hänen mielensä samalla kuin sokaisi hänen silmänsä. Tämän valon Mooses näki palavassa pensaassa. Tämä valo vei profeetta Elian vaunujen muodossa taivaaseen. Enkelit ja henget Jumalan palveluksessa tulevat onnellisiksi tästä tulesta. Tämä tuli karkottaa demonit ja hävittää synnin. …Jumalallinen valo ei ole allegorinen tai abstraktinen asia, se annetaan mystisessä kokemuksessa…”.

Nähdäksemme jumalallisen valon ruumiillisena niin kuin opetuslapset Taaborin vuorella, meidän on oltava osallisia siitä ja sen muovaamia. Pyhä Gregorios Palamas sanoo nimenomaan: ”Hän, joka tulee osalliseksi jumalallisesta energiasta, tulee itse jossain määrin valoksi. Hän yhdistyy valoon ja tässä valossa hän näkee täysin tietoisena kaiken, mikä on kätkettynä niiltä, joilla ei ole tätä armoa. Niinpä se ei muuta vain ruumiillisia aisteja, vaan kaiken, mitä voidaan tietää älyllä… sillä puhdassydämiset näkevät Jumalan… joka, ollen valo, asuu heissä ja ilmoittaa itsensä rakastetuilleen, heille, jotka rakastavat Häntä”.

Paruusiassa, Kristuksen tulemuksessa ja historian eskatologisessa täyttymisessä koko luotu maailmankaikkeus on tuleva täydellisesti Jumalan yhteyteen. Tämä yhteys toteutuu tai pikemminkin julistetaan eri tavoin jokaiselle ihmiselle, joka on etsinyt Pyhän Hengen armoa Kirkossa. Mitä tulee niihin, jotka eivät tunteneet tätä valo tässä elämässä, heidän kohdaltaan Kirkon rajat jäävät meille, kuoleman ja pelastuksen mahdollisuuksien tuolla puolen, jumalallisen armon salaisuudeksi.

 

Valtakunnan pidot

Lopulta apofatismi, joka luonnehtii ortodoksisen kirkon mystistä teologiaa, ilmenee Pyhän Hengen täyteyden todisteena. Tuo Persoona, joka täytti kaiken ja saattoi kaiken lopulliseen täyttymykseensä, pysyttäytyy vielä tuntemattomana. Pyhässä Hengessä kaikki tulee täydelliseksi: maailma, joka luotiin jumaloitumaan, Jumala-yhteyteen kutsutut ihmiset sekä Kirkko, jossa tämä yhteys toteutuu. Lopulta Jumala tekee itsensä tunnetuksi olemuksensa koko täyteydessä Pyhänä Kolminaisuutena.

Usko ei voi jäädä sokeaksi niissä, jotka tulevat Jumalan yhteyteen. Pyhä Henki tulee heissä perimmäiseksi periaatteeksi tietoisuudelle ja laajenee yhä enemmän ja enemmän jumalallisten todellisuuksien arvostelukyvyksi. Hengellinen elämä on aina idän askeettikirjailijoiden mukaan elämää tietoisuudessa. Tätä armon ja Jumalan läsnäolon tietoisuutta meissä yleensä kutsutaan gnoosikseksi tai hengelliseksi ymmärrykseksi.

Pyhä Iisak Syyrialainen luonnehtii sitä ”iankaikkisen elämän tietämykseksi” ja ”salaisten todellisuuksien tuntemiseksi”. Gnoosiksen täydellistyminen tapahtuu Pyhän Kolminaisuuden jumalallisen valon sisällisessä katselemisessa. Tämä täydellinen tietoisuus on paruusia, viimeinen tuomio, iankaikkiseen elämään siirtyminen. Se on todellisuutta sekä täyttyy tässä ja nyt (pyhän Simeon Uusteologin mukaan), jo ennen kuolemaa ja ylösnousemusta niissä pyhissä, jotka elävät katkeamattomassa yhteydessä Jumalaan.

Pyhän Hengen täyteyden tietoisuus, joka annetaan jokaiselle Kirkon jäsenelle siinä määrin kuin hän voi vastaanottaa, karkottaa kuoleman varjot, viimeisen tuomion pelot ja helvetin kauhut, kääntäen huomiomme yksinomaan Herramme tuloon kunniassaan. Tämä ilo ylösnousemuksessa ja iankaikkisessa elämässä tekee pääsiäisyöstä ”uskon pidot”, joihin kaikki voivat osallistua, vaikkakin vain esimakuna ja vähäksi aikaa, tuon loppumattoman kahdeksannen päivän täyteydessä.

 

Kirjallisuutta:

 

Archimandrite Sophrony: His Life is Mine. St.Vladimir´s Seminary Press. 1977. New York.

Arseniev, Nicholas: Mysticism and the Eastern Church. St.Vladimir´s Seminary Press. Crestwood, New York 10707 1979.

Filokalia I – V. Valamon Ystävät r.y.

Florovsky, Georges: Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View. Volume One . Nordland Publishing Company. Belmont, Massachusetts 02178. 1972

Cabasilas, Nicolas: The Life in Christ. St.Vladimir´s Seminary Press. 1974. New York.

Grisbrooke,W. Jardine: Spiritual Counsels of Father John of Kronstadt. James Clarke& Co. LTD. 31 Queen Anne´s gate, Westminster, London, S.W. I 1967

Jeesuksen rukous. Otteita pyhien isien ja hengellisten opettajien teoksista. Koonnut Valamon luostarin igumeni Hariton. Valamon Luostari. 1983.

Kadloubovsky & Palmer: Early Fathers from the Philokalia. Faber and Faber Limited. 3 Queen Square. London. 1976

Kadloubovsky & Palmer: Writings from the Philokalia on Prayer of the Heart. Faber and Faber Limited. 3 Queen Square.London. 1975

Kleine Philokalie. Belehrungen der Mönchväter der Ostkirche über das Gebet. Benzinger Verlag. 1976. Zürich.

Lossky, Vladimir: In the Image and Likeness of God. St.Vladimir´s Seminary Press. 1974. New York.

Lossky, Vladimir: The Mystical Theology of the Eastern Church. St. Vladimir´s Seminary Press. 1976 . New York.

Meyendorff, John: Christ in Eastern Christian Thought. St.Vladimir´s Seminary Press. 1975. New York.

Meyendorff, John: St Gregory Palamas and Orthodox Spirituality. St.Vladimir´s Seminary Press 1074. New York.

Thunberg, Lars: Man and the Cosmos. The Vision of St Maximus The Confessor. St. Vladimir´s Seminary Press. Crestwood, New York 10707. 1985

Unseen Warfare. The Spiritual Combat and Path to Paradise of Lorenzo Scupoli edited by Nocodemus of the Holy Mountain and revised Theophan the Recluse. St.Vladimir´s Seminary Press. Crestwood, New York 10707. 1978