Johdatus ortodoksiseen teologiaan

Johdatus ortodoksiseen teologiaan

V. Lossky: Orthodox Theology An Introduction

Referointi: Raimo Sissonen

Losskyn teos Orthodox Theology An Introduction käsittää yhteensä neljä lukua johdantoluvun ‘Usko ja teologia” lisäksi. Teos sisältää lisäksi jälkikirjoituksen ‘Kuva ja kaltaisuus.”

Esipuheessaan käsillä olevaan teoksen englanniksikääntäjät Ian ja Ihita Kesarcodi-Watson kertovat vaikutelmistaan keskustelusta Leonide Ouspenskin kanssa, jotka koskivat mm. Losskya ja hänen teoksiaan. Berdjajevia luonnehditaan pelkästään filosofiksi, kun taas Losskya nimenomaan teologiksi. Esipuheen kirjoittaja näkee tiettyä yhtäläisyyttä Losskyn mystiikan ja hindulaisuuden välillä, kuten käsitteiden g n o s i s (=tieto) ja j n a n a (pyhätieto) välillä. Samoin hän viittaa buddhalaisuuden, jainalaisuuden ja sikhiläisyyden luonteeseen, joita myös kutsutaan joskus mysteeriuskonnoiksi ja katsoo tarpeelliseksi enemmänkin tutkia näitä yhtäläisyyksiä.

USKO JA TEOLOGIA

Aluksi Lossky pohdiskelee g n o s i s t a ja toteaa, ettei sitä voi erottaa k a r i s m a s t a, jolla hän tarkoittaa valaistusta, jonka älymme voi saavuttaa armosta. Edellytyksenä tiedon saavuttamiseksi on usko Jumalaan, joka ilmoittaa itsensä. Idän askeettien käsityksen mukaan g n o s i s on rukouselämän huippu, jonka Jumala suo. Evagrius ilmaisee asian seuraavasti: ”Joka on puhdas rukouksessa, on todellinen teologi, ja se, joka on teo1ogi, on puhdas rukouksessa”.

Puhdas rukous edellyttää hiljaisuutta, h e s y k i a a. Gnosis sijoittuu kreikkalaisen filosofian n o u s-käsitteen (=järjen) tuolle puolen ja näin tällaista teologiaa ei voi ilmentää kielen avulla. Teologian perusta on Sanan inkarnaatio, kuten
ikonografiassa. Koska Sana on inkarnoitunut, Sanaa voidaan ajatella ja opettaa. Sanan päämäärä on johtaa meidät Isän luo Pyhässä Hengessä.

Teologialla on gnostinen ulottuvuus. Se sijoittuu gnosiksen (karisma) ja e p i s t e m e n, tieteellisen tiedon, välille. Gnosis on siirtymistä tulevan ajan tilaan. Se on näky, joka on historian ulottumattomissa ja takana. Se on historian täydentymä. Iisak Syyrialainen sanoo sitä ‘tulevan ajan kieleksi”. Teologinen ajattelu taas sijoittuu aikaan ja ti1aan, eikä sen yhteydessä saa unohtaa kontemplaatiota. Kaiken kaikkiaan teologian tehtävä on ohjata muita ylistämään Jumalaa. Tämä ylistäminen ilmenee runoutena, liturgisena ylistämisenä.

Lossky viittaa apostoli Paavalin kokemukseen, jossa tämä kuuli sanoja, joita ei saanut lausua ja jolloin hän ei tiennyt, oliko hän kolmannessa taivaassa. Kuinka tuollaiseen tulisi suhtautua epistemiseltä kannalta? On alituinen kiusaus mennä yli. Oikea termi onkin s o f i a, viisaus. Homeroksen kielessä “sofia” liittyi runoilijoihin ja taiteilijoihin. Septuagintassa (LXX) ”sofialla” tarkoitetaan jumalallista viisautta, joka ilmenee Hänen töittensä kautta, jolloin sofia -käsite lähenee  e k o n o mi a – käsitettä. Teologia sofiana on yhteydessä gnosikseen ja epistemeen. Sofia yhdistää ne. Apostoli Paavalin mukaan Jumalan tunteminen tapahtuu persoonallisen suhteen kautta. Minä tunnen, koska minut tunnetaan’.

Losskyn mukaan opetusoikeutta ei Kirkossa ole kaikilla. Henki on annettu kaikille, Voitelija on Kristus. Henki inspiroi puhujan ja myös kuulijan. Ellei niin tapahdu, kukaan ei kuule mitään. Kuulija on samalla kertaa tuomari. Usko joko kuolettaa älyn tai tekee sen eläväksi. Teologinen ajattelu on sitä, ettei ajatella itse ilmoitusta, vaan mitä se tarkoittaa. Teologinen ajattelu alkaa ilmoituksesta ja perustuu siihen. Kristus on sekä lähtö- että saapumispiste.

Filosofinen ajattelu taas alkaa ideasta ja johtaa siihen, että Jumalan on oltava, jotta ajattelijan käsitys maailmasta olisi pitävä. Jumala on välttämätön aukkojen täyttäjänä. Kristitty tietää Jumalan olevan olemassa ilman todisteluja. Absoluutti on erilainen kuin filosofeilla.

Descartin Jumala on “matemaattinen jumala”. Koska universumin matematiikka on olemassa, täytyy matemaattisten totuuksien Luojan myös olla olemassa.

Leipnitzin mukaan taas havaintomme ja olemassaolon välinen harmonia edellyttää Jumalan olemassaoloa. Täytyy olla olemassa Monadi, jossa monadit toimivat harmonisesti. Leipnitz on sanonut: ”Vain Jumala voisi kirjoittaa monadologian”.

Kant tarvitsee Jumalan moraalisessa mielessä. Kant oli itse asiassa “luterilainen”. Jumalasta ei voi spekuloida. Jumalan olemassaolo on välttämätön..

Bergsonin käsityksen mukaan Jumala on evoluution, luovan kehityksen, Jumala.

Antiikin filosofien edustaja Aristoteles käsittää Jumalan liikkumattomana liikuttajana kaiken liikkeen takana. Jumala on primaarinen substanssi, ajatus, joka itse ajattelee ja liikkuu. Hän on puhdas älyllinen toiminta.

Platon ei oikeastaan puhu Jumalasta. Häneltä on idea mahdollisuudesta olla vanhurskas ihminen.

