Efraim Syyrialainen: Tahdonvapaudesta

Efraim Syyrialainen: Tahdonvapaudesta

Nabil el-Khoury, München

Die Interpretation der Welt bei Ephraem dem Syrer. (Efraim Syyrialaisen maailmantulkinta), jonka Tübingenin yliopiston filosofian laitos hyväksyi vuonna 1973.
Julkaistu ”Tübinger Theologischen Studien” -julkaisussa (Matthias-Grünewald-Verlag) keväällä 1976.

Ostkirchliche Studien 25/1976

Käännös RS.

Efraim 1 kirjoittaa kommentissaan 1. Mooseksen kirjasta: ”(Jumala) ei tehnyt häntä (ihmistä) kuolevaiseksi, kun hän loi hänet, eikä hän muovannut häntä kuolemaan. Mutta Hän piti itsellään puiden joukosta yhden valitsemansa henkilön, (koetellakseen), noudattaisiko Aadam käskyä vai rikkoisiko hän sitä.” 2. ”Totisesti, vaikka (Jumala) antoi kaiken armosta, hän päätti kuitenkin vanhurskaudesta antaa heille iankaikkisen elämän, joka oli luvattu elämän puusta syömisen kautta. Tämä on heille annettu käsky 3. Jopa käärmeen muodossa oleva kiusaus saattoi olla tehokas vain sellaisenaan, koska se jo vastasi sydämen haluun:”… peccavit ex concupiscentia de suo corde (”…hän teki syntiä sydämensä himosta”) 4; ”Ja tästä syystä myös vihollinen oli kateellinen, koska kaikki maan asukkaat ylittivät hänet kunniassa ja älyssä, ja heille oli luvattu iankaikkinen elämä, sikäli kuin se hankitaan elämän puusta”5; ”Sillä yhdestä (puusta) he olisivat saaneet erehtymättömän tiedon ja toisesta kuolemattoman elämän, jumaluuden ihmisyydessä; ja kun he olisivat pian saavuttaneet tiedon ilman erehdystä ja pian kuolemattomuuden (kuolemattoman elämän) ruumiissaan, käärme teki lupauksillaan tyhjäksi sen, mitä he olisivat saaneet.”6

1 Tämä työ perustuu väitöskirjaani: Die Interpretation der Welt bei Ephraem dem Syrer. (Efraim Syyrialaisen maailmantulkinta), jonka Tübingenin yliopiston filosofian laitos hyväksyi vuonna 1973. Se julkaistaan ”Tübinger Theologischen Studien” -julkaisussa (Matthias-Grünewald-Verlag) keväällä 1976. Jos kysytään, missä määrin Efraim vaikutti aikansa hengen muokkaamiseen, kreikankielinen, latinankielinen ja armenialainen versio puhuvat puolestaan. Lisäksi hänen hymninsä löysivät tiensä liturgiaan, jossa ne ovat edelleen keskeisessä asemassa syyrialaisissa riiteissä, kuten 1600 vuotta sitten. Lainaamme Efraimin kirjoituksia E. Beckin ja R.-M Tonneau´n Löwenin Kokoelmasta CSCO:ssa, sikäli kuin ne ovat saatavilla; muutoin vastaavien toimittajien mukaan.

2 R. ”M. Tonneau (Julk..), S. Ephraem Syri in Genesim et in Exodum commentarii, Louvain 1955 (= OSCO 152; Script. Syri 71) 34, 28 -31.

3 Ibid. 35. 4-7

4 Ibid. 34. 21; Lat. käännös Script. Syri 72, s. 26, 2-3.

5 Ibid. 39, 1-4.

6 Ibid. 39, 10 -15; vrt. ’I`.Jasma, Une homélie anonyme sur la chute d’Adam, L’Orient Syrien (Paris 1960) 175

Tässä Efraim seuraa Antiokian Teofiloksen jalanjälkiä ja pysyy riippuvaisena antiokialaisesta koulukunnasta. Teofilos kuvaa ihmistä epävakaassa tilassa, jota tämä oman valitsemansa suunnan mukaisesti:

”Luonnostaan ihminen ei ole kuolevainen eikä kuolematon. Jos hänet olisi alusta alkaen luotu kuolemattomaksi, hänet olisi luotu Jumalaksi. Toisaalta, jos hänet olisi luotu kuolevaiseksi, näyttäisi siltä, että Jumala olisi ollut syypää hänen kuolemaansa. Näin ollen häntä ei luotu kuolevaiseksi eikä kuolemattomaksi, vaan (edellä sanotun mukaan) kykeneväksi molempiin.”7 Jumala ei määrännyt ihmistä kuolevaisuuteen tai kuolemattomuuteen, vaan jätti hänen vapaudekseen päättää itse itsestänsä kaikkine seurauksineen.

Toinen perinnevirta johtaa Afraateksesta, jonka mukaan ihmisessä oli jo ennen syntiinlankeemusta taipumus himoon, Tedoros Mopsuestialaisen kautta Narsaihin. Tästä seuraa, että ihmisluonto ei ole voinut turmeltua pelkästään kerran tehdyn synnin vuoksi: ”Kaikenlaisen (asioiden) himon kautta hän (Saatanan tahto) tunkeutuu Aatamin lapsiin ja tyhjentää heidät kuin tyhjät astiat, kuten hän oli aloittanut heidän ensimmäisestä isästään, ennen kuin tämä pystyi tunnistamaan (ainoan) himonsa ja pakenemaan sitä… Syömisen halun kautta (Saatana) ajoi Aatamin ulos paratiisista” 8; ihmiseen on alusta alkaen kirjoitettu suurempi kiintymys alempaan olemisen tasoon. A. Vööbus 9 ei ilmeisesti tunne tätä Afraateksen lausumaa, kun hän kuvailee Teodoros Mopsuestialaisen opetusta, jota Narsai jatkoi, ”vanhaan syyrialaiseen traditioon tunkeutuneena uudistuksena” 10. Narsain aikana Theodoroksen syyriaksi käännetyistä kommentaareista tuli normatiivisia, koska ne näyttivät sopivan paremmin muuttuvaan aikaan ja saivat yleisen hyväksynnän. Hän edustaa jälkimmäisen absolutisoivaa näkemystä, jonka mukaan ihminen luotiin alun perin kuolevaiseksi: ”Aadam oli kuolevainen ensimmäisenä ihmisten joukossa; ja jokainen ihminen, joka hänestä polveutui, myös Kristus, oli kuolevainen; niin oli Kristus