Filioque*- kysymyksen merkitys

20.12.2016 admin

Filioque*- kysymyksen merkitys

Isä John S. Romanides (†)

Lähde: OODE

http://reocities.com/heartland/5654/orthodox/romanides_filioque.html

John Savvas Romanides (1928–2001) oli kreikkalainen ortodoksinen pappi, kirjailija ja professori, joka kauan edusti Kreikan kirkkoa Kirkkojen Maailmanneuvostossa. Hän syntyi Kreikassa Pireuksessa, 2.3.1928, mutta hänen vanhempansa muuttivat Yhdysvaltoihin, kun hän oli vasta kahden kuukauden ikäinen. Hän varttui Manhattanilla. Hän suoritti tutkinnon Hellenic Collegessa, Broklinessa, Massachusettsissa ja Yalen Teologisessa Koulussa, ja väitteli filosofian tohtoriksi Ateenan Yliopistossa. Vuodesta 1956 vuoteen 1965 hän toimi dogmaattisen teologian professorina Tessalonikin yliopistossa Kreikassa, jossa virassa hän oli eläkkeelle siirtymiseensä asti 1982. Hänen viimeisin tehtävänsä oli teologian professorina Balamandin Teologisessa Koulussa Libanonissa. Romanides kuoli Ateenassa, Kreikassa, vuonna 2001.

Koska Filioque- kysymyksellä on ollut niin tärkeä rooli vuosisatoja jatkuneessa konfliktissa frankkilaisen ja roomalaisen maailman välillä, tekijän tutkimus, joka alun perin valmistui ortodoksisena kannanottona keskusteluja varten keskusteluihin Filioque-kysymyksestä ortodoksien ja anglikaanien jaoston kokoukseen St. Albansissa, Englannissa vuonna 1975 ja yleiskokoukseen Moskovassa vuonna 1976, on esitetty tässä korjatussa muodossa. Se julkaistiin ensimmäisen kerran vuonna Kleronomiassa, 7 (1975), 285–34 ja uusintapainoksena Ateenassa vuonna 1978.

*Filioque-lisäys nikealais-konstantinopolilaiseen uskontunnustukseen oli merkittävässä osassa katolisen ja ortodoksisen kirkon Suuressa skismassa, joka johti kirkkojen eroon v.1054. Filioque on latinaa ja tarkoittaa ’ja Pojasta’. Lisäys koskee Pyhän Hengen lähtemistä. (Suom. huom.)

Suomennos: Raimo Sissonen

Historiallinen tausta

Alusta alkaen on otettava huomioon, että koskaan ei ole ollut Filioque- kiistaa lännen ja idän roomalaisten välillä. Oli sisäisiä riitoja yksityiskohdista koskien kristologista oppia ja Ekumeenisten kirkolliskokousten käsittelystä koskien Kristuksen persoonaa. Länsiroomalaiset puolustivat seitsemännen ekumeenisen kirkolliskokouksen määrittelemiä ikonien perusteita, mutta he eivät koskaan tukeneet frankkien Filioque-kysymystä ei oppina eikä uskontunnustuksen lisäyksenä. Filioque-kiista ei ollut Vanhan Rooman ja Uuden Rooman välinen ristiriita, vaan frankkien ja kaikkien roomalaisten välinen idässä ja lännessä.

On olemassa vahvaa näyttöä siitä, että Filioque- kiistan syy löytyy frankkien päätöksestä provosoida itäroomalaiset tuomittaviksi kerettiläisinä, jotta näistä voisi tulla yksinomaan “kreikkalaisia” ja siksi länsi-roomalaisista erillinen kansa frankkien hallinnassa. Filioque- kiistan varjolla oli frankkien Augustinuksen hyväksyminen ikään kuin avain ensimmäisen ja toisen ekumeenisen kirkolliskokouksen teologian ymmärtämiseen. Ero syyn ja tekosyyn välillä näyttää riittävän selkeästi olevan oikea, ja käy ilmi vuoden 794 Frankfurtin synodin linjasta, jossa tuomittiin ikonoklastisen kiistan kummatkin osapuolet, jotta itä-roomalaiset päätyisivät kerettiläisiksi, sillä ei ollut väliä kuka pääsisi voitolle.

Frankit provosoivat tarkoituksella opillisia eroja, jotta voitaisiin rikkoa Rooman kansakunnan kansallista ja kirkollista yhtenäisyyttä ja siten erottaa kerta kaikkiaan vallankumoukselliset länsiroomalaiset heitä hallitsevista itäroomalaisista. Vapaat roomalaiset muka olivat “vaihtaneet” kansallisuuttaan tulemalla kerettiläisiksi, siirtämällä pääkaupunkinsa Vanhasta Roomasta Uudeksi Roomaksi, ja pitäen kreikan kieltä parempana kuin latinaa. Tämä väite ilmenee keisari Louis II:n kirjeestä keisari Basileios I:lle 871.

Tämän tarkoituksellisen toiminnan vuoksi Filioque- kysymys oli kiihtymässä korjaamattomiin ulottuvuuksiin. Tähän saakka Filioque oli frankkien poliittinen ase, josta ei ollut vielä herännyt teologista kiistaa, koska roomalaiset toiveikkaina uskoivat, että paavinvalta saattaisi estää frankkeja joutumasta opilliseen umpikujaan. Kun kävi selväksi, että frankit eivät aio vetäytyä näiltä poliittis-opillisilta linjoiltaan, roomalaiset hyväksyivät haasteen ja tuomitsivat sekä Filioquen että frankkilaisten kaksinaisen kannan ikoneihin nähden kahdeksannessa ekumeenisessa kirkolliskokouksessa 879 Konstantinopolissa, Uudessa Roomassa.

Käydyn vuosisatoja kestäneen kiistan aikana frankit paitsi pakottivat kirkkoisien perinnettä augustinolaismunkin muottiin, he myös sekoittivat Augustinuksen trinitaarisen käsitteistön ensimmäisen ja toisen ekumeenisen kirkolliskokouksen isien käsitteistön kanssa. Tämä ei käy mistään niin selvästi ilmi kuin latinalaisten käsittelemästä Maksimos Tunnustajan kuvauksesta, joka laadittiin 650, Länsi Rooman ortodoksisesta Filioquesta, Firenzen kirkolliskokouksessa (1438–42). Itä Roomalaiset epäröivät esittää Maximoksen kirjettä Marinokselle tästä Rooman ortodoksisesta Filioquesta, koska kirje ei ollut säilynyt täydellisessä muodossaan. He olivat kuitenkin iloisesti yllättyneitä, kun Andreas, Rhodoksen latinalainen piispa, lainasi kreikankielistä kirjettä osoittaakseen, että Maksimoksen aikaan ei ollut huomautusta uskontunnustuksessa olevaa Filioqueta kohtaan. Tietenkään Filioqueta ei ollut vielä uskontunnustuksessa. Sitten Andreas eteni kääntäen Maksimosta latinaksi paavin eduksi. Viralliset kääntäjät kuitenkin puuttuivat asiaan ja asettivat kyseenalaiseksi esityksen. Kun oikea käännös laadittiin, frankit sitten kyseenalaistivat tekstin aitouden. He olettivat, että heidän oma Filioquensa oli ainoa lännessä, ja niin he hylkäsivät tällä perusteella Maksimoksen tekstin liiton perustana.

Kun Maximos puhui ortodoksisesta Filioquesta, roomalaisten isien tekstikatkelmien tukemana, hän ei tarkoittanut heitä, jotka tulivat tunnetuksi latinalaisina isinä, joukkoon liitettynä pyhä Kyrillos Alexandrialainen.

Fanaattisuus, jolla roomalaiset tarttuivat paavinvaltaan, roomalaisten taistelu tämän instituution ja hierarkkian säilyttämiseksi Rooman kansan rajoissa, ovat hyvin tunnettuja historiallisia tosiasioita, joita on kuvattu hyvin yksityiskohtaisesti keskiajan historiassa.

Kuitenkin länsiroomalaisten ja itäroomalaisten identiteetti yhtenä jakamattomana kansana, uskollisena Rooman uskolle, jonka keisarikunnan itäisessä osassa pidetyt Rooman ekumeeniset kirkolliskokoukset julistivat, on täysin kadonnut taustaltaan germaanisilta historioitsijoilta, koska itäroomalaisia johdonmukaisesti kutsutaan “kreikkalaisiksi” ja “bysanttilaisiksi”.

Niinpä kirkkohistorian käsittelemisen sijasta yhtenäisen ja jakamattoman Rooman kansan kannalta, ja esittämällä lännen Kirkko saksalaisten valloittajien veistämäksi, Euroopan historioitsijat ovat mukautuneet näkemään frankkien näkökulmasta, ja siten käsitelleet kirkon historiaa ikään kuin kreikkalainen kristikunta olisi erillään latinalaisesta kristikunnasta.

Kreikkalainen kristikunta koostuu muka itäroomalaisista ja latinalainen kristikunta frankeista ja muista germaanisista kansoista, jotka käyttävät latinan kieltä sekä länsiroomalaisista, erityisesti paavin Roomasta, eli Kirkkovaltiosta.

Siten on luotu historiallinen myytti, että länsi-Rooman kirkkoisät, frankit, lombardialaiset, burgundilaiset, normannit, jne., ovat yhtä, jatkuvaa ja historiallisesti keskeytymätöntä latinalaista kristikuntaa, selvästi erotettavana ja erilaisena myyttisestä kreikkalaisesta kristikunnasta. Lännen historioitsijoiden allekirjoittama varaukseton viitekehys on ollut niin monien vuosisatojen ajan “kreikkalainen itä ja latinalainen länsi”.

Paljon tarkempi käsitys historiasta esitettynä Filioque- kiistasta sen todellisesta historiallisesta näkökulmasta perustuu Rooman näkökulmaan kirkkohistoriasta, joka löytyy (sekä latinaksi että kreikaksi) Rooman lähteistä, sekä syyriankielisistä, etiopialaisista, arabialaisista ja turkkilaisista lähteistä. Kaikki nämä osoittavat eron frankkien ja Rooman kristikunnan, eikä myyttisen latinalaisen ja kreikankielisen kristikunnan välillä. Roomalaisten joukossa, latinankieliset ja kreikankieliset ovat kansallisia kieliä, ei kansoja. Isät eivät ole myöskään ole latinalaisia eivätkä kreikkalaisia vaan roomalaisia.

Pitäen tämän historiallisen taustan mielessä, voi sitten arvostaa tiettyjen historiallisten ja teologisia tekijöiden merkitystä ns. Filioque- kiistassa. Tämä kiista oli lähinnä jatkoa germaaninen tai frankkien yritykselle kontrolloida paitsi Rooman kansaa, myös muuta Rooman kansaa ja keisarikuntaa.

Tämän historiallisen lähestymistavan laajentamiseksi haluamme korostaa seuraavaa:

Pyhän Ambrosiuksen ja pyhän Augustinuksen väliset opilliset erot ovat yhteenveto eroista frankkien ja roomalaisten teologisista menetelmistä ja opista. Tämä on todellakin outo havainto, koska on annettu ymmärtää, että Augustinus oli Ambrosiuksen oppilas ja ystävä, ja että jälkimmäinen ohjasi ja kastoi Augustinuksen. Verrattuani näitä kahta olen tullut siihen tulokseen, että Augustinus ei kiinnittänyt paljonkaan huomiota Ambrosiuksen saarnoihin ja ilmeisesti luki vähän Ambrosiuksen teoksia.

Nämä kaksi poikkeavat radikaalisti toistaan Vanhan Testamentin kysymyksissä Logoksen esiintymisistä, universaalien olemassaolosta, kolminaisuusopin yleisistä puitteista, Jumalan ja ihmisen välisen yhteyden luonteesta, siitä, millä tavalla Kristus paljastaa jumaluutensa apostoleille, ja yleensä opin ja spekuloinnin tai ilmoituksen ja älyn välisestä suhteesta, Ambrosius selvästi seuraa itä- Rooman isiä, ja Augustinus seuraa Raamattua Plotinoksen tulkinnan puitteissa ja manikealaisen menneisyytensä paineessa.