Sokrates harjoitti todellista oikeudenmukaisuutta ja tuomittiin kuolemaan. Platon ymmärtää ideain maailman olevan olemassa. Sen takana tai yläpuolella on “Jumala, joka on olemisen ulottumattomissa”.

Teologisessa ajattelussa ymmärretään, että Jumala ilmoittaa itsensä. Heidän ajattelumme on vastaus tähän tosiasiaan. Jumala ilmoittaa itsensä, eikä Häntä voi tuntea ilmoituksen ulkopuolella. On avattava itsensä tälle Jumalalle Se on ainoa tie tuntea Hänet.

Filosofit luovat idean Jumalasta, joka on käsitteellinen ja persoonaton. Kristus on kaikkien asioiden täydellinen määrä. Hän murtaa filosofien vankilan suljetun systeemin. Emme voi lähteä siitä lähtökohdasta, että Jumala on yksi ja persoonaton, joka on puhtaasti älyllinen, kaikkien asioiden ideat sisältävä ja kaikkitäydellisyyden omaava kaiken alkusyy. Siirtyminen tällaisesta näkemyksestä Pyhään Kolminaisuuteen tulee olla uskottava ja uuden näkemyksen on ei liettävä sekä ilmoituksen Jumalan että filosofien jumalan. Filosofia päättyy, kun kohdataan mystisismi ja kokemus tuntemattomasta Jumalasta. Paavali puhuu tästä tuntemattomasta Jumalasta ateenalaisille. Filosofia kysyy ja teologian on voitava vastata. Vastaus filosofien kysymykseen on: Transsendentti on ilmoittanut itsensä inkarnaatiossa. Ilmoitus edellyttää inkarnaatiota. Immanenttisuudessa Jumala ilmoittaa kuitenkin itsensä transsendenttina, joka on erilainen kuin filosofien transsendentti. Jumala loi maailman vapaasta tahdostaan. Hän olisi voinut olla yhtä hyvin luomatta sitä. Luominen on jumalallisen tahdon vapaa teko.

Platonilaisen tradition mukaan Jumala on kaiken perusta, josta kaikki olemassa oleva kehittyy emanaation kautta. Kristinuskon mukaan emanaatio on mahdoton. Jumala loi kaiken ”tyhjästä”. Maailmaa ei olisi, ellei Jumala olisi sitä, mitä Hän on. Hänen nimensä on “Minä olen se, mikä minä olen”. Hän on riippumaton kaikesta siitä, mikä on olemassa. Augustinuksen ja eräiden muidenkin isien mukaan “Jumala on olemisen runsaus”.

Hegelin mukaan todellisuuden löytämiseksi on ajateltava olevaista ja ei-olevaista yhdessä, liikkeenä, todellisena tulemisena. Ajatuksen on yllettävä itsensä yli, jotta voidaan lähestyä Häntä nimeämättä Häntä. On “tunnettava Hänet tuntematta Häntä”. Tällainen tieto ja tunteminen ovat mahdollista vain a p o f a a t t i s e n (=negatiivisen) teologian kautta. Jumala jää transsendenttiseksi olemukseltaan, vaikkakin on ilmentänyt itsensä immanenttisesti.

KAKSI MONOTEISMIA

Jumala ei ole tieteen kohde ja teologia eroaa jyrkästi filosofien ajattelutavasta. Teologian Jumala on “Sinä”. Hän on Raamatun Jumala, Absoluutti, mutta persoonallinen Absoluutti, johon voi läheisesti olla yhteydessä rukouksessa.”Minä – Sinä”-suhdetta Jumalan ja ihmisen välillä on juutalais-kristillisen tradition ulkopuolellakin. Tällainen persoonallinen jumalasuhde on kuitenkin suhdetta polyteismin lukemattomiin persoonallisiin jumaluuksiin. Polyteismi on oikeastaan monoteismin eräs näkökulma.”Jumalat” ja Intian “persoonalliset jumalat” ovat persoonattoman Absoluutin ilmentymiä. Antiikin Kreikassa filosofit asettivat näiden jumalien yläpuolelle, ei Persoonaa, vaan liikkumattomuuden ja valon universumin, persoonattoman olemisen kauneuden sfäärit. Näin teki Platon, stoalaiset ja Aristoteleskin. Uusplatonismi taas päätyi lopputulokseen, joka muistuttaa meitä Intiasta.

Plotinos edustaa eräässä mielessä ei-raamatullisen antiikin huippua. Monet isät käyttivät hänen käsitteitään. Plotinoksen mukaan tietämisen ensimmäinen taso sijaitsee m a a i l m a n s i e 1 u s s a. Tämän yläpuolella on Ä l y, ihmisessä kuten maailman sydämessä. Se on yhteyden korkeampi aste. Tämä n o u s´ in taso on myös olemisen taso, oikeammin: ”nousin” ja olemisen välillä on yhtäläisyys, samoin kuin ajatuksen ja sen kohteen välillä on yhtäläisyys. Objekti on olemassa, koska on ajatus siitä, ja ajatus on olemassa, koska kohde sen synnyttää. Menemällä ajattelun tuolle puolen, olemisen ja älyn diadin taakse, saavuttaa ei-älyllisen ja ei-olemisen. Negaatio tässä on käsitettävä positiivisesti, transsendenttina. Tämän voi saavuttaa vain ei- tietämisen kautta. Absoluuttisen Yhden voi tuntea vain ekstaasia ennen ja sen jälkeen.

Juutalaisten Jumala kätkeytyy luontonsa syvyyksiin. Hän ilmaisee itsensä auktoriteettinsa kautta. Hänen nimeänsä ei saa lausua. Hän ympäröi itsensä valolla, ja Häntä ei voi kuolematta katsoa. Jumalasta yksinomaan lähtee puhe, Sana.  Teologia, sanan varsinaisessa merkityksessä isien näkemyksen mukaan, on Israelille mahdotonta.

Kristinuskon ulkopuolella on nähtävissä vastakkaisuuksina seuraavaa: Toisaalta juutalaisten (ja myöhemmin islamissa, joka sekin on Aabrahamista) monoteismi, jossa Jumala on persoonallinen, mutta tuntematon luonnoltaan, elävä Jumala, mutta ei jumalallista elämää; sekä toisaalta muinaisen maailman metafyysinen monoteismi, joka pyrkii saavuttamaan Absoluutin luonnon, mutta voi tehdä sen vain tuhoamalla persoonan.