Gallian maakunta oli taistelukenttänä Augustinuksen seuraajien ja pyhän Johannes Kassianuksen välillä, kun frankit olivat valtaamassa maakuntaa ja muuttamassa sitä frankkien alueeksi. Munkkilaisliikkeensä ja kirjoituksiensa välityksellä tällä alalla ja kristologiasta pyhällä Johannes Kassianuksella oli voimakas vaikutus kirkkoon myös Vanhassa Roomassa. Hänen persoonassaan, ja muidenkin kuten Ambrosiuksen, Jeromen, Rufinuksen, Leo Suuren, ja Gregorius Suuren, näkyy yhtäläisyys idän ja länsi-Rooman kristittyjen välillä opissa, teologiassa ja hengellisyydessä. Näissä puitteissa Augustinus Länsi- Rooman alueella alistettiin yleiselle Rooman teologialle. Itä- Rooman alueella Augustinus yksinkertaisesti jätettiin huomiotta.

Toisin kuin itä ja länsi Roman teologiaa, frankkien teologinen perinne tuo esiin historiansa käsittelyssä ja tietämyksessä kokonaisuudessaan vain Augustinuksen. Kun frankit tutustuivat muihin latinankielisiin tai kreikankielisiin roomalaisiin isiin, he alistivat ne kaikki augustinolaisten ryhmien arvovallan alle. Jopa ekumeenisten kirkolliskokousten julkaisemat dogmit korvattiin Augustinuksen käsityksellä näistä dogmeista.

Tämä teologinen viitekehys feodalismin puitteissa antaa frankeille luottamusta siihen, että heillä on parasta teologiaa, ei vain siksi, että heillä on, mitä latinalainen (ts. frankkilainen) kristikunta koskaan on pitänyt kirkkoisien ajan suurimpina isinä, vaan myös siksi, että frankit ja muut germaanit ovat, syntymänsä luonteesta johtuen jalompi rotu kuin roomalaiset, “kreikkalaiset” (itäroomalaiset), ja slaavit. Tämän ylemmyyden luonnollista tulosta on, että germaanisten rotujen, erityisesti frankkien, normannien, lombardien, ja lopuksi saksalaisten, tulisi tuottaa parempaa teologiaa kuin roomalaiset. Siten germaanisen Euroopan skolastinen perinne lyö laudalta roomalaisten kirkkoisien ajan. Henkilökohtaisesti en voi löytää mitään muuta perustelua väitteelle, lännessä niin suositulle vielä muutama vuosi sitten, että skolastinen teologia menestyi ja voitti patristisen teologian.

Tämä erottelu johtuu toisesta tekijästä, joka on jäänyt huomaamatta eurooppalaisissa, venäläisissä ja moderneissa “kreikankielisissä” käsikirjoissa, siksi, että germaaninen tai frankkilainen teologia samaistetaan latinankieliseen roomalaiseen teologiaan otsikolla “latinalainen kristikunta”.

Frankkien teologian historiallinen esiintyminen liittyy Filioque-kiistan alkuvaiheisiin. Koska roomalaiset kirkkoisät saivat vahvan aseman tässä asiassa, koska he nostivat esiin kysymyksen ikoneista (aluksi myös frankkien tuomitsemat), frankit automaattisesti lopettivat kirkkoisien ajan teologian pyhään Johannes Damaskoslaiseen idässä (sen jälkeen kun hyväksyivät seitsemännen ekumeenisenkirkolliskokouksen) ja Isidoros Sevillalaiseen lännessä. Tämän jälkeen Rooman valtakunta ei enää voinut tuottaa kirkkoisiä, koska roomalaiset hylkäsivät frankkien Filioquen. Näin roomalaiset itse vetäytyivät kristinuskon keskeisestä rungosta (niin kuin frankit ymmärtävät asiat), joka samaistuu nyt frankkien kristinuskoon, varsinkin kun Idän frankit erottivat roomalaiset paavin vallasta ja ottivat sen itselleen.

Rooman näkökulmasta kuitenkin isien roomalainen perinne ei ollut päättynyt kahdeksannella vuosisadalla, vaan jatkoi voimakasta olemassaoloaan vapaassa Rooman valtakunnassa idässä, sekä arabi-miehitettyjen alueiden sisällä. Nykytutkimus on nyt johtanut päätelmään, että Rooman kirkkoisien kausi jatkui aina ottomaanien hallintoon asti, Konstantinopolin, Uuden Rooman, kukistuttua. Tämä tarkoittaa, että kahdeksas ekumeeninen kirkolliskokous (879), Fotioksen johdolla, ns. palamaslainen kirkolliskokous neljännellätoista vuosisadalla, ja Rooman patriarkaatin ajan kirkolliskokoukset ottomaanien aikana, ovat kaikki jatkoa ja olennainen osa kirkkoisien teologian historiaa. Se on myös Rooman kristillisen perinteen jatkoa, ilman Vanhan Rooman patriarkaattia, joka vuodesta 1009, jouduttuaan haltuun otetuksi, lakkasi olemasta roomalainen ja sitä tuli frankkien laitos.

Mainitsematta koskaan frankkeja, kahdeksas ekumeeninen kirkolliskokous 879 tuomitsi ne, jotka joko lisäsivät tai vähensivät jotakin koskien Nikean-Konstantinopolin uskontunnustusta, ja myös ne, jotka eivät vielä ole hyväksyneet seitsemättä ekumeenista synodia.

Aluksi on korostettava, että tämä on ensimmäinen tapaus historiassa, jossa ekumeeninen kirkolliskokous tuomitsi harhaoppiset nimeämättä heitä. Tässä tapauksessa harhaoppiset ovat selvästi frankit.

On myös merkittävää, että paavi Johannes VIII:n Commonitorium kirkolliskokoukselle ei mainitse tarvetta tuomita niitä, jotka lisäävät tai poistavat jotakin koskien uskontunnustusta. On kuitenkin Johanneksen Fotioksen kirje, joka on muuten julkaistu kirkolliskokouksen asiakirjojen lopussa, jossa Filioque voimakkaasti tuomitaan, ja kuvataan jonakin ei kauan sitten lisättynä, vaan ei koskaan Rooman kirkossa lisätyksi. Lisäksi kirjeessä pyydetään, että paavin kehotusta käytettäisiin sen poistamiseksi, koska ankarampi asennoituminen voisi johtaa sen lisäämiseen väkisin.

On väitetty, että kirjeen säilynyt versio on neljännentoista vuosisadan tuote. Kuitenkin nykyinen versio sopii täydellisesti frankkilaisen vallan alaisen paavillisen Rooman Johannes VIII:n ajan olosuhteisiin, joita eivät ole voineet tuntea neljännellätoista vuosisadalla frankit eivätkä itäroomalaiset.

Frankkien valta paavikuntaan, vaikkakaan ei täysin murtuneena Kaarle Suuren kuoleman jälkeen 814, oli joka tapauksessa heikentynyt hänen valtakuntansa hajoamisesta, ja puolestaan tasaantunut Rooman armeijan valloitettua 876 alkaen saraseeneilta Roomalle kuuluvan Etelä Italian. Kuitenkaan Rooman valta ei ollut niin vahvasti vakiintunut, että paaviudella olisi ollut vuonna 879 varaa avoimeen opilliseen sotaan frankkien kanssa. Tällainen avoin konflikti olisi johtanut paavin Rooman joutumista osaksi frankkien herttuakuntaa, ja Rooman väestön muualla Länsi-Roomassa frankkien ja muiden germaanisten kansojen valloittamien kansojen asemaan ja tietysti myös olisi tarkoittanut Filioque-lisäystä väkisin uskontunnustukseen, niin kuin Johannes huomauttaa.

Samalla Roman paavit Kaarle Suuren kuoleman jälkeen näyttävät saavuttaneen todellista vaikutusvaltaa frankkilaisissa valtakunnissa, jotka tunnustivat paavien maagiset valtuudet voitella keisarit lännessä, samalla tekemällä hänestä yhdenveroisen Idän keisarin kanssa. Johannes VIII näyttää olleen erittäin menestyksekäs tässä suhteessa, ja eikä ole epäilystäkään siitä, että hänen pyyntönsä Fotiokselta saada käyttää suostuttelua Filioquen poistamiseksi perustui todelliseen menestymisen mahdollisuuteen.

Protestanttiset, anglikaaniset ja latinalaiset tutkijat ovat aina väittäneet, että Hadrianus I:n tai Leo III:n ajoista asti koko John VIII:n kauden ajan, paavinvalta vastusti Filioquea vain uskontunnustuksen lisäyksenä, mutta ei koskaan oppina tai teologisena kannanottona. Niinpä väitetään, että Johannes VIII hyväksyi kahdeksannen ekumeenisen kirkolliskokouksen tuomion uskontunnustuksen lisäyksestä eikä Filioquesta opetuksena.

Kuitenkin sekä Fotios että Johannes VIII:n edellä mainittu kirje Fotiokselle todistavat tästä paavin Filioquen tuomitsemisesta myös oppina. Silti Vanhan Rooman kirkko ei voinut julkisesti tuomita Filioquea harhaoppina. Miksi? Yksinkertaisesti siksi, että frankit sotilaallisesti valvoivat paavin Roomaa ja lukutaidottomat barbaarit pystyivät kaikenlaiseen rikolliseen toimintaan Roman papistoa ja väestöä vastaan. Frankit olivat vaarallisesti läsnä paavin Roomassa ja heitä piti käsitellä suurella varovaisuudella ja hienotunteisuudella.

Gallialainen Rooman alue ja italialainen Rooman alue (mukaan lukien paavin Rooma) ovat roomalaisille yksi yhtenäinen maa, yhtäläinen Itä-Rooman kanssa. Frankkien, lombardien ja normannit valloitusliikkeet Rooman valtakunnan vapaisiin osiin on nähty Rooman näkökulmasta yhtenäisenä kokonaisuutena, eikä germaanisten eurooppalaisten valloittajien näkökulmasta, jotka näkevät roomalaiset onnellisina tultuaan valloitetuksi ja vapautumisena ns. “kreikkalaisista”, eli nykyisin “bysanttilaisista”, niin että kun ne kerran on valloitettu, ei ole mitään huolta vapaan Rooman roomalaisista.

Se, että edellä oleva on oikea kehys Filioque- kiistan taustan ymmärtämiseksi ja Rooman paavien asemasta tässä konfliktissa alkaen Pepinin ajoista saksalaista tai itä-frankkilaista syntyperää olevien tulemiseen osaksi paavillista näyttämöä 962 -963, ja roomalaisten poistamista heidän paavillisesta asemastaan päättyen 1009, voidaan nähdä a) Anastasios Kirjastonhoitajan, pääneuvonantajan ennen frankkilaista Nikolai I:stä ja myös Johannes VIII:tta, opillisista kannanotoista, valmistellessaan kahdeksatta ekumeenista kirkolliskokousta 879, edustamalla uudelleen palautettua Rooman valtaa paaviudessa, ja b) antipaavin Anastasios Kirjastonhoitajan (855–858) ja paavi Leo III:n suhtautumisesta Filioqueen

On selvää, että Anastasios Kirjastonhoitaja ei aluksi ymmärtänyt frankkien Filioqueta, koska tässä kysymyksessä hän nuhtelee “kreikkalaisia” heidän väitteistään ja syyttää heitä siitä, että nämä eivät hyväksy Maksimos Tunnustajan selitystä, että on olemassa kaksi käyttökohteita termiä; yksi jossa ”lähteminen”merkitsee olennaista tehtävää, jossa Pyhä Henki lähtee Isästä ja Pojasta (jolloin Pyhä Henki osallistuu lähettämiseen, niin että tämä on koko Kolminaisuuden yhteinen teko), ja toinen, jossa ”lähteminen ”tarkoittaa määrittelemätöntä yhteyttä, josta Pyhän Hengen olemassaolo on peräisin. Tässä jälkimmäisessä mielessä Maksimos vakuuttaa Marinokselle (jolle hän kirjoittaa), että länsiroomalaiset hyväksyvät, että Pyhä Henki etenee vapaasti vain Isästä ja että Poika ei ole aiheuttaja.

On syytä uskoa, että tämä heijastaa Nikolai I:n asennetta kysymykseen.

Kuitenkaan tämä ei ollut frankkien asenne, jotka seurasivat kysymyksessä, ei länsiroomalaisia, vaan Augustinusta, jonka voitiin helposti tulkita opettavan, että Pyhä Henki saa paitsi olemuksensa, myös olemassaolonsa Isästä ja Pojasta.

Mutta tämä tarkoittaa myös sitä, että roomalaiset lännessä eivät voisi koskaan tukea Filioquen käyttöönottamista osana uskontunnustusta, ei siksi, että he eivät halunneet suututtaa “kreikkalaisia”, vaan koska tämä olisi harhaoppia. Länsiroomalaiset tiesivät hyvin, että käsite ”lähteminen” kreikankielessä otettiin käyttöön rinnakkaisena ”syntymiselle”, ja että molemmat tarkoittivat syytä ilmaisevaa yhteyttä Isään, eikä energiaa tai tehtävää.

Oli ehkä seurausta oivalluksesta, että frankit olivat hämmentyneitä asiasta ja sanoivat vaarallisiksi asioita, jotka johtivat Anastasioksen vakavaan frankkien uhkan uudelleenarviointiin, ja tukemaan Itä-Rooman asemaa, kuten Fotios Suuri ja Johannes VIII selvästi esittivät kahdeksannessa ekumeenisessa kirkolliskokouksessa 879.

Tämä Maksimos Tunnustajan ja Anastasios Kirjastonhoitajan antama tulkinta Filioquesta on yhdenmukainen Rooman paavien kannan kanssa ja selkeästi niin, kun on kyse Leo III:sta. Pöytäkirja 810 pidetystä keskustelusta, joka käytiin näiden kolmen Kaarle Suuren sinetinvartijan ja paavi Leo III:n välillä, frankkilaisen munkki Smaragduksen muistiinmerkitsemänä, vahvistavat tämän yhdenmukaisuuden paavin politiikkaan. Leo hyväksyy frankkien lainaaman isien opetuksen, kuten Augustinus ja Ambrosius opettivat, että Pyhä Henki lähtee Isästä ja Pojasta. Kuitenkaan Filioqueta ei saanut lisätä uskontunnustukseen, kuten frankit tekivät, jotka saivat Leolta luvan laulaa uskontunnustus, mutta ei lisätä uskontunnustukseen.

Kun lukee näitä muistiinmerkintöjä, muistaen, että frankit olivat vaarallisesti läsnä paavin Roomassa, kykenevinä provosoituina toimimaan erittäin julmasti ja barbaarisella tavalla, silloin ymmärtää selkeästi, että paavi Leo III itse asiassa kertoo frankeille selkeästi ja diplomaattisesti, että Filioque uskontunnustuksessa on harhaoppi.

Mitä muuta Leon väite voi tarkoittaa kuin, että toinen ekumeeninen kirkolliskokous, ja muut kirkolliskokoukset, eivät jättäneet Filioqueta pois uskontunnustuksesta epähuomiossa eivätkä tietämättömyydestä, vaan tarkoituksella jumalallisesta inspiraatiosta?

Tämä teologinen kanta on myös paavi Hadrianuksen I (772–795) ja Toledon kirkolliskokouksen kanta, jossa Filioque ei ole uskontunnustuksessa, vaan muussa yhteydessä.

Kun frankit varmistivat otteensa paavin Roomasta, paaviudesta tuli kuin hiiri sen perinteisen vihollisen kissan kynsissä”. Frankit tiesivät hyvin, minkä he olivat saaneet kiinni. He alkoivat kehitellä teorioita ja kirkkopolitiikkaa, joka panisi tämän roomalaisen instituution hyvään käyttöön voidakseen edistää frankkien valvontaa alueilla, jotka aiemmin olivat roomalaisten valvonnassa, ja uusien aluevaltauksien avustamiseen. Länsifrankit jatkoivat vaiheet Kaarle Suuren jäljissä, mutta heikolla tavalla. Roomalaiset saivat takaisin paavinvallan täyden hallinnan 867 jälkeen, mutta sitten itäfrankit tulivat paavilliselle näyttämölle vuoden 962 alussa, tunnetuin seurauksin..

Lännen ja idän frankkien asenteet paaviuteen ja Filioqueen olivat erilaisia, joista edellisten oli lievä, ja jälkimmäisten fanaattisen kova. Yksi tärkeä syy tähän on se, että kun vuoden 920 jälkeen, uudet uudistusliikkeet saavuttivat tarpeeksi voimaa muotoilemaan Itä-Saksan frankkien politiikkaa, jotka ottivat haltuunsa paaviuden. Kun roomalaiset menetti paaviuden, Filioque otettiin käytäntöön Roomassa ensimmäistä kertaa joko 1009 tai viimeistään 1014.

Ottaen huomioon edellä olevan, meillä ei ole eurooppalaisten, amerikkalaisten ja venäläisten historioitsijoiden yleensä esittämää tilannetta, jossa Filioque on olennainen osa niin sanottua “latinalaista” kristinuskoa vastakkaisena “kreikkalaisen” kristinuskon kanssa sillä verukkeella, että se otettiin käyttöön uskontunnustuksessa.(Paavit muka vastustivat uskontunnustuksen lisäystä eivät opillisesti, vaan ainoastaan lisäyksenä, jotta eivät loukkaisi “kreikkalaisia”.) Mitä meillä itse asiassa on, on yhdistynyt Länsi- ja Itä-Rooman kansa vastassaan nousukas ryhmä germaanisia rotuja, jotka alkoivat opettaa roomalaisia ennen kuin todella olivat oppineet itse mitään. Tietenkin saksalaiset opettajat voivat olla hyvin vakuuttavia dogmikysymyksessä vain pitämällä veistä kurkulla. Muuten varsinkin aika Filioquen määrittämisen aikaan uuden germaanisen teologian teologit olivat parempia kuin heidän jalot toverinsa vain, koska he osasivat lukea ja kirjoittaa ja osasivat ehkä ulkoa Augustinuksen.

Juopa roomalaisen ja frankkilaisen paaviuden välillä ei missään ilmene niin selvästi kuin siinä, kun Firenzen Pseudo-yhteisessä neuvostossa (1439), roomalaiset esittivät frankeille pyhän Maksimos Tunnustajan tulkinnan Filioquesta liiton perustana. Frankit eivät ainoastaan hylänneet tätä tulkintaa vääränä ja eivätkä yhtäpitävänä ranskalais-latinalaisen opin kanssa, vaan myös he eivät myöskään olleet tietoisia sen oikeasta tulkinnasta.

Teologinen tausta

Filioque kiistan pohjana frankkien ja roomalaisten välillä ovat olennaiset erot teologisissa menetelmässä, teologisissa asia-aiheissa, henkisyydessä, ja siten myös luonteesta opin ymmärtämisessä ja opin ilmaisussa käytettävän kielen tai termien kehittymisessä. Kaikista julkaistuissa teoksissani käsitellyistä seikoista aion valikoida oheiset tarpeellisina Rooman asenteiden ymmärtämisesi koskien frankkien tekopyhyyttä Filioque-kysymyksessä. Vaikka olemme otsikoineet tämän toisen osan ”Teologinen tausta”, puhumme edelleen teologiasta historiallisesta näkökulmasta, eikä abstraktisti ylimääräisistä asiayhteyteen liittyvistä viittauksista Raamattuun.

Kun lukee läpi Smaragduksen pöytäkirjan Kaarle Suuren lähettiläiden ja paavi Leo III:n välisestä kokouksesta, pistää silmään paitsi se, että frankit olivat niin rohkeasti lisänneet Filioquen uskontunnustukseen ja laatineet siitä dogmin, myös ylimielinen tapa, jolla he niin arvovaltaisesti ilmoittivat Filioquen tarpeellisuuden pelastukselle, ja että se oli parannus jo hyvään, mutta ei täydelliseen oppiin koskien Pyhää Henkeä. Tämä oli vastauksessa Leolle vahva osoitus frankkien julkeudesta. Leo puolestaan varoitti, että kun yritetään parantaa sitä, mikä on hyvää, pitäisi ensin olla varma, että kun yrittää parantaa, ei ole turmelemassa. Hän korostaa, että hän ei voi asettua korkeampaan asemaan kuin kirkolliskokousten isät, jotka eivät jätä Filioqueta pois epähuomiossa tai tietämättömyydestä, vaan jumalallisesta johdatuksesta.

Herää kysymys: “Mistä ihmeestä vastasyntynyt frankkien teologinen perinne sai ajatuksen, että Filioque on uskontunnustuksen parantamista, ja että se jätettiin pois uskontunnustuksen ilmaisusta epähuomiossa tai kirkolliskokouksen isien tietämättömyydestä?” Koska Augustinus on ainoa Rooman teologian edustaja ja että frankit olivat enemmän tai vähemmän täysin perehtyneitä, täytyy kääntyä Hippon piispan puoleen saadakseen mahdollisen vastauksen.

Mielestäni olen löytänyt vastauksen pyhän Augustinuksen pitämästä luennosta afrikkalaisten piispojen kokoontumisessa 393. Augustinusta oli pyydetty pitämään luento uskontunnustuksesta, minkä hän pitikin. Myöhemmin hän muokkasi luentoaan ja julkaisi sen. En ymmärrä, miksi selityksellä varustettu uskontunnustus ei ole, että nikealais- konstantinopolilainen, koska Augustinuksen esityksen ja uskontunnustuksen runko ovat samat. Kaksitoista vuotta oli kulunut sen hyväksymisestä toisessa ekumeenisessa kirkolliskokouksessa ja, jos koskaan, tämä oli otollinen aika koota piispoja saamaan tietoa uudesta, virallisesta, keisarin hyväksymästä uskontunnustuksesta. Piispat varmasti tunsivat omat paikalliset uskontunnustuksensa eivätkä edellyttäneet siinä oppitunteja.

Joka tapauksessa Augustinus tekee kolme perustavaa virheitä tässä keskustelussa ja hän kuoli monta vuotta myöhemmin koskaan ymmärtämättä virheitään, jotka olivat johtamassa frankit ja koko germaanis-latinalaisen kristikunnan näiden samoja virheiden toistamiseen.

Teoksessaan ”De Fide et Symbolo”(Uskosta ja uskontunnustuksesta) Augustinus tekee uskomattoman naiivin ja virheellisen toteamuksen: “Mitä Pyhään Henkeen tulee, ei kuitenkaan ole ollut oppineiden ja arvostettujen Raamatun tutkijain taholta riittävän huolellista täydellisempää keskustelua asiasta, jonka ansiosta olisi mahdollista saada älykäs käsitys siitä, mistä myös Hänen (Pyhän Hengen) erityinen yksilöllisyytensä muodostuu.

Jokainen toisessa ekumeenisessa kirkolliskokouksessa tiesi hyvin, että tämä kysymys on ratkaistu lopullisesti käyttämällä uskontunnustuksessa sanaa “lähteminen” tarkoittamaan tapaa, jolla Pyhä Henki on olemassa Isästä, joka on osana Hänen erityistä yksilöllisyyttään. Niinpä Isä ei ole syntynyt, eli Hänen olemassaolonsa ei johdu kenestäkään. Poika on Isästä syntymällä. Pyhä Henki on Isästä, ei syntymällä, vaan lähtemällä. Isä on syy, Poika ja Henki ovat aikaansaannoksia. Ero aikaansaatujen välillä on se, että toinen syntyy, ja toinen lähtee eikä synny.

Joka tapauksessa Augustinus vietti monta vuotta yrittäen ratkaista tätä olematonta Pyhän Hengen luonnetta koskevaa ongelmaa ja johtuen hänen ilmoituksen virheellisestä ymmärtämisestä johtuvista virheistä ja teologisesta menetelmästä, päätyi Filioqueen.

Ei ole ihme, että frankit uskoessaan Augustinuksen ratkaisseen teologisen ongelman, jonka kanssa muut roomalaiset isät olivat oletettavasti painiskelleet ja epäonnistuneet ratkaisemaan, tulivat siihen tulokseen, että ne paljastavat teologin olevan ylivoimainen kaikkiin muihin isin nähden. Hänessä frankeilla oli kaikkiin muihin isiin verrattuna ylivoimainen teologi. Hänessä frankeilla oli teologi, joka paransi toisen ekumeenisen kirkolliskokouksen opetuksen.