Kristinusko vapauttaa ihmisen näistä kahdesta ilmoittamalla täydellisesti ja yhdellä kertaa persoonallisen Jumalan ja Hänen luontonsa. Se tällä tavoin täydellistää parhaat ainekset israelilaisten uskosta sekä muista uskonnoista ja metafysiikoista, ei kulttuurien synteesinä, vaan Kristuksessa ja Kristuksen kautta. Hänessä ihmisyys ja jumalallinen yhdistyy ja jumalallinen ilmentää itsensä ihmisluonnolle jumaloittaen sen: tässä on vastaus Israelille. Mutta Poika on yhtä olemusta Isän ja Hengen kanssa ja siinä on vastaus persoonattomuutta korostavalle metafysiikalle.

Tämä vastaus on vaikea ymmärtää. Siksi se on ollut “pahennus juutalaisille” ja “hullutus kreikkalaisille”. Skandaali juutalaisille, sillä “kuinka voisi ainutkertaisella transsendentilla Jumalalla, jota ei voi verrata ihmiseen, olla Poika, joka itsekin on jumala ja samalla ihminen, nöyryytetty ja ristiinnaulittu”. Hullutus kreikkalaisille, sillä “kuinka voisi persoonaton Absoluutti inkarnoitua persoonaksi; kuinka voisi liikkumaton ikuisuus tulla ajalliseen”.

Näin kristinusko samalla täydellistää ja aiheuttaa skandaalin. Kirkossa ei saisi olla “kreikkalaista” eikä “juutalaista”, vaan kaikki ja kaikissa on Kristus.

Kaksi vaaraa ilmenee Kirkossa. Ensiksikin, että teologia saattaa olla “kreikkalaisittain” ajattelevaa, jolloin saatetaan joutua ilmaisuihin, jotka älyllistävät ilmoituksen, jolloin kadotetaan Israelin antropomorfismin oleellisin luonne. Tämä on johtanut skolastiikan ajoista 19. vuosisadan intellektualismiin ja siten eräänlaiseen rakenteelliseen raamatullisuuteen ja asettanut vastakkain hebrealaisen tradition ja kreikkalaisen filosofian, yrittäen teorisoida uudelleen pelkästään seemiläisin luokitteluin. Teologian on oltava ilmaisultaan universaalia. Ei ole sattuma, että Jumala on asettanut Kirkon isät kreikkalaisiin puitteisiin. Jumalan voi tuntea ilmoituksen kautta persoonallisessa suhteessa. Suhde on aina suhde johonkin. Ilmoitus kokonaisuudessaan on historia. Se on historian todellisuus ulottuen luomisesta paruusiaan.

Ilmoitus on t e o k o s m i n e n suhde, johon kuulumme myös me. Jumala on immanentti ja transsendentti samanaikaisesti. Siksi emme voi oikeastaan ajatella Jumalaa itsessään, Hänen olemustaan, Hänen salaisuuttaan. Niiden ajatteleminen johtaa meidät hiljaisuuteen. Kun ajatus ja kieli eivät voi käsittää eivätkä ilmaista ääretöntä.Kreikkalaiset isät käyttivät siksi Jumalan tuntemiseksi      n e g a t i i v i s t a tietä eli a p o f a a t t i s t a tietä, yrittäen saada tietoa Jumalasta, ei siitä, mitä Hän on, vaan siitä, mitä Hän ei ole. Se johtaa negaatioiden tielle.

Uusplatonismi ja myös intialainen filosofia käytti tätä tietä. Se huipentui Plotinoksessa filosofian itsemurhaan filosofin siirtyessä mystiikkaan. Apofatismi koostuu siitä, mitä Jumala ei ole: Hän ei ole luominen, ei taivaiden kosminen loisto, ei taivaan enkeleiden älyllinen valo, jne. Hänen luontoaan ei voi tuntea. Hän “ei ole”. . Mutta tässä on kristinuskon paradoksi: Hän on Jumala, jolle sanon “Sinä”, joka kutsuu minua, joka ilmoittaa itsensä Persoonana, elävänä.Salattu Jumala ilmoittaa itsensä ja niin negatiivisen tien kanssa samanaikaisesti avautuu toinen tie, p o s i t i i v i n e n eli k a t a f a a t t i n e n tie. Jumala on viisaus, rakkaus ja hyvyys. Mutta Hänen luontonsa jää tuntemattomaksi syvyyksissään.

Pyhä Gregorios Nyssalainen on käsitellyt tätä teoksessaan ”Song of Songs”(Korkea Veisu). Hän näkee tässä sielun (ja Kirkon) mystisen avioliiton Jumalan kanssa. Rakastaja, joka pyrkii rakastetun luo, on Jumalaa etsivä sielu. Rakastettu nousee ja pakenee. Jumala tekee samoin. Mitä enemmän sielu saa tietoa Hänestä, sitä enemmän Hän pakenee ja sitä enemmän sielu rakastaa sitä. Näin etsimisestä tulee loputon. Jos joku tuntisi Jumalan todellisen luonnon, olisi Jumala.

VT ilmaisee tämän saman käyttäen kuvaa pimeydestä, esim. Siinain vuoren pimeys. Tämä transsendentin kokemus on samankaltainen kuin kristityn mystisen elämän. Pyhä Makarios sanoo: ”Jopa silloin, kun olen yhtynyt Sinuun, ja näyttää, etten ole erossa Sinusta, tiedän, että Sinä olet isäntä ja minä palvelija.”

Todellisen kristillisen teologian lähde on Jumalan Pojan inkarnaation tunnustaminen. Sen kautta ihminen yhdistää persoonassaan jumalallisen luonnon inhimilliseen. Kristuksessa yhdistyi kaksi luontoa, ylitaivaallinen ja maallinen. Hänessä transsendentti tuli immanentiksi ja teki meille mahdolliseksi puhua Jumalasta, ts. olla teologeja. Kaikki salaisuus on siinä, että ihminen voi nähdä Jumalan Kristuksessa, ja myös jumalallisen luonnon kehittymisen mahdollisuuden. Kreikkalainen ajattelu on samalla kertaa avannut ja sulkenut tien kristinuskoon. Se avasi sen palvomalla Logosta ja taivaallista kauneutta joskaan ei Jumalana, niin ainakin jumalallisena. Se sulki sen sysäämällä viisaan ihmisen takaisin kohti alati pakenevaa pelastuta. Eräässä mielessä muinainen ajattelu ei valmistanut tietä vain kristinuskolle, joka sen syrjäytti, vaan myös gnostilaiselle dualismille ja manikealaisuudelle, joissa muinainen ajattelu kohdistuu Kristusta vastaan.