Toinen sarja Augustinuksen tekemiä virheitä tässä samassa keskustelussa on, että hän tunnisti Pyhälle Hengelle kuuluvan jumaluuden, “jota kreikkalaiset nimittävät nimellä Θεοτης” ja selittivät, että tämä on ” Isän ja Pojan välinen rakkaus.”

Augustinus on tietoinen siitä, että “ne osapuolet, jotka vastustavat tätä mielipidettä, joiden mielestä mainittu yhteys, jota kutsumme joko jumaluudeksi tai rakkaudeksi tai laupeudeksi, ei ole olemus. Lisäksi he olettavat, että Pyhä Henki lähtee heidän mielestään olemuksen mukaan; eivätkä he sitä paitsi myöskään pidä mahdottomana ilmaisun ”Jumala on Rakkaus” käyttämistä, ellei rakkaus olisi olennainen sisältö. “

On selvää, että Augustinus ei ollenkaan ymmärtänyt, mistä Itä-Rooman isät, kuten pyhä Gregorios Nyssalainen, pyhä Gregorios Teologi ja pyhä Basileios Suuri puhuivat. Toisaalta he hylkäävät ajatuksen, että Pyhä Henki voi olla Isän ja Pojan yhteinen energia, joka tunnetaan Θεοτης`na ja rakkautena, koska nämä eivät ole olemus eivätkä hypostaasi, kun taas Pyhä Henki on hypostaasi. Toisen ekumeenisen kirkolliskokouksen isät todellakin olivat sitä mieltä, että Pyhää Henkeä ei voida tunnistaa Isän ja Pojan mistään yhteisestä energiasta, mutta he eivät myöskään samaistaneet Pyhä Henkeä Isän ja Pojan yhteiseen olemukseen.

Pyhä Henki on yksilöllinen hypostaasi yksilöllisine ominaisuuksineen ja piirteineen, joita ei ole muilla hypostaaseilla, mutta Hän tekee jakaa kaiken täysin sen, mikä Isällä ja Pojalla on yhteistä, nimittäin, jumalallisen olemuksen ja kaikki luomattomat energiat ja voimat. Pyhä Henki on yksilöllisyys, joka ei ole sitä, mikä on yhteistä Isän ja Pojan välillä, mutta jolle on yhteistä kaikki se, mikä on yhteistä Isällä ja Pojalla.

Koko elämänsä, Augustinus hylkäsi eron persoonien välillä ja mitä niillä on (vaikka tämä on raamatullinen ero) ja samaisti sen, mitä Jumala on siihen, mitä Hänellä on. Hän ei vain koskaan ymmärtänyt 1) Pyhän Kolminaisuuden yhteisen olemuksen ja energioiden ja 2) jumalallisten hypostaasien ja kommunikoivien yksilöiden eroa; vaan epäonnistui täysin käsittää todellista olemassaolon eroa yhteisen jumalallisen olemuksen ja b) yhteisen jumalallisen rakkauden ja jumaluuden välillä. Hän itse myöntää, ettei ymmärrä, mikä ero kreikan kielessä on Jumalan οὐσίαn ja ὑπόστασις`en välillä. Siitä huolimatta, hän vaati, että erot on hyväksyttävä uskon asiana ja hän tuotti latinan kieleen käsitteet una essentia ja tes substantiae. (De Trinitate, 05.8.10; 7, 4-6).

On selvää, että Augustinus hyväksyi kappadokialaisten isien ja toisen ekumeenisen kirkolliskokouksen kolminaisuusopin terminologian tärkeimmät näkökohdat.

Kuitenkin olematta tietoinen sellaisten isien kuin Basileioksen ja kahden mainitun Gregorioksen opetuksesta, jotka eivät tunnista Kolminaisuuden yhteistä Θεοτηςta ja αγαπηta Kolminaisuuden yhteiseksi jumalalliseksi olemukseksi, Augustinuksella on seuraavat erikoisen huomiot:

Mutta näiden kaltaisten miesten pitäisi puhdistaa sydämensä, sikäli kuin voivat, jotta heillä olisi voimaa nähdä, että Jumalan olemuksessa ei ole mitään sellaista luontoa, kuten voisi otaksua, että olemuksessa on, on toinen asia; ja toinen asia, mikä on onnettomuus aineelle(Aliud quod accidat substantia) eikä olemukselle; että ottaapa mitä tahansa mitä voidaan ottaa, otettava siinä on olemusta.

Kun nämä perustat on luotu, niin Pyhä Henki, siinä mikä on yhteistä Isälle ja Pojalle, on olemassa Isän ja Pojan vuoksi. Näin ei voi olla eroa Isässä ja Pojassa Pyhän Hengen lähettämisen suhteen, eikä Isän aikaan saamassa Pyhän Hengen olemassaolossa. Mitä Jumala on luonnostaan, kuten kolme hypostaasia ovat olemassa luonnostaan, ja mitä Jumala tekee tahdostaan, käy sekavaksi. Siten on tosiasia, että Augustinukselle sekä syntyminen että lähteminen lopulta sekoittuvat jumalallisten voimien ja energioiden kanssa ja siten myös lopulta päätyvät tarkoittamaan samaa. Filioque näin ollen on ehdottoman välttämätöntä, jotta säilyisi jotain Pyhän Hengen yksilöllisyydestä. Jumala siis ei ole peräisin kenestäkään. Poika on yhdestä. Pyhän Hengen on oltava kahdesta. Muutoin koska syntyminen ja lähteminen ovat samat, ei olisi mitään eroa Hengen ja Pojan välillä, koska ne molemmat olisivat yhdestä.

Kolmas ja kaikkein häiritsevin kömmähdys Augustinuksen lähestymistavassa käsiteltävänämme olevassa kysymyksessä on, että hänen teologinen menetelmänsä ei ole vain pelkkää spekulaatiota siitä, minkä hyväksyy uskolla (älyllisesti ymmärtämistä varten niin pitkälle kuin järki sallii joko valaistumisen tai hurmioituneen intuition avulla), vaan se on spekulaatiota, joka siirretään yksittäisen uskovan spekulaatiosta spekuloivaksi kirkkoon, joka yksilön tavoin ymmärtää dogmit ajan kuluessa. paremmin

Siten kirkko odottaa keskustelua Pyhästä Hengestä “täysin riittävää tai riittävän huolellista, jotta se tekisi meille mahdolliseksi saada älykäs käsitys siitä, mikä muodostaa myös Hänen erityisen yksilöllisyytensä (oman)… “

Kaikkein hämmästyttävin asia on se, että Augustinus alkaa etsiä Pyhän Hengen yksilöllisiä ominaisuuksia ja välittömästi rajoittaa Hänet siksi, mikä on yhteistä Isälle ja Pojalle. Kuitenkin myöhemmissä lisäyksissään teoksessaan ”De Trinitate” hän vaatii, että Pyhä Henki on Pyhän Kolminaisuuden yksittäinen substanssi täysin sama kuin kaksi muuta substanssi ja joilla on sama olemus, kuten näimme.

Joka tapauksessa augustinolainen ajatus, että kirkko itse käy läpi prosessin syvemmän ja paremman ymmärryksen saavuttamiseksi dogmeistaan tai opetuksistaan tehtiin frankkilaisen propagandan varsinaiselta perustalta, jonka mukaan Filioque on syvempi ja parempi käsitys Kolminaisuusopista. Siksi sen lisääminen uskontunnustukseen on parannus roomalaisten uskoon, jotka oli antanut itsensä laiskistua ja veltostua näin tärkeässä asiassa. Tämä tietysti herättää kysymyskokonaisuuden koskien ilmoituksen suhdetta sanallisen ja kuvallisen tai symbolisen ilmoituksen ilmaisujen välillä.

Augustinuksen mielestä ole ei eroa ilmoituksen ja ilmoituksen käsitteellisen intuition välillä. Annetaanko ilmoitus suoraan ihmisen järjelle tai ihmisjärjelle luotujen kautta tai luoduin vertauskuvin, aina ihmisen älyä itseään valaistaan tai sille annetaan visio. Jumalan näkeminen itsessään on henkinen kokemus, vaikkakin järjen ylittävä ilman asianmukaista armoa.

Näissä puitteissa jokainen ilmoitus on käsitteidentieto, jota voidaan tutkia järjellä täydellisemmän ja paremman ymmärryksen saamiseksi. Riittää, että usko ja dogmien hyväksyminen kirkon auktoriteetin nojalla aina muodostaa lähtökohdan. Mitä ei voida nyt täysin ymmärtää uskoon perustuvilla syillä tullaan täysin ymmärtämään tulevassa elämässä. “Ja sikäli kuin sovitettuina ja kutsuttuina takaisin ystävyyteen rakkauden kautta, voimme perehtyä kaikkiin Jumalan salaisiin asioihin, tästä syystä sanotaan Pyhästä Hengestä, että Hän johdattaa teidät kaikkeen totuuteen.” Se, mitä Augustinus tarkoittaa näin sanoessaan, käy erittäin selvästi ilmi siitä, mitä hän sanoo muualla, “en ole hidas etsimään Jumalan olemusta joko hänen kirjoitustensa tai luotujensa kautta.”

Tällainen materiaali frankkien käsissä muutti teologian päämäärän jumalallisen olemuksen tutkimiseksi tai etsimiseksi, ja tässä yhteydessä, skolastinen perinne löi kirkkaasti laudalta roomalaisten isien perinteen, jotka jatkuvasti opetti, että ei vain ihminen, vaan jopa enkelitkään, eivät tunne, eivätkä koskaan tule tuntemaan jumalallista olemusta, jonka tuntee vain Pyhä Kolminaisuus.

Sekä ortodoksit että areiolaiset olivat täysin yhtä mieltä peritystä perinteestä, että vain Jumala tuntee oman olemuksensa. Tämä tarkoittaa, että se, joka tuntee Jumalan luonnon, on itse Jumala luonnoltaan. Siksi osoittaakseen, että Logos on luotu, areiolaiset väittivät, että Logos ei tunne Isän olemusta. Ortodoksit väittivät, että Logos tuntee Isän olemuksen ja on siksi luomaton. Eunomialaiset aiheuttivat vaikeuksia sovituissa säännöissä yrittäessään todistaa järkyttävällä väitteellään, että ei ainoastaan Logos tunne Jumalan olemusta, vaan ihminenkin voi tuntea tämän olemuksen. Siksi Logoksen ei tarvitse olla luomaton, koska Hän tuntee tämän olemuksen.

Vastoin areiolaisten ja ortodoksien kantaa, että luodut eivät voi tuntea jumalallista luomatonta olemusta, mutta voivat tuntea Jumalan luomattomat energiat moninaisine ilmenemismuotoineen, eunomialiset väittivät, että jumalallinen olemus ja luomaton energia ovat identtisiä, niin että jos tuntee toisen, on tunnettavissa toinenkin.

Kummallista kyllä Augustinus hyväksyi eunomialaisten kannan näissä kysymyksistä. Siksi frankkien ilmestyttyä idässä näine kantoineen, heitä syytettiin eunomialaisiksi.

Vastakohtana tälle augustinolaisten lähestymistavalle käyttää Jumalasta kieltä ja käsitteitä, meillä on kirkkoisien ilmaisema kanta, jonka esitti pyhä Gregorios Teologi eunomialaisia vastaan. Platon oli väittänyt, että on vaikeaa käsittää Jumalaa, mutta Hänen määrittelemisensä sanoin on mahdottomuus. Pyhä Gregorios vastustaa tätä ja korostaa, että “on mahdotonta ilmaista Häntä, ja vielä mahdottomampaa käsittää Häntä. Sillä sitä, minkä käsittää, on ehkä mahdollista selvittää kielen avulla, jos nyt ei kovin hyvin, joka tapauksessa epätäydellisesti… “

Tärkein tekijä kirkkoisien tieto-opissa on, että osittainen jumalallisten toimintojen tai energioiden tietämiskyky ja jumalallisen absoluuttinen ja radikaali tietämättömyys ja sanoinkuvamattomuus ei pohjimmiltaan ole aatteellisen tai teologisen spekulaation seurausta, niin kuin se on Paavali Samosatalaisella, areiolaisuudessa ja nestoriolaisuudessa, vaan seurausta henkilökohtaisen ilmoituksen kokemuksesta tai osallistumisesta luomattomaan Jumalan kirkkauteen näkemisen tai katselemisen avulla. Pyhä Gregorios määrittelee teologin henkilönä, joka on saavuttanut tämän katselemisen puhdistumisen ja valaistumisen avulla, eikä dialektisen spekuloinnin keinoin. Siten kristillisen totuuden auktoriteetti ei ole kirjallista Raamatun sanaa, jotka ei sellaisenaan voi myöskään kuvata Jumalaa, vaan pikemminkin yksittäinen apostoli, profeetta tai pyhimys joka on kirkastanut Jumalassa.

Siten Raamattu, isien kirjoitukset ja kirkolliskokousten päätökset eivät ole ilmoitus, vaan ilmoituksesta. Ilmoitus itsessään ylittää sanat ja käsitteet, vaikka se herättää jumalallisesta kirkkaudesta osallisia täsmälleen ilmaisemaan sitä, mitä ei voi kuvata sanallisesti ja käsittein. Riittää, että pyhien johdolla, jotka tietäen kokemuksesta, uskovan tulisi tietää, että Jumalaa ei tule samaistaa Raamatun sanoihin eikä käsitteisiin, jotka viittaavat Hänen, vaikkakin erehtymättömästi.

Niinpä huomaamme, että pyhä Gregorios Teologi ei ainoastaan viittaa profeettojen, apostolien ja pyhien ilmestyskokemuksiin vahvistaakseen teologisia perusteita kumotakseen areiolaiset, eunomialaiset ja makedonialaiset, vaan myös hänen omaan kokemukseensa tästä samasta jumalallisen kunnian ilmestymisestä.

Mitä tämä minulle tapahtunut on, oi, ystävät, ja aloittelijat, ja muut totuuden ystävät? Juoksin tarttuakseni Jumalaan ja sitten menin ylös vuorelle, vedin syrjään pilviverhon, ja luovuin aineesta ja aineellisista asioista, ja niin pitkälle kuin pystyin vetäydyin itseeni. Ja sitten kun katsoin ylös, minä tuskin näin Jumalan takaosia, vaikka olin Kallion, Sanan, joka tuli lihaksemme, suojassa. Ja kun katsoin hieman lähempää, näin, en ensimmäistä ja sekoittumatonta tuntemaani Luontoa, tarkoitan Pyhää Kolminaisuutta; sitä, mikä asuu ensimmäisten verhon sisäpuolella Kerubien kätkemänä; vaan ainoastaan sen (Luonnon), joka viimein jopa saavuttaa meidät Ja se on, sikäli kuin voin tietää, Majesteetti, tai niin kuin pyhä David nimittää sitä, Kunnia, joka ilmenee luotujen keskuudessa, jotka se on saanut aikaan ja joita hallitsee. Sillä ne ovat Jumalan selkäpuolen osat, jotka ovat Hänen takanaan, kuin merkkeinä Hänestä…

Tämä ero ensimmäisen Luonnon ja luomattoman Jumalan kirkkauden välillä, ensimmäinen vain Jumalan tuntema, ja toinen niiden tuntema, joille Jumala ilmoittaa itsensä, löytyy paitsi ortodoksiselta isiltä, myös Paavali Samosatalaiselta, areiolaisilta, ja nestorialaisilta, jotka kaikki väittivät, että Jumala liittyy luotuihin vain tahtonsa, eikä luonteensa puolesta, koska luonnolliset suhteet tarkoittavat välttämättömiä suhteita, jotka alentaisivat Jumalan emanaatiojärjestelmäksi, kuten että Valentinuksella. Paavali Samosatalainen ja nestorialaiset väittivät, että Kristuksessa Jumala on yhdistynyt ihmiskuntaaan ei luonnostaan, vaan tahdostaan, ja areiolaiset väittivät, että Jumala liittyy hypostaattiseen Logokseen ei luonnostaan, vaan tahdostaan.

Vastoin näitä kantoja ortodoksiset isät väittävät, että Kristus, Logos, on yhdistynyt ihmisyyteen luonnoltaan tai hypostaattisesti, ja Isä synnyttää Poikansa ei ainoastaan tahdostaan, vaan ensisijaisesti luonnostaan, jolloin tahto ei ole ristiriidassa sen kanssa, mitä kuuluu Jumalalle luonnostaan. Siten Jumala luo Logoksen luonnostaan ja tahdostaan. Pyhän Kolminaisuus luo ja liittyy luotuihin, poikkeuksena Logos, jotka luonnostaan yhdistyy itse omaan ihmisyyteensä.

Joka tapauksessa eunomialaiset ja Augustinus häivyttivät tämän eron, mitä Jumala on luonteeltaan ja mitä Jumala tekee tahdostaan. Augustinuksen tämä johti epäonnistumiseen syntymisen ja lähtemisen (jotka eivät ole Isän energioita) erottamisessa ja toiminnoissa, jotka tunnetaan lähettämisenä, rakastamisena ja antamisena, jotka ovat Isän, Pojan ja Pyhän Hengen yhteisiä energioita, mutta eivät syntymisen ja lähtemisen olemassaolon ja hypostaattisten ominaisuuksien täydellisesti kommunikoivia tapoja.

Koska frankit Augustinusta seuraten eivät ymmärtäneet kirkkoisien kantaa tässä asiassa, eivätkä olleet halukkaita majesteettisen feodaaliperinteensä aateliston korkeuksista kuuntelemaan “kreikkalaista” selitystä näistä eroista, he kiertelivät turmellen kirkkoisien tekstejä. He ottivat kohtia asiayhteydestään osoittaakseen sen, että kaikilla isillä, kuten arvatenkin Augustinuksen tapauksessakin, Isä ja Poika lähettävät Pyhän Hengen, mikä tarkoittaa, että Pyhä Henki saa olemassaolonsa Isästä ja Pojasta.

Tämän osion loppupäätelmänä toteamme, että isät aina väittivät, että syntyminen ja lähteminen ovat se, mikä erottaa Pojan Pyhästä Hengestä. Koska Poika on ainoa, joka syntyy ainosyntyisenä Jumalan Poikana, lähteminen eroaa syntymisestä. Muuten meillä olisi kaksi Poikaa, jolloin ei ole Ainosyntyistä Poikaa. Isille tämä oli sekä raamatullinen tosiasia että arvoitus, jota tuli kohdella kunnioittaen. Kysyminen, mitä syntyminen ja lähteminen ovat, on yhtä naurettavaa kuin kysyä, mitä jumalallinen olemus on. Vain Jumalan energiat voidaan tuntea, ja silloinkin vain siltä osin kuin luotu voiottaa vastaan.

Vastakohtana tälle Augustinus selitti, mitä syntyminen on. Hän tunnisti syntymisen siksi, miksi muut Rooman isät kutsuivat Jumalan toimintoja tai energioita, jotka ovat yhteisiä Pyhälle Kolminaisuudelle. Siten lähteminenkin päätyi näiksi samoiksi energioiksi. Erona Pojan ja Hengen välillä oli, että Poika on lähtöisin yhdestä ja hän, Pyhä Henki, kahdesta.

Aloittaessaan teoksensa De Trinitate, Augustinus lupasi selittää, miksi Poika ja Pyhä Henki eivät ole veljeksiä. Päätettyään kahdennentoista kirjansa, hänen ystävänsä varastivat ja julkaisivat tämän teoksen keskeneräisestä ja korjaamattomassa muodossa. Kirjoissa 15, 45, Augustinus myöntää, ettei hän voi selittää, miksi Pyhä Henki ei ole poika Isän ja veli Logoksen, ja ehdottaa, että saisimme tietää tämän seuraavassa elämässä.

Teoksessaan Rectractationum (Peruutuksia), Augustinus kertoo, miten hän aikoi selittää, mitä oli tapahtunut toisessa kirjoituksessa, eikä julkaissut teostaan De Trinitate itse. Kuitenkin hänen ystävänsä pääsivät hänestä voitolle ja hän yksinkertaisesti korjasi kirjojaan niin paljon kuin pystyi ja lopetti sen työn, johon ei ollut loppujen lopuksi tyytyväinen.

Merkittävintä on, että frankkien henkiset ja kulttuurin jälkeläiset, jotka lävistivät ja paisuttivat roomalaisten maksat niin moniksi vuosisadoiksi, yhä väittävät, että Augustinus on auktoriteetti par excellence kirkkoisien opissa Pyhästä Kolminaisuudesta.

Ottaen huomioon, etteivät kreikankieliset roomalaiset isät koskaan käyttäneet ilmaisua, että Pyhä Henki lähtee (ἐκπορεύσθαι) Isästä ja Pojasta, sekä Ambrosius ja Augustinus käyttävät tätä ilmaisua. Koska Ambrosius oli niin riippuvainen kreikankielisistä asiantuntijoista kuten Basileios Suuresta ja Didymos Sokeasta, erityisesti hänen teoksestaan Pyhästä Hengestä, voisi olettaa, että hän seuraisi Idän käytäntöä.

Näyttää kuitenkin siltä, että Ambrosiuksen kuoleman aikaan, ennen toista ekumeenista kirkolliskokousta, Didymos oli hyväksynyt termin lähteminen samoin kuin Pyhän Hengen hypostaattisen yksilöllisyyden. Pyhä Basileios ei ollut käyttänyt sitä (vain kirjeessään 38 hän näyttää käyttävän lähtemistä kuten Gregorios Teologikin) eikä pyhä Gregorios Nyssalainen ennen toista ekumeenista kirkolliskokousta. Kappadokialaisista isistä vain pyhä Gregorios Teologi käyttää hyvin selvästi Teologisen Puheissaan sitä, mikä tuli Kirkon lopulliseksi muotoiluksi asiasta toisessa ekumeenisessa kirkolliskokouksessa.

Ensimmäinen täysin kehittynyt ”lähteminen”- käsitteen käyttö olemassaolon tapana ja Pyhän Hengen hypostaattisena omaisuutena löytyy Pseudo-Justinuksen teoksista, joka todennäköisesti tuli tietoon antiokialaisesta perinteestä. Se tuli Kappadokiaan pyhän Gregorios Teologin välityksellä ja Aleksandriaan Didymos Sokean välityksellä. Pyhä Ambrosius ei kuitenkaan omaksunut tätä perinnettä. Augustinus poimi sen sekavalla tavalla.

On selvää, että kolmannella tai neljännellä vuosisadalla termi ”syntyminen”, jota käytettiin koskemaan Logosta ja Jumalaa, muuttui tarkoittamasta Pyhän Kolminaisuuden suhdetta luomiseen ja inkarnaatioon, jolloin jo olemassa olevasta Jumalasta tuli Isä, joka oli synnyttänyt jo olemassa olevan Logoksen, josta tuli näin Hänen Poikansa,(niin että profeetat saattoivat nähdä ja kuulla Häntä, ja tuli ihmiseksi) merkitsemään Logoksen olemassaolon tapaa Isältä. Kysymys Pyhän Hengen olemassaolon ja hypostaattisen määrittelemisen tavasta syntyi seurauksena tästä muutoksesta.

Antiokiaa lukuun ottamatta vallitsevana perinteenä ja ehkä ainoana, oli se, että Isä ei ole peräisin mistään muusta olennosta, että Logos on Isästä syntymisen kautta ja Pyhä Henki on myös Isästä, mutta eikä syntymällä. Pyhä Gregorios Nyssalainen näyttää aluksi esittävän ajatuksen, että Pyhä Henki eroaa Pojasta sikäli että Poika saa olemassaolon Isästä, ja Henki sai olemassaolonsa myös Isästä, mutta Pojan kautta. Isä on hänen ainoa olemassaolonsa periaate ja syy, koska nämä liittyvät siihen, mikä on yhteistä, kuuluen kaikille kolmelle persoonalle. Pyhä Gregorios tavanomaisesti käyttää “ei syntymällä”. Tähän “ei syntymällä” lisättiin “lähtemällä” Antiokiassa. Tämä sai riittävästi tukea, jotta voitiin laittaa toisen ekumeenisen kirkolliskokouksen uskontunnustukseen. Kuitenkaan tämä termi “lähteminen” ei lisää eikä vähennä mitään kirkkoisien käsitykseen Pyhästä Kolminaisuudesta, koska isät ovat aina vaatineet, että emme tiedä, mitä syntyminen ja lähteminen tarkoittavat. Isät ilmeisesti hyväksyivät termin uskontunnustukseen, koska se oli parempi kuin sijoittaa vaikeita ja negatiivisia ilmaisuja kuten “Isästä ei syntymällä.” Yhdistämällä pyhän Gregorios Nyssalaisen esityksen ”Pojan kautta” lopullisen päätöksen kanssa, saamme pyhän Maksimos Tunnustajan ja pyhän Johannes Damaskoslaisen “Pyhän Hengen lähtemisen Isästä Pojan kautta “.