Inkarnaatio on teologian lähtökohta ja johtaa Pyhän Kolminaisuuden salaisuuden ytimeen. Tietomme Kolminaisuudesta ohjautuvat Johanneksen evankeliumin alkuun, jossa Isää kutsutaan Jumalaksi ja Kristusta sanaksi. Tässä suhteessa on ilmennyt kaksi harhaoppia: unitarismi ja triteismi. Unitarismi ilmenee selvimmin monarkianismissa, jonka mukaan Jumalassa on vain yksi persoona, Isän, jonka Poika ja Henki ovat vain emanaatioita tai, voimia. Päinvastainen oppi on triteismi, jollaista oppia puhtaasti koskaan ei ole ilmaistu. Areiolaisuudessa kolmiyhteys murtui. Kirkol1iskokouksissa Kolminaisuusoppi sai kiteytyksensä.

Poika ja Henki evankeliumin mukaan lähetettiin maailmaan kahtena erillisenä persoonana, Poika elävöittääkseen meidän persoonallisen vapautemme, ja Pyhä Henki yhdistämään meidän luontomme itseensä ja uudistamaan sen. Isään nähden kummallakin persoonalla on erityinen suhteensa: Pojalla syntyminen, Pyhällä Hengellä lähteminen. Pyhän Hengen puhdistaman Neitseen kautta Poika voitiin antaa ihmisille ja Pojan rukousten kautta Hän nousi ylös taivaaseen Isän oikealle puolelle, jotta Pyhä Henki voisi laskeutua.

Neljännen vuosisadan ongelma oli ilmaista samalla kertaa jumalallinen ykseys ja erillisyys, Jumala yhtenä ja kolmena. Pyhä Maksimos Tunnustaja on sanonut ’Jumala on identtisesti monadi ja triadi.” Hän on samalla kertaa yksikolmeus ja kolmiykseys. Pyhä Basileios Suuri teoksessaan Pyhästä Hengestä sanoo “metamatematiikaksi” sitä, että 1=3 ja 3=l. Kristillisessä teologiassa ”ousia” ja “hypostasis” ovat melkein synonyymeja. Jumalallisten persoonien elämä on ”ikuista rakkauden liikettä” (Maksimos Tunnustaja) Gregorios Nasiansilainen kuvaa persoonia: ”Heillä ei ole erillisiä tahtoja, eivätkä he ole erillisiä voimassaan… Kolmesta auringosta, jotka tunkeutuvat toinen toisiinsa, yksikin olisi valo, sillä Sana ja Henki ovat saman auringon kaksi sädettä tai pikemminkin ‘kaksi uutta aurinkoa.

Henki johtaa meidät Pojan kautta Isän luo, jossa me ymmärrämme kolmen ykseyden. Pyhän Basileioksen mukaan Isä ilmoittaa itsensä Pojan kautta Hengessä. Isä on lähde, Poika ilmentymä ja Henki on voima, joka ilmoittaa. Siksi Isä on rakkauden lähde, Poika rakkaus, joka ilmentää itsensä ja Henki meissä todellistuva rakkaus. Moskovan metropoliitta Filaretin mukaan Isä on ristiinnaulittava rakkaus, Poika on rakkaus ristiinnaulittuna ja Henki riemuitseva rakkaus.

Jumalalliset nimet ovat jumalallisen elämän virta, joiden lähde on Isä, jotka ovat tulleet meille nähtäviksi Pojan kautta ja joihin olemme yhteydessä Hengen kautta. Bysanttilainen teologia kutsuu näitä jumalallisia nimiä ”energioiksi”. Teoria luomattomista energioista on raamatullinen. Raamattu usein mainitsee salamat ja jyrinän, jotka tekevät Jumalan tunnetuksi itsensä ulkopuolella samalla kun kaikki kätkee Hänet valon y1enpalttisuuteen.

LUOMINEN

Maailman luominen tapahtui Jumalan tahdosta. Maailma on luonnoltaan erilainen kuin Jumala. Johannes Damaskoslainen on sanonut: ”Se (maailma) on Jumalan ulkopuolella, ei paikallisesti, vaan olemukseltaan. Lyhyesti sanoen maailma on jotakin muuta kuin Jumala. Juutalais-kristillinen perinne tuntee yksinomaan absoluuttisen luomisen.

Tyhjästä luominen, e x   n i h i 1 o, on uskon dogmi. Jumala ei luonut alkaen jostakin, vaan olemattomuudesta. Muinaisessa ajattelussa ilmenee idea luomisesta jumalallisena manifestaationa tai jumalallisena emanaationa. Näin varsinkin Intian ajattelussa, mutta myös helleenisessä maailmassa ajatus on tunnettu ja ilmenee gnostilaisuudessa. Plotinoksen ajattelukin on hyvin lähellä tätä. Tässä ajattelussa kosmogoniasta tulee teogoniaa. Maailma on langennut Jumala, joka yrittää tulla uudelleen jumalaksi

Kristinuskon mukaan luominen on Jumalan vapaan toiminnan akti. Mikään ei pakottanut Häntä luomaan. Nimi “Luoja’ on toissijainen suhteessa Pyhän Kolminaisuuden kolmeen nimeen. Jumala on ikuisesti Kolminaisuus, Hän ei ole ikuisesti Luoja, kuten Origenes uskoi. Luominen tyhjästä on Jumalan vapaan tahdon teko. Siksi Johannes Damaskoslainen pitää sitä eri asiana kuin “sanan syntymistä”. Koska luomisella on alku, luomakunta ei ole ikuinen kuten Jumala. Jumalaa Luojana voisi kuvata runoilijana, kuten uskontunnustuksen kreikankielinen sana merkitsee. Luomakunta on kutsuttu uudistumiseen, voisi melkein sanoa, uudistumisen riskiin. Kun Jumala luo itsensä ulkopuolelle uuden, vapaan subjektin, se on Hänen luomistoimintansa huippu.  Sitä, mitä oli ennen tyhjästä luomista ei voi oikeastaan luonnehtia. “N i h i l” merkitsee yksinkertaisesti, että “ennen” luomista ei ollut mitään Jumalan “ulkopuolella”. Kuitenkin koko olemisen ja olemattomuuden dialektiikka on järjetöntä: olemattomuus ei ole olemassa itsestään. Luomakunnan stabiilius, pysyvyys, riippuu sen suhteesta Jumalaan. Kun sanotaan, että luomakunta on kutsuttu uudistumiseen, se ei merkitse, että Jumalan olemukseen tulisi lisätä jotakin. Luomakunta on olemassa vain Jumalassa, tämän luovan tahdon piirissä, joka tekee luomakunnan erilliseksi Jumalasta, toisin sanoen, tekee sen “luoduksi”.