On selvää, että kreikankieliset Isät ennen tätä kehitystä käyttivät lähtemistä, kuten Raamattu tekee, ja niin puhuivat Pyhästä Hengestä Isästä lähtevänä, eivätkä koskaan Isästä ja Pojasta. Näyttää kuitenkin siltä, että latinankielisen perinteen menettelytapaa käytetään ἐκπορεύομαιhin, mutta joskus myös εξερχομαιhin, ja jopa πεμψις. Joka tapauksessa, kun pyhä Ambrosius käyttää tapaa, hän ei tarkoita olemassaolon eikä hypostaattisten omaisuuksien tapaa. Tämä käy ilmi hänen painotuksestaan, että mikä Isällä ja Pojalla on yhteistä, on myös Pyhällä Hengellä. Kun Isä ja Poika lähettävät Hengen, Henki lähettää itsensä. Mikä on yksilöllistä, kuuluu vain yhdelle persoonalle. Mikä on yhteistä, on yhteistä kaikille kolmelle persoonalle.

Ilmeisesti koska Augustinus muutti opin Pyhästä Kolminaisuudesta filosofisen harkintakyvyn spekulatiiviseksi käyttämiseksi, opin yksinkertainen, kaavamainen ja raamatullinen luonne roomalaisessa perinteessä oli joutunut kadoksiin skolastisesta perinteestä johtuen.

Siten kolminaisuusopin historia on karsittu pyrkimällä kehittämään sellaisia käsitteitä ja terminologiaa kuten kolme persoonaa tai hypostaasia, yhtä olemusta, homoousiosta, henkilökohtaisia tai hypostaattisia ominaisuuksia, yksi jumaluus, jne.

Isien, areiolaisten ja eunomialaisten mielestä kuitenkin kolminaisuusoppi oli identtinen koskien Logoksen ilmestymistä kirkkaudessaan profeetoille, apostoleille ja pyhille. Logos oli aina samaistettu Jumalan enkeliin kirkkauden Herraan, Suuren neuvoston enkeliin, Herra Sebaotiin ja Jumalan viisauteen, joka ilmestyi Vanhan testamentin profeetoille ja tuli Kristukseksi syntyessään ihmiseksi Neitsyestä Jumalansynnyttäjästä. Kukaan ei koskaan epäillyt tätä Logoksen samaistamista tähän hyvin konkreettiseen yksilöön, joka ilmoitti itsensä Vanhan testamentin näkymättömänä Jumalaan profeetoille, erikoisena poikkeuksena Augustinus, joka tässä suhteessa seuraa gnostilaista ja manikealaista perinnettä.

Kiista ortodoksien ja areiolaisten välillä ei ollut siitä, kuka Logos on Vanhassa ja Uudessa Testamentissa, vaan mitä Logos on ja mikä Hänen suhteensa näin ollen on Isään. Ortodoksit väittivät, että Logos on luomaton ja muuttumaton, ollen aina ollut olemassa Isästä, joka luonnostaan synnyttää Logoksen ennen aikojen alkua. Areiolaiset väittivät, että tämä sama Logos on muuttuvainen olento, ollen peräisin olemassaololtaan olemattomuudesta ennen aikojen Isän tahdon tahdosta.

Siten peruskysymys oli, näkivätkö profeetat Jumalan luomattomassa kirkkaudessa luodun Logoksen vai luomattoman Logoksen, Logoksen, joka on luonnoltaan Jumala ja siksi myös kaikki Jumalan energiat ja voimat, vai ”Jumalan armosta”, jolla on jonkin verran, mutta ei kaikkia, Isän energioita ja siten vain Jumala armosta eikä luonteeltaan.

Sekä ortodoksit että areiolaiset olivat periaatteessa yhtä mieltä siitä, että jos Logoksella on kaikki Isän voimat ja energia luonnostaan, niin hän on luomaton. Jos ei, hän on luotu.

Koska Raamattu on todistaja sille, kenet ja mitä profeetat ja apostolit näkivät Isän kirkkautena, Raamattu itse paljastaa, onko Logoksella vai ei kaikkia Isän energiat ja voimia Isän luonnostaan. Näin saamme tietää, näkivätkö profeetat ja apostolit näin luodun vai luomattoman Logoksen, ὁμοούσιος (yhtä olemusta) Isän kanssa.

Voi selvästi havaita, kuinka, että isien mielestä Logoksen yksiolemuksellisuus Isän kanssa on paitsi apostolien ja pyhien kokemus, myös profeettojen.

Yksi uskomattomimmista asioita opillisessa historiassa on se, että sekä areiolaiset että ortodoksit käyttävät sekä Vanhaa että Uutta Testamenttia umpimähkään. Väite on hyvin yksinkertainen. He tekivät luettelon kaikista Isän voimista ja energioista. He tekivät saman Pojan suhteen. Sitten he vertasivat niitä nähdäkseen, ovatko ne identtisiä vai ei. Heistä tärkeintä on se, etteivät ne ole samanlaiset, vaan identtiset.

Tämän kanssa rinnakkain sekä areiolaiset että ortodoksit samaa mieltä sabelliaaneja ja samosatalaisia vastaan siitä, että Isällä ja Pojalla on yksilölliset hypostaattiset ominaisuudet, jotka eivät ole yhteisiä, vaikka he eivät ole täysin samaa mieltä siitä, mitä ne ovat. Kun kiista laajeni koskemaan kysymystä Pyhästä Hengestä, käytetään täsmälleen samaa teologisointimenetelmää. Riippumatta siitä, mitkä voimat ja energiat Isällä ja Pojalla ovat yhteisiä, Pyhällä Hengelläkin on myös oltava sekä yhteisesti että luonnoltaan, ollakseen Jumala luonnoltaan.

Kuitenkin rinnakkainen tälle riitaisalle prosessille on noiden elävien hengellisten mestarien, jotka saavuttivat teorian (Jumalan näkemisen), henkilökohtainen kokemus, kuten edellä näimme pyhän Gregorioksen selittävän. Tämä kokemus tarkistaa tai vahvistaa kirkkoisien raamatuntulkinnan, joka todistaa Logoksen ja Pyhän Hengen luomattomuudesta ja niiden luonnon ykseydestä Isän kanssa sekä niiden luomattoman kirkkauden, vallan, armon, tahdon jne. identtisyydestä. Tämä henkilökohtainen kokemus Jumalan kirkkaudesta myös varmistaa Raamatun opetuksen, että varmasti ei ole mitään samankaltaisuutta luodun ja luomattoman välillä. Tämä merkitsee myös sitä, että ei voi olla luomattomia universaaleja (alkuideoita), joista luodut ovat muka kopioita. Jokainen yksittäinen luotu on riippuvainen Jumalan luomattomasta kirkkaudesta, mikä yhtäältä on ehdottoman yksinkertainen, kuitenkin jaettu erottamattomasti yksittäisten luotujen kesken. Jumala kokonaan ja hänen koko energiansa on läsnä kussakin samanaikaisesti. Tämän isät tietävät kokemuksesta, eikä spekuloimalla.

Tämä tiivistelmä kirkkoisien teologisesta menetelmästä on ehkä riittävä ilmaisemaan sen ei-järkeilevän menetelmän, jolla isät teologisoivat ja tulkitsivat Raamattua. Menetelmä on yksinkertainen ja tulos on kaavamainen. Yksinkertaisesti ja aritmeettisesti sanottuna, koko kolminaisuusoppi voidaan jakaa kahdeksi yksinkertaiseksi lausumaksi Filioquen osalta: 1) mikä on yhteistä Pyhässä Kolminaisuudessa on yhteistä ja samaa kaikissa kolmessa persoonassa eli hypostaasissa. 2) Mikä on hypostaattista tai hypostaattinen omaisuus tai olemassaolon tapa on yksilöllistä, ja kuuluu vain kullekin Pyhän Kolminaisuuden persoonalle eli hypostaasille.

Näin ollen meillä on τα κοινα ja τα ακοινωνητα, mikä on yhteistä ja mikä on ei-kommunikoiva yksilö.

Pitäen tämän mielessä oivaltaa, miksi roomalaiset ei ottaneet kovin vakavasti frankkilaisten filoqueta teologisena kannanottona etenkään sellaisena, jonka piti muka parannella toisen ekumeenisen kirkolliskokouksen uskontunnustusta

Roomalaisten kuitenkin oli itse otettava frankit vakavasti, koska he varmistivat fantastiset teologiset väitteensä uskomattomalla itseluottamuksella ja terävällä miekalla Mikä niissä oli puutteellista historiallisessa mielessä, ne oli ehostettu syntyperän “jaloudella”, ja vahvalla tahdolla varmistaa väitteensä lihaksilla ja teräksellä.

Joka tapauksessa, voisi olla käyttökelpoista tätä jaksoa päätettäessä korostaa Rooman asenteen ja ilmapiirin yksinkertaisuutta, jolla Filioque kohdattiin. Voimme tavoittaa tämän Rooman ilmapiirin uudelleen latinalaisesta Filioquesta kahdella syllogistisella vitsillä Suuresta Fotioksesta, mikä saattaisi selittää jotakin frankkien raivoisasta reaktiosta häntä kohtaan.

Siis kaikki, mikä ymmärretään ja josta puhutaan kaikkein pyhimmässä ja samaa olemusta olevassa ja yksiolennollisessa Kolminaisuudessa, on joko yhteistä kaikille tai kuuluu vain yhdelle kolmesta: mutta προβολη Hengen lähteminen, ei ole yhteinen, mutta ei myöskään, kuten he sanovat, kuulu yhdellekään heistä yksinomaan (olkoon lepyttely meidän tehtävämme, ja jumalanpilkka kääntyköön heidän päänsä päälle). Siksi Hengen lähtemistä ei ole lainkaan elämää antavassa ja kaikki-täydellisessä Kolminaisuudessa.

Toisin sanoen, Pyhällä Hengellä on silloin oltava olemassaolonsa peräisin Pyhän Kolminaisuuden ulkopuolelta, koska kaikki Kolminaisuudessa on yhteistä kaikille tai kuuluu vain yhdelle.

Sillä muuten, jos kaikki Isälle ja Pojalle yhteiset asiat ovat jossain tapauksessa yhteistä Hengelle, ja niistä lähteminen on yhteinen Isälle ja Pojalle, Henki silloin lähteen itsestään: ja hän on itsensä periaate (αρχή), ja sekä syy että seuraamus: asia, jota ei edes kreikkalaisten myytit koskaan sepittäneet.

Pitäen mielessä, että isät aina alkoivat ajatuksensa Pyhästä Kolminaisuudesta heidän henkilökohtaisesta kokemuksestaan Herran enkelistä ja ihmiseksi tulleesta Suuresta neuvonantajasta ja Kristuksesta, vasta sitten ymmärtää kriisin areiolaisuuden/eunomialaisuuden ongelmallisella taustalla, ts. saako tämä konkreettinen persoona olemassaolonsa Isän hypostaasista vai olemattomuudesta Isän tahdosta. Jos perinne olisi ymmärtänyt Jumalasta teologisoimisen menetelmän niin kuin Augustinus, ei olisi koskaan esiintynyt Areioksen tai Eunomioksen harhaoppia. Ne, jotka saavuttavat jumalallistumisen (theosis) tietävät tämän kokemuksesta, että millä tahansa on olemassaolonsa olemattomuudesta Jumalan tahdosta, on Jumalan luoma, ja kuka tai mikä ei ole olemattomuudesta, vaan Isästä, on luomaton. Luodun ja luomattoman välillä ei lainkaan mitään samankaltaisuutta.

Ennen kuin kappadokialaiset isät antoivat painoa kolmen jumalallisen hypostaasin (υποστασεις) erolle ja yhdelle jumalalliselle olemukselle, monet ortodoksisen kirkon johtajat välttivät puhumista joko yhdestä olemuksesta tai yhdestä hypostaasista, koska tämä haiskahti sabellialaiselta ja samosatalaiselta monarkianismilta. Monet mieluummin puhuivat Pojan saavan olemassaolonsa Isän olemuksesta ja olevan olemukseltaan Isän kaltainen (ὁμοούσιος). Pyhä Atanasios selittää, että tämä on juuri sitä, mitä tarkoitetaan käsitteellä ὁμοούσιος – olemusta olevaa. On selvää, että ortodoksit eivät etsineet yhteistä uskoa, vaan pikemminkin yhteistä terminologiaa ja yhteisiä käsitteitä ilmaisemaan yhteistä kokemustaan Kristuksen ruumiissa.

Yhtä tärkeää on se, että kappadokialaiset panivat merkitystä erolle Isälle syynä (αιτιος) ja Pojalle ja Pyhälle Hengelle aikaansaatuina (αιτιατα). Yhdessä olemassaolon tapojen (τρόπος ὑπάρξεως), syntymisen ja lähtemisen kanssa, nämä termit tarkoittavat, että Isä saa aikaan Pojan olemassaolon syntymän kautta ja Pyhän Hengen lähtemällä, vaan ei syntymällä. Tietenkään, koska Isä ei ole peräisin kenestäkään(εξ ουδενος) Hänen olemassaolonsa ei johdu itsestä eikä muusta. Oikeastaan pyhä Basileios tekee pilaa Eunomioksesta, pitämällä tätä ensimmäisenä, joka sanoo niin itsestään selvän asian ja sillä ilmentää kevytmielisyytensä ja puhelahjansa. Lisäksi ei Isän olemus eikä luonnollinen energia ole olemassaolon tavan aiheuttaja. Isällä on ne hallussaan perimmäisestä luonnostaan ja ilmoittaa ne Pojalle, jotta ne olisivat samoin luonnostaan. Näin ollen tapa, jolla ilman alkua oleva Isä on olemassa, ja jolla Poika ja Pyhä Henki saavat olemassaolonsa Isältä, ei pidä sekoittaa Isän kommunikointiin olemuksellaan ja energiallaan Pojan Pyhän Hengen kanssa. Olisi todellakin outoa puhua Isästä oman olemassaolonsa aiheuttajana omalla olemuksellaan ja energiallaan yhdessä Pojan ja Pyhän Hengen hypostaasien kanssa.

Lisäksi on korostettava, että isille jotka laativat Nikean ja Konstantinopolin uskontunnustukset, ei syntyminen eikä lähteminen tarkoittaa energiaa tai toimintaa. Tämä oli tuomittujen harhaoppisten näkökanta. Areiolaiset väittivät, että Poika on Jumalan tahdon aikaansaannos. Eunomialaiset kannattivat omaperäisempää, mutta outoa käsitystä, että Isän luomaton energia on identtinen Hänen olemuksensa kansaa, että Poika on yhden ainoan Pojan energian tuote, ja että kumpikin luotu laji on erityisen Pyhän Hengen energian tuote, niin että on yhtä luotua energiaa kuin on lajeja. Muussa tapauksessa, jos Pyhällä Hengellä on vain yksi luotu energia, niin silloin luomisessa olisi vain yhden laisia asioita. Näiden harhaoppien valaistukseen kuuluu myös, jota täytyy pitää arvossa, että syntyminen ja lähteminen uskontunnustuksessa eivät mitenkään tarkoitta energiaa tai toimintaa.

Augustinus ei ymmärtänyt syntymistä ja lähtemistä tällä tavalla, koska hän selvästi samaisti ne energioiksi. Juuri tämä saa hänet spekuloimaan psykologisesti Pyhästä Kolminaisuudesta, ylellisyyttä, joka oli menetelmällisesti mahdotonta isille. Siten Augustinus ei käytä eikä hän ollut tietoinen konsiliaarisesta ja erityisesti Itä Roman syntymisen ja lähtemisen käsittämisestä. Hän samaisti nämä termit Isien olemisesta koskevan ajatustenvaihdon kanssa eli Pojan ja Pyhän Hengen olemukseen ja toimintaan, näkökohta, joka on kaikissa isissä, mutta jota ei pidä samaistaa syntymiseen ja lähtemiseen, ainakaan ensimmäisen ja toisen ekumeenisen kirkolliskokous jälkeen. Tällaisessa asiayhteydessä Augustinuksen olisi pitänyt ymmärtää puhuessaan Pyhän Hengen saavan Hänen olemisensa (olemuksensa) ja lähtevän nimenomaan Isästä, mutta myös Pojasta. Tämä on juuri se, mitä Itä Rooman Isät tarkoittavat, kun sanovat Pyhän Hengen saavan olemuksensa ja energiansa Isältä Pojan kautta tai jopa Poikakin (pyhä Gregorios Palamas) samanaikaisesti lähtemisensä kanssa tai saadessaan varsinaisen tai yksilöllisen olemassaolonsa hypostaasin Isästä. Ei Isän olemus eivätkä olennaiset energiat ole aikaan saatuja, eivätkä ne ole aiheuttaja Pojan ja Pyhän Hengen olemassaolon. Isän olemus ja energia ovat yhteydessä ja yhteiset (κοινα) Pyhälle Kolminaisuudelle, joka on siten yksi luomisen ainoa syy. Kuitenkaan eivät Isän eikä Pojan, eikä Pyhän Hengen hypostaasit ole yhteydessä. Hypostaasit eivät kommunikoi (ακοινωνητα). Siten Pyhän Kolminaisuuden persoonat ovat yksi, ei persoonien yhtymisen tai yhtäläisyyden pohjata, vaan olemuksen ja energian yhtenäisyyttä ja identiteetin perusteella, sekä Isä ollessa ainoa syy Pojan ja Pyhän Hengen olemassaololle.

Kuitenkaan eivät Isän eikä Pojan, eikä Pyhän Hengen hypostaasit kommunikoi. Hypostaasit ovat kommunikoimattomia (ακοινωνητα). Siten Pyhän Kolminaisuuden persoonat ovat yhtä, eivät persoonien yhtymisen tai samuuden perusteella, vaan olemuksen ja energian yhtenäisyyden ja samanlaisuuden perusteella, sekä siksi, että Isä on ainoa syy Pojan ja Pyhän Hengen olemassaololle.

Kristuksessa valaistumisen ja kirkastumisen kokemuksessa kokija on tietoinen siitä, että Jumala on kolme täysin samanlaista todellisuutta, joista kaksi on peräisin yhdestä ja ollen pysyvästi ja erottamattomasti olemassa toisissaan, ja samalla yksi luomattoman yhteydessä olevan kirkkauden identtinen todellisuus, valtakunta (βασιλεια) ja armo, jossa Jumala erottamattomasti jakaantuu jaettaviksi asioiksi, hänen yhden asumuksensa (μονη) siten tullessa moneksi samalla pysyessä yhtenä. Jumalallinen olemus ei kuitenkaan ole yhteydessä luotuihin, ja siksi sitä ei voida koskaan tuntea.

Augustinus suhtautui oppiin Pyhästä Kolminaisuudesta muiden isien tavalla. Kuitenkin muilla Länsi-Rooman isillä kullakin oli yhtäläisyyksiä itäroomalaisen tradition kehityksen kanssa. Augustinus myös hyväksyi toisen ekumeenisen kirkolliskokouksen ja isien ratkaisun, jotka väärensivät sen, kuten olemme nähneet. Siten Itä- Rooman isistä tuli Länsi- Rooman isiä. Pyhän Kolminaisuuden läntisestä opista puhuminen on siis väärennös siitä, miten länsiroomalaiset itse ymmärsivät asiat. Tällaisessa tilanteessa länsimaissa ”lähteminen” sai kaksi merkitystä kuten Maksimos Tunnustaja ja Anastasios Kirjastonhoitaja selittävät

Kuitenkin, kun frankit alkoi hyökätä isiä vastaan tukeakseen argumentteja omalle lisäykselleen uskontunnustukseen, lisätessään tavan, syyn ja aikaansaannoksen luokkia, he samaistivat nämä Augustinuksen syntymisen ja lähtemisen kanssa, siten muuttaen vanhan, Lännen ortodoksisen Filioquen heidän harhaoppisekseen. Tämä sekaannus ei ilmene missään niin selvästi kuin keskustelujen aikana Firenzen neuvostossa, jossa frankit käyttivät termejä “syy” ja “aikaansaannos”, samaa merkitsevinä kuin heidän ”syntyminen” ja ”lähteminen”, ja tukivat väitettään, että Isä ja Poika ovat yksi ainoa syy Pyhän Hengen lähtemiselle. Siten he menivät täysin sekaisin Maksimoksesta, joka kertoo, että lännessä hänen aikanaan Poika ei ole syy Pyhän Hengen olemassaoloon, niin että tässä mielessä Pyhä Henki ei lähde Isästä. Siitä, että Anastasios Kirjastonhoitaja toistaa tämän, on runsaasti näyttöä sekä frankkien että heidän henkisten ja teologisten jälkeläistensä sekaannuksesta.

Päätämme tämän jakson muistutukseen, että isien mielestä ei nimi tai käsite auta mitenkään ymmärtämään Pyhän Kolminaisuuden mysteeriä. Pyhä Gregorios Teologi esimerkiksi on tässä selkeä kuten näimme. Hän pilkkaa vastustajiansa luonteenomaisella irvailulla: ”Kerro minulle, mitä on Isän syntymättömyys, niin selitän teille Pojan syntymisen ja Hengen lähtemisen fysiologian, ja me molemmat voimme olla vimman vallassa Jumalan salaisuuden urkkimisesta. “Nimet ja käsitykset Jumalasta antaa niille, jotka saavuttavat näkemisen (teoria), käsityksen ei mysteeristä, vaan opista ja sen tarkoituksesta. Theosiksen kokemuksessa tieto Jumalasta, sekä rukous, profetoiminen että usko lakkaavat. Vain rakkaus jää (1 Kor. 13, 8-13; 14,1). Mysteeri pysyy edelleen ja tulee aina olemaan, vaikka näkisi Jumalan Kristuksessa kasvotusten ja jonka Jumala tuntee niin kuin Paavalin (1 Kor. 13.12).

Filioque-kysymyksen merkittävyys

Smaragdus merkitsee muistiin, miten Kaarle Suuren lähettiläät valittivat, että paavi Leo III teki numeron vain neljästä tavusta(tarkoittaa sanaa filioque). Tietenkään neljä tavua ei ole monta. Kuitenkin, niiden vaikutukset ovat sellaisia, että latinankielinen frankkilainen kristikunta pani alulle teologian ja kirkollisen käytännön historian, joka olisi voinut olla aivan erilainen, jos oli frankit olisivat kiinnittäneet huomiota “kreikan kieleen”.

Aion osoittaa joitakin Filioque-kysymyksen otaksutuista seurauksista, joka aiheuttavat ongelmia tänään.

Jopa nykypäivän dogmihistorian ja raamatullisen tutkimuksen historian pinnallinen tarkastelu paljastaa erikoisen seikan, että protestantit, anglikaanit, paavilliset, ja jotkut ortodoksiteologit hyväksyvät ensimmäisen ja toisen ekumeenisen kirkolliskokouksen vain muodollisesti. Näin on, koska ainakin ortodoksisen ja areiolaisen opetuksen välillä on yhtäpitävyys, jota ei ole olemassa ortodoksien ja latinalaisten välillä, Logoksen todellisista esiintymisistä Vanhan testamentin profeetoissa eikä yhtäläisyyttä tästä lihaksitulleesta Logoksesta Uudessa testamentissa. Tämä, kuten näimme, oli sovittu perusta keskustelun määrittämiseksi, ymmärsivätkö profeetat Logoksen luoduksi vai luomattomaksi. Tämä Logoksen tunnistaminen Vanhassa Testamentissa on varsinainen perusta kaikkien Rooman ekumeenisten kirkolliskokousten opetuksille.

Korostamme, että Itä- Rooman isät eivät koskaan luopuneet tästä Vanhan testamentin teofanioiden lukemisesta. Tämä on kaikkien Länsi- Rooman isien opetus, lukuun ottamatta ainoastaan Augustinusta, joka sekoittaa kuten tavallista, mitä isät opettavat, hylkää jumalanpilkkana ajatuksen, että profeetat olisivat voineet nähdä Logoksen ruumiillisilla silmillään ja jopa tulessa, pimeydessä, pilvessä, jne.

Areiolaiset ja eunomialaiset olivat käyttäneet, kuten gnostilaiset ennen heitä, Logoksen näkemistä profeetoille osoituksena, että hän oli alempi olento kuin Jumala ja luotu. Augustinus on samaa mieltä areiolaisten ja eunomialaisten kanssa, että profeetat näkivät luodun Enkelin, luodun tulen, pilven, valon, pimeyden, jne., mutta hän väittää heitä vastaan siinä, että yksikään näistä olisi Logos itse, vaan ainoastaan symboli, jonka avulla Jumala tai koko Kolminaisuus nähdään ja kuullaan.

Augustinuksella ei ollut sietokykyä opetukselle, että Herran, tulen, kirkkauden, pilven enkeli, ja helluntain tuliset kielet olisivat luomattoman todellisuuden sanallisia symboleita, joiden kanssa profeetat ja apostolit välittömästi kommunikoivat, koska hänelle tämä merkitsisi sitä, että koko tämä kieli viittasi jumalallisen olemuksen näkemiseen. Sillä Hippon piispasta tämä visio on identtinen kaiken sen kanssa, mikä on luomatonta ja oli nähtävissä vain uusplatonilaistyyppisessä sielun hurmiossa, poissa kehosta, ajattoman ja liikkumattoman ikuisuuden piirissä, ylittämällä kaiken hajanaisen päättelyä. Koska tämä ei ole sitä, mitä hän löysi Raamatusta, siinä kuvatut näyt eivät ole sanallisia symboleita todellisesta Jumalan näkemisestä, vaan luotuja symboleita ikuisista todellisuuksista. Raamatun luoduista sanallisista symboleista tuli luotuja realistisia symboleja. Toisin sanoen, sanoista, jotka symboloivat luomattomia energioita, kuten tuli, jne. tuli tarkalleen todellisia luotuja tulia, pilviä, kieliä, jne.

Tämä Augustinuksen epäonnistuminen tehdä ero jumalallisen olemuksen ja sen luonnollisten energioiden välillä (joista jotkut Jumalan ystävät olivat tietoisia), johti hyvin erikoiseen Raamatun lukemiseen, jossa olentoja tai symboleja syntyi jumalallisen sanoman ilmaisemiseksi, ja häivyttämään ne pois olemasta. Siten Raamattu täyttyy uskomattomista ihmeistä ja Jumalan sanelemasta tekstistä.

Tämän lisäksi raamatullinen käsitys taivaasta ja helvetistä myös vääristyy, koska helvetin ikuisista tulista ja helvetin ulkopuolisesta pimeydestä tulee myös luotuja, kun taas ne, jotka kieltäytyvät rakastamasta, näkevät ne Jumalan luomattomana kirkkautena. Siten päädytään kolmikerroksiseen luomakunnan ongelmaan Jumalan sijasta, jne., joka tekee välttämättömäksi Raamatun demytologisoinnin, jotta jotain pelastuisi vanhasta kristillisestä perinteestä nykyajan ihmiselle. Kuitenkin itse Raamattu ei tarvitse demytologisointia, vaan augustinolaisen frankkilais-latinalaisen perinteen ja kreikkalaisen” kirkkoisien teologian irvikuvan poistamista lännessä ”.

Se, että ei ole otettu edellä mainittuja ekumeenisten kirkolliskokousten Rooman kirkkoisien teologian perusteita vakavasti avaimena tulkita Raamattua, modernit raamatuntutkijat ovat soveltaneet Augustinuksessa piileviä edellytyksiä niin menetelmällisellä johdonmukaisuudella, että ne ovat tuhonneet Vanhan ja Uuden Testamentin yhtenäisyyttä ja yhtäpitävyyden, ja ovat sallineet juutalaisen Vanhan testamentin tulkinnan, jonka Kristus itse hylkäsi, vaikuttaa itseensä.

Niinpä Jumalan Enkelin, Herran Enkelin, Suuren Neuvon Enkelin, ja Jumalan Viisauden konkreettisen persoonan käsittelemisen ja Hänet lihaksitulleeksi Logokseksi ja Kristukseksi tunnistamisen sijasta, ja hyväksymällä tämän oppina Kolminaisuudesta, useimmat, jolleivät kaikki Lännen tutkijat ovat päätyneet tunnistamaan Kristuksen vain Vanhan testamentin Messias-ajatuksena, ja rinnastaen kolminaisuusopin kehittämisen ylimääräisen Raamatun kolminaisuusoppia koskevan terminologian kehittämiseen, mikä ei todellakaan ole kirkkoisien puitteet, vaan yhden augustinolaisen. Niinpä niin sanottuja “kreikkalaisia” isiä yhä luetaan Augustinuksen valossa, venäläisten Peter Mogilan jälkeen liittyessä mukaan.

Toinen mitä tuhoisin seuraus augustinolaisista Filioqueta koskevista oletuksista on profeetallisen ja apostolisen armoa koskevan käsityksen tuhoaminen ja sen korvaaminen koko luodulla armojärjestelmällä jota toimii latinalaisessa kristikunnassa papiston silmänkääntötempuilla.

Sillä Raamatussa ja isillä armo on Jumalan luomaton kirkkaus ja valtakunta (βασιλεια), jonka profeetat, apostolit ja pyhät ja profeettoihin ja apostoleihin liittyneet uskolliset seuraajat näkevät. Tämän kirkkauden ja valtakunnan lähde on Isä, joka synnyttämällä Logoksen, ja lähettämällä Hengen, on yhteydessä tähän kunniaan ja valtakuntaan niin, että Poika ja Henki ovat myös luonnoltaan yksi armon lähde Isän kanssa. Tähän luomattomaan armoon ja valtakuntaan (βασιλεια) uskolliset osallistuvat vastaanottovalmiutensa mukaisesti, ja Jumalan ystävät, jotka ovat tulleet jumaliksi armosta, näkevät sen.

Koska frankkien Filioque edellyttää luomattoman jumalallisen olemuksen ja energian yhtäläisyyttä ja koska osallistuminen jumalalliseen olemukseen on mahdotonta, latinalaisen perinne johdatettiin automaattisesti hyväksymään armo, johon ollaan yhteydessä, luoduksi, mikä johti sen objektina pitämiseen ja maagiseen papilliseen manipulointiin.

Toisaalta tämän ilmoitetun kirkkauden ja valtakunnan (βασιλεια) alentaminen Augustinuksen toimesta luodun asemaan johti modernit raamatuntutkijat loputtomaan keskusteluun koskien ”valtakunnan” tulemista (βασιλεια tulisi olla pikemminkin sääntö) tajuamatta samuutta luomattoman kirkkauden ja Jumalan armon kanssa.

Menemättä pitemmälle yksityiskohtiin päätämme tämän jakson ja tämän tutkielman viittaamalla niihin olettamuksiin, jotka ovat tehneet Filioquesta arvovalta-asian koskien kysymyksiä Raamatun tulkinnasta ja dogmeista.

Tässä kirkkoisien perinteessä koko dogma tai totuus koetaan theosiksessa. Lopullinen muoto jumalallistumista on se, mitä tapahtui helluntaina, jolloin Henki johdatti apostolit kaikkeen totuuteen, kuten Kristus lupasi viimeisellä aterialla. Helluntaista lähtien jokainen tapaus pyhän theosiksesta, (toisin sanoen pyhän saamasta näystä Jumalan luomattomasta kirkkaudesta, Kristuksessa sen lähteenä), on helluntain jatkumista eri voimakkuuden tasoilla.

Tämä kokemus käsittää koko ihmisen, mutta samalla ylittää kaiken ihmisessä, mukaan lukien ihmisen älyn. Siten kokemus edelleenkin jää arvoitukseksi älylle, eikä sitä voi ilmaista toiselle älyllisesti. Siten kieli voi viitata siihen, mutta ei voi ilmaista tätä kokemusta. Hengellinen isä voi ohjata henkilöä siihen, mutta ei voi saada aikaan kokemusta, joka on Pyhän Hengen lahja.

Kun siis isät lisäävät termejä Jumalaa ja Hänen suhdettaan maailmaan koskevaan raamatullinen kieleen, kuten hypostaasi, ousia, physis, homoousios jne., he eivät tee tätä siksi, että he parantaisivat nykyistä ymmärrystä aikaisempiin aikakausiin verrattuna. Helluntaita ei voida parannella. Kaikki, mitä he tekevät on helluntain kokemuksen puolustamista, kokemuksen, joka ylittää sanat, heidän aikansa kielellä, koska tietty harhaoppi johtaa pois siitä, eikä tähän kokemukseen, mikä merkitsee hengellistä kuolemaa näille harhaan johdetuille.

Isille ei auktoriteetti ole vain Raamattu, vaan Raamatun lisäksi ne theosiksen kokeneet tai jumalallistuneet kuten profeetat ja apostolit. Raamattu ei sinällään ole myöskään henkeytetty tai erehtymätön. Siitä tulee henkeytetty ja erehtymätön pyhäin yhteyden piirissä, koska heillä on kokemusta Raamatussa kuvatusta jumalallisesta kirkkaudesta.

Frankkien Filioquen oletukset eivät perustu tähän jumalallistumisen, theosiksen, kokemukseen. Kuka tahansa voi väittää puhuvansa arvovallalla ja ymmärryksellä. Seuraamme kuitenkin isiä ja hyväksymme vain heidät auktoriteetteina, jotka apostolien tavoin ovat saavuttaneet helluntain jumalallistumisen asteen.

Tässä viitekehyksessä ei voi olla institutionalisoituja tai taattuja erehtymättömyyden muotoja ulkopuolella hengellistä perinnettä, joka johtaa edellä mainittuun teoriaan (Jumalan näkemiseen), josta mainitsee pyhä Gregorios Teologi.

Harhaoppina Filioque on yhtä väärä kuin areiolaisuus, ja tämä on syntynyt siitä, että tämän harhaopin ylläpitäjät alensivat helluntain tuliset kielet luodun asemaan kuten Areios oli tehnyt Kirkkauden Enkelin suhteen. Jos Areios ja skolastitkot olisivat saaneet helluntain jumalallistumisen lahjat isien tavoin, he olisivat saaneet tietää kokemuksesta, että Logos, joka ilmestyi profeetoille ja apostoleille kirkkaudessa, ja tuliset kielet ovat luomattomia; toinen luomaton hypostaasi, ja toinen yhteinen ja sama Pyhän Kolminaisuuden energioille, jotka ovat peräisin uudesta Kristuksen ihmisyyden läsnäolosta Pyhän Hengen kautta.

Mikä on luotettavaa Raamatussa, on luotettavaa kirkolliskokouksista, jotka Raamatun tavoin ilmaisevat symboleilla sitä, mikä ylittää symbolit ja tunnetaan heidän avullaan, jotka ovat saavuttaneet teorian (Jumalan näkemisen). Juuri tästä syystä kirkolliskokoukset vetoavat auktoriteettiin, paitsi isiin Raamatussa, vaan myös kaikkien aikakausien isiin, koska kaikkien aikakausien isät ovat osallisia samasta totuudesta joka on Jumalan kirkkaus Kristuksessa.

Tästä syystä Paavi Leo III kertoi frankeille selväsanaisesti, että isät jättivät Filioquen pois uskontunnustuksesta, eivät tietämättömyydestä eikä laiminlyönnistä, vaan jumalallisesta inspiraatiosta. Kuitenkaan kaikki roomalaiset kristityt Länsi-Rooman maakunnissa eivät hyväksyneet valloittajien frankkilais- latinalaista kristillisyyttä eivätkä sen skolastista teologiaa. Jäänteet, jotka Rooman raamatullisesta ortodoksisuudesta ja hurskaudesta ovat säilyneet kaikilta osin, voidaan jonain päivänä koota uudelleen, kun kaikki kirkkoisien perinteen vaikutukset käyvät ilmi ja hengellisyys opin perustana tulee keskeiseksi tutkimuksissamme.