Luominen on Pyhän Kolminaisuuden teko. Uskontunnustuksen mukaan Isä on “taivaan ja maan Luoja”, Poika, ”jonka kautta kaikki tehdyt ovat” ja Pyhä Ranki on “eläväksi tekevä”. Isä luo Pojan kautta Pyhänsä Hengessä, sanovat isät. Pyhä Irenaeus sanoo Poikaa ja Pyhä Henkeä “Jumalan kahdeksi kädeksi”. Tässä on Kolminaisuuden taloudenhoidon; ilmentymä. Kolme persoonaa luovat yhdessä, mutta kukin omalla tavallaan ja luotu olento on heidän yhteistoimintansa hedelmä.

Pyhä Basileioksen mukaan “Isä on kaiken luodun perimmäinen vaikuttaja”, Poika “toiminnallinen vaikuttaja” ja Pyhä Henki “täydelliseksi tekevä vaikuttaja”. Jokaisessa luodussa on sen oma   “l o g o s”, sen “olemuksellinen alkuperuste”. Pyhän Gregorioksen mukaan ei mitään voi olla olemassa ilman Logosta, jonka kautta kaikki on luotu. Jokaisen “luodun” idea on siksi Jumalassa, Luojan ajatuksissa. Kreikkalaisten isien mukaan Jumalan olemus on kuitenkin äärettömästi näiden ideoiden tuolla puolen. Jumala ei ole vain Äly, jossa on jumalallisia ideoita, vaan Hän on persoonallinen ja vapaa Jumala, joka luo kaiken tahtonsa ja viisautensa avulla. Kaikkien olentojen ideat sisältyvät tähän tahtoon ja viisauteen, eivätkä Hänen jumalalliseen olemukseensa. Kreikkalaiset isät jatkuvasti kieltäytyvät kytkemästä älyllistä maailmaa Jumalan sisäiseen olemukseen ja erottamasta sitä (älyllistä maailmaa) aistein havaittavasta.

“Alussa oli Sana”, kirjoittaa evankelista Johannes. Luomiskertomus ilmaisee asian: ”Alussa loi Jumala taivaan ja maan”. Origenes sanoo: ”Jumala loi kaiken Sanassaan”. Isät alleviivaavat Pojan jumalallisuutta ja Hänen jumalallisen olemuksensa tuntemattomuutta samalla erottaen nämä edellä mainitut kaksi alkua. On ero luonnon työllä ja tahdon työllä. Pyhä Johannes tarkoittaa “ikuisella alulla” Sanan alkuperää. Genesis taas puhuu luomisesta aikaan

Kristillisen ajattelun mukaan ikuisuus on lineaarinen, samoin aika, kuten päättymätön viiva. Ajallisen maailman olemassaolo luomisesta paruusiaan on vain äärellinen osa tätä viivaa. Ikuisuus on siis aika ilman alkua ja loppua, ääretön, jota ei voi määritellä. Mitä on sitten tuonpuoleisuus?

Ei kreikkalaiset, eivätkä juutalaiset, vaan kristilliset isät antoivat tähän vastauksen. Pyhän Basileioksen mukaan ajan ensimmäinen itu ei ole vielä aika.”Kuten tien alku ei vielä ole tie, eikä talon alku vielä valmis talo, niin myöskään ajan alku ei ole vielä aika, ei edes ajan minimaalinen osa”. Emme kykene ajattelemaan tuota ensimmäistä hetkeä. Tuo hetki on mysteerio, läsnäolo ilman ulottuvuutta, joka ilmenee ikuisuuden läsnäolona.

Maksimos Tunnustajan mukaan älyllisen maailman ikuisuus on “luotu ikuisuus”: osatotuus, maailmankaikkeuden muuttumattomat rakenteet luomakuntaa hallitsevien ideain geometria, nämä ovat a i o o n i, aiooninen ikuisuus, joka on saanut alkunsa kuten aika, mutta joka pysyy muuttumattomana, ajattoman olemassaolon subjektina. Aiooni on liikkumaton aika, aika on liikkuva aiooni. Niiden samanaikaisen olemassaolon ansiosta aikaa voidaan yleensä ajatella. Aioonit ovat yhteydessä enkelimaailmaan. Sekä enkelit että ihmiset osallistuvat aikaan ja aiooniin, mutta eri tavoin. Ihminen on ajallinen olento, jonka iankaikkisuus on tehnyt älylliseksi ajassa. Enkelit ovat taas tienneet ajan vapaasta valinnasta vain luomisen hetkellä. Enkelit ovat älyllisiä universumeja, jotka ottavat osaa aioonisen ikuisuuden järjestyneeseen toimintaan.

Luomiskertomuksessa “taivaat” ja “maa” ilmentävät näkymätöntä ja näkyvää maailmankaikkeutta, älyllistä ja ruumiillista.”Taivaat” ovat siis koko henkisen maailman suunnattomuus, joka ympäröi maallista olemassaoloamme. Jumalallinen taloudenhoito on sidoksissa maahan, siksi taivaallisen ja maallisen tulee olla yhteydessä. Luomisen kuusi päivää kuvaavat maakeskisellä tavalla luomisen tapahtuman. Luomispäiviä kuvaa viikon kuusi päivää, mutta ne on käsitettävä enemmänkin hierarkkisesti kuin kronologisesti. Ihmisen luominen Jumalan kuvaksi ja kahdeksi sukupuoleksi heijastelee sitä salaisuutta yhden ja monen välillä, joka on Jumalassa. Yksi ilmentää itsensä moninaisuudessa. Ihmispersoona ei voi olla persoona yksinään.

Genesiksessa on kaksi erillistä luomiskertomusta, joista ensimmäinen kuvaa ihmisen luomisen viimeisenä luoduista, ikään kuin huippuna, toinen kertomus taas määrittelee tarkoin ihmisen paikan. Ihminen ilmentyy ikään kuin luomisen perustana. Hän on aineellisen kosmoksen hypostaasi.

Muinainen filosofia ymmärsi ihmisen mikrokosmoksena, samoin isät. Pyhä Gregorios Nyssalainen sanoo “Ei ole mitään ainutlaatuista siinä, että ihminen on universumin kuva ja kaltaisuus sillä maa häviää, taivaat muuttuvat ja kaikki, mikä niihin sisältyy, on yhtä muuttuvaista kuin se, josta ne muodostuvat.”

Ihmisen suuruus ei ole siinä, että hän on sukua maailmankaikkeudelle, vaan siinä, että hän on osallinen jumalallisesta runsaudesta, ”kuvan” ja “kaltaisuuden” mysteeriosta sisimmässään.

Lankeemuksessa Aadam lankesi kutsumuksestaan, joka oli mahdollisuus kehittyä “kaltaisuuteen”. Siksi tarvittiin tämän maallisen Aadamin kutsumuksen täydellistämiseksi “taivaallinen Aadam”, nimittäin Kristus, joka jälleen teki mahdolliseksi ihmiselle kulkea tie paratiisiin, kohota turmeltuneesta tilastamme päämääräämme. Aadam ei välttämättä ollut kuolevainen, eikä kuolematon. Kuoleman mahdollisuus oli olemassa, mutta siinä tarkoituksessa, että se johtaisi kuolemattomuuteen, eräänlainen Aadamin vapauden testi. Paratiisin keskellä oleva elämän puu sisälsi mahdollisuuden kuolemattomuuteen. Meille Eukaristia on elämän puun hedelmät, jotka uudistavat meidät ruumiillisesti ja henkisesti.

ALKUSYNTI

Pahan ongelma on oleellisesti kristillinen ongelma. Ateistille pahan käsite on absurdi tai paha on vain maailmankaikkeuden tai yhteiskunnan epätäydellisyydestä johtuvaa. Monistisessa metafysiikassa paha johtuu siitä, että luotu on erossa Jumalasta, vaikkakin paha nähdään vain illuusiona, se on näennäistä. Dualistisen metafysiikan ajattelussa on olemassa erillinen paha. Manikealaisuudessa esimerkiksi paha nähdään eräänlaisena anti-Jumalana. Universumi on eräänlainen ei-kenenkään-maa hyvän jumalan ja pahan jumalan välillä.

Kristillisen näkemyksen mukaan pahaa ei ole itsenäisenä olemassa. Se ilmenee hyvän puuttumisena. Paha tulee ilmeiseksi vain tekemisen kautta. Pahaa tekevän ihmisenkin sielu Jumalan luomana on hyvä eikä paha. Pahan alkuperä johtuu siitä vapaudesta, joka ihmiselle annettiin. Ihmisellä on vapaa tahto ja hän voi yhtä hyvin tehdä hyvää kuin pahaa, joskin hänen turmeltuneesta tilastaan johtuen on taisteltava heikkouksiansa vastaan voidakseen pyrkiä hyvään, mikä onnistuu Jumalan armovoiman avulla. “Pahaa ei ole, tai oikeammin se on vain pahan tekemisen hetkellä”, sanoo Diadikos Fotikealainen ja Gregorios Nyssalainen painottavat pahan paradoksia: se on olemassa vain olemattomuudessa.

Enkelimaailmassa paha ilmeni henkisellä tasolla. Lusifer houkutteli kaikkia enkeleitä, mutta kaikki eivät langenneet. Adamin kautta lankesi koko ihmissuku. Lankeemus tapahtui ensin enkelimaailmassa ja vasta sitten maan päällä. Lusiferin asenne sisältää pahan alkuperän: ylpeys kapinana Jumalaa vastaan. Hän, joka ensimmäisenä oli kutsuttu armosta kehittymään Jumalan kaltaisuuteen, halusi olla itsestään Jumala. Perisynnin juuri on siis jano itsensä korottamiseen Jumalassa. Genesiksen Saatana on sama kuin muinainen Ilmestyskirjan lohikäärme. Hän on paratiisissa siksi, että ihmisen on suoritettava vapauden koe.”Älä koske” oli ainoa käsky, joka paikallisti inhimillisen vapauden. Se oli Jumalan käsky, ja samoin se, että Jumala salli käärmeen olla paratiisissa, jotta testi olisi mahdollinen. Todellinen maailma, todellinen luonto, on mahdollista vain armosta. Siksi synti avaa lunastuksen draaman. Siinä, missä ensimmäinen Aadam valitsi itsensä, toinen

Aadam valitsi Jumalan. Saatana koetteli Jeesusta kasteen jälkeen samalla kiusauksella. Kolminkertaisella kiusauksella Saatana yritti, mutta epäonnistui Jumalan ja ihmisen yhdistynyttä tahtoa vastaan –

Vanha Testamentti on vaiheittainen kuvaus pyrkimyksestä ihmisen langenneesta tilasta takaisin Jumalan yhteyteen. Se on kuvaus pelastuksesta, joka vähitellen kypsyy ja tulee todelliseksi monien vaiheiden kautta. VT:n aika on ihmisille annettujen lupausten aikaa, lupausten, jotka todellistuvat ja täyttyvät Kristuksessa. Samat lankeemukset toistuvat sekä yksilöissä että kansoissa. Ihminen ei voi itse itseään pelastaa eikä nostaa turmeluksesta. Ero Jumalasta on rangaistus ihmiskunnalle. Pelastus on mahdollista vain Jumalan lihaksi tulon, inkarnaation kautta. Kristuksessa Jumala tuli ihmiseksi. Hänessä yhdistyi inhimillinen ja jumalallinen luonto.”Jumala tuli ihmiseksi, jotta ihminen voisi tulla Jumalaksi”, pyhä Athanasios sanoo. Inkarnaation kautta avautui mahdollisuus paratiisin tilan saavuttamiseen. Kristuksen ristinkuoleman ja ylösnousemuksen kautta tie paratiisiin on avoin. Synti ja kuolema on voitettu ja niille, jotka Kristuksessa ovat, on armosta mahdollista saavuttaa tuo luomisessa meille annettu “kaltaisuus”.

KRISTOLOGINEN DOGMA

Pyhä Kolminaisuus on kristologisen dogman rakenteessa tärkeä, kun määritellään “luonnon” ja “persoonan” välistä eroa. Pyhä Kolminaisuus on yksi luonto kolmessa persoonassa. Kristus on yksi persoona, jolla on kaksi luontoa. Kolminaisuusopin ja kristologian yhdistävä tekijä on “yksiolennollisuus”-termi.

Kalkedonissa muotoiltiin lopullisesti käsite “h o m o o u s i o s”, joka alun perin selvensi Isän ja Pojan yhteyttä Pyhässä Kolminaisuudessa. Toisaalta Kristus on yhtä olemusta Isän kanssa jumalalliselta luonnoltaan. Toisaalta Hän on yhtä olemusta meidän kanssamme ihmisyytensä puolesta. On siis kaksi olemusta, mutta yksi todellinen Jumala. Kristuksen hypostaasissa on kaksi luontoa, kuitenkin sekoittumatta. Tämä käsitys syntyi vasta vaikeiden yhteenottojen jälkeen harhaoppisten kanssa.

Antiokialaisesta ajattelusta kehittynyt nestoriolaisuus jakoi Kristuksen kahdeksi persoonaksi: Jumalan Poika ja Ihmisen Poika: tämä johti siihen, että Nestorios kielsi Marialta Jumalansynnyttäjän nimen, sen sijaan hän kyllä oli Kristuksensynnyttäjä. Monofysiitit taas tulivat siihen käsitykseen, että Kristuksessa oli vain jumalallinen luonto. Eivät he kieltäneet ihmisyyttäkään suoranaisesti, vaan ihmisyys oli jotenkin samankaltaista kuin veden eri olomuodot, kun esim. vedestä tulee jäätä. Kristus näytti tai ilmeni ihmisenä. Monofysiittien mukaan Kristus on todellinen Jumala, mutta ei todellinen ihminen ja lopulta monofysitismi päätyy doketismiin.

Paavali kirjeissään puhuu siitä, kuinka Kristuksessa oli Jumalan muoto ja toisaalta palvelijan muoto. Jumala alensi itsensä ja otti orjan muodon. Tämä on Jumalan Pojan k e n o o s i k s e n salaisuus. Kenoosiksella tarkoitetaan inkarnaation sitä näkökulmaa, joka sisältää nöyryytyksen ja kuoleman. Kenoosis on palvelijan nöyrtyminen ei etsimään omaa kunniaansa, vaan lähettäjänsä Isän.  Kenoosis päättyy ylösnousemukseen, mutta sitä ennen kaksi teofaniaa tuli ilmi Hänen ihmisyytensä kautta, kasteessa ja Taaborin vuorella. Kummallakin kerralla Hän ilmaisi itsensä ei “orjan muodossa”, vaan “Jumalan muodossa”.

Kalkedonin määrittely Kristuksesta ei suuntautunut vain nestoralaisuutta ja monofysitismiä vastaan, vaan myös apolliriarismia vastaan. Apollinarios Laodikealainen oli tyypillinen aleksandrialaisen koulukunnan edustaja. Hän opetti, ettei Kristuksella voi olla samanaikaisesti inhimillistä ja jumalallista tahtoa, näin muodostaen monoteletistien harhaopin. Kristuksella olisi ollut vain jumalallinen tahto. Kuudes ekumeeninen kirkolliskokous 681 Konstantinopolissa vahvisti Kalkedonin päätökset, että Kristuksella on kaksi luontoa yhdessä persoonassa yhdistyneenä. Samoin se päätti, että Hänellä on myös kaksi tahtoa, inhimillinen ja jumalallinen.

Pyhä Gregorios Nasiansilainen on sanonut: ”Meille oli tarpeen, että Jumala tuli ihmiseksi ja kuoli, jotta me saisimme jälleen elämän.” Pyhä Athanasios sanoo: ”Jos Jumala syntyy ja kuolee, ei se johdu Hänen syntymästään, että Hän kuolee, vaan että Hän syntyy kuollakseen.”

Pojan taloudenhoidon keskeistä kohtaa, pelastusta, ei tule erottaa jumalallisesta kokonaissuunnitelmasta. Jumalallinen rakkaus aina tähtää samaan päämäärään, ihmisen jumalallistamiseen, ja sen kautta koko universumin. Synti tuhosi alkuperäisen suunnitelman, joka oli mahdollisuus ihmiselle suoraan nousta Jumalan luo. Kosmoksessa syntyi katastrofaalinen murtuma. Tämän haavan parantamiseksi tarvittiin lunastus, uusi alku ihmisille. Kristus toteuttaa ihmiselle asetetun kutsumuksen. Isä hyväksyy Pojan uhrin “taloudenhoidon kannalta”. “Ihmisen oli pyhityttävä Jumalan inhimillisyyden kautta”, sanoo Gregorios Nasiansilainen. Kenoosis huipentuu ja päättyy Kristuksen kuolemaan. Pelastus ilmentää elämän taistelua kuolemaa vastaan, elämän voittoa. Kristuksen kärsimyksen, kuoleman ja ylösnousemuksen kautta kuolemasta on tullut ovi Jumalan valtakuntaan. Elämä nousee haudasta, Kristuksen todellisesta kuolemasta. Kristus on Kirkon pää, toisin sanoen, uuden ihmisyyden alku. Ylösnousseessa Kristuksessa ihmisen elämä voi aina saada uuden alun, olkoonkin vaikka kuinka syntinen. Kristuksen voima nostaa ylös, jopa näkyvän Kirkon rajojen ulkopuolellakin. Kristuksen voitto kuolemasta ja ylösnousemus ovat tulleet universaaliksi laiksi koko luomakunnalle. Meidät kastetaan Kristuksen kuolemaan ja me nousemme ylös Hänen kanssaan. Ylösnousemus ei ole vain toivo, vaan läsnä oleva todellisuus. Paruusia alkaa pyhien sieluissa. Pyhä Simeon Uusteologi kirjoittaa: ”Niille, jotka tulivat valon lapsiksi ja tulevan päivän pojiksi, heille, jotka aina vaeltavat valossa, ei koskaan tule Herran päivää, sillä he ovat jo Jumalan kanssa ja Jumalassa”. Ylösnousseen Kristuksen haudasta virtaa äänetön valon valtameri.

JÄLKIKIRJOITUS: KUVA JA KALTAISUUS

Ihmisen täydellisyys ei ole siinä, mikä yhdistää hänet muuhun luomakuntaan, vaan siinä, mikä erottaa hänet kosmoksesta ja tekee hänet Luojansa kaltaiseksi. Jumalallinen ilmoitus opettaa, että ihminen luotiin Jumalan kuvaksi ja kaltaiseksi. Sekä idän että lännen isien mukaan Jumalan kuvaksi ja kaltaisuuteen luominen sisältää keskeisen yhtäläisyyden ihmisen olemuksen ja Jumalan olemuksen välillä. Pyhä Augustinus pyrki muotoilemaan Jumalan idean alkamalla Jumalan kuvasta meissä ja psykologisen metodin avulla sieluistamme löytyvän avulla yritti kuvata Jumalaa. Pyhä Gregorios Nyssalainen lähtee taas siitä, mitä ilmoitus kertoo meille Jumalasta ja siltä pohjalta yrittää löytää ihmisestä Jumalan kuvan piirteitä. Tämä on ns. teologinen metodi.

Isien kirjoituksissa joskus Jumalan “kuvat’ yhdistetään johonkin sielun ominaisuuteen, esimerkiksi sen yksinkertaisuuteen tai kuolemattomuuteen tai sen kykyyn tuntea Jumala, elää Jumalan yhteydessä Pyhän Hengen läsnäolona sielussa. Pyhä Makarios Egyptiläinen taas näkee Jumalan “kuvan” ennen kaikkea tahdon ja valinnan vapaudessa, jota synti ei ole voinut hävittää ja toisaalta “taivaallisena kuvana”, Jumalan kuvan positiivisena sisältönä, sellaisena kuin se oli ennen lankeemusta yhteytenä Sanan ja Pyhän Hengen kanssa. Pyhät Ireneos Lyonilainen, Gregorios Nyssalainen ja Gregorios Palamas ovat sitä mieltä, että ei vain sielu, vaan ruumiskin luotiin Jumalan kuvaksi.

Raamatun mukaan ihmisen luominen oli erityinen teko, erilainen kuin muu luominen. Iisak Syyrialaisen mukaan enkelit luotiin “hiljaisuudessa”, mutta ihmisen Jumala muotoili omin käsin. Jumala puhalsi sielun ihmiseen. Ihmisen sieluun on sekoittunut “taivaallinen Henki”. Siksi sielu on tarkoitettu olemaan jotakin korkeampaa kuin vain sielu. Sielussa on “jumalallinen hiukkanen”. Gregorios Nasiansilainen puhuu yhteydessä jumalalliseen olemukseen käyttäen ilmaisua “kolmesta valosta”: ensimmäinen on Jumala, ”korkein Valo”, toinen on enkelit, jotka ovat yhteydessä ensimmäiseen Valoon, kolmatta valoa, ihmistä, kutsutaan myös valoksi, koska hänen henkensä on säde alkuperäisestä Valosta, joka on Jumala.

Jumalan kuvaa ihmisessä ei voi tuntea Gregorio Nyssalaisen mukaan, koska se heijastelee alkukuvaa, jota ei voida tuntea. Hänen mukaansa Jumalan kuva on lopullinen täydellisyys, ihmisen jumaloitunut tila.

Ihmisen persoona ei ole osa ihmisen olemusta aivan kuten Kolminaisuuden persoonat eivät ole osia Jumalasta. Ensimmäinen ihminen oli ainutlaatuinen, uniikki persoona. Gregorios Nyssalaisen mukaan luodulla ihmisellä ei ollut erityistä nimeä, vaan hän on universaali ihminen. Näin on käsitettävä nimi Aadam. Siksi koko ihmissuku on yhtä Aadamissa, siksi se myös lankesi Aadamissa, siksi se myös on kokonaan pelastettu toisessa Aadamissa, Kristuksessa. Ihmisluonnon alkuperäinen ykseys uudelleen muodostui Kirkossa, jota apostoli Paavali nimittä Kristuksen Ruumiiksi.

Jumalan kuvana ihminen on persoonallinen olento, joka kohtaa persoonallisen Jumalan. Hän voi hyväksyä tai kieltää Jumalan tahdon. Ihminen pysyy Jumalan kuvana, vaikka hän kieltäytyykin Jumalan tahdota.

Ihminen luotiin täydelliseksi. Tämä tarkoittaa sitä, että hänen oli mahdollista kohottautua Jumalan kaltaisuuteen, olla Hänen yhteydessään ja armon kautta tulla “luoduksi jumalaksi”, ‘ jumalaksi armosta”.

Paha tuli maailmaan ihmisen tahdon kautta. Paha ei ole ihmisen luonto, vaan tila. Paha todellistuu vain tahdon välityksellä. Tahto on ainoa syy pahan olemassaoloon. Aadamin tahdon ratkaisun kautta tapahtui lankeemus. Mutta ennen Aadamin lankeemusta pahalla oli jo alkunsa hengellisessä maailmassa. Paha on tahdon houkutus luomisen ja Jumalan kieltämiseen, kapinaa ja vihamielistä armon kieltämistä.

Ihminen teki syntiä vapaehtoisesti. Mikä on siis perisynti? Jumalan käsky osoitti ihmisen tien saavuttaa Jumalan kaltaisuus, mutta inhimillinen tahto valitsi päinvastaisen tien. Erottaen itsensä Jumalasta se antautui pahan valtaan. Aadam ei täyttänyt kutsumustaan.

Lankeemuksesta Helluntaihin asti jumalallinen energia, luomaton ja jumalallistava armo, oli vieras ihmisluonnolle ja toimi vain sen ulkopuolella. Vanhan Testamentin profeetat ja vanhurskaat olivat armon välikappaleita. Armo toimi heidän välityksellään. Jumaloituminen, yhteys Jumalan kanssa armosta, oli mahdoton. Mutta ihmisen synti ei ollut hävittänyt jumalallista suunnitelmaa. Kristus, toinen Aadam, täytti ensimmäisen Aadamin kutsumuksen. ”Jumala tuli ihmiseksi, jotta ihminen voisi tulla Jumalaksi”, sanovat pyhä Ireneos Lyonilainen ja pyhä Athanasios.

Hävittäen synnin vallan Vapahtajamme avasi meille uuden tien Jumalan kaltaisuuteen, joka on ihmisen perimmäinen päämäärä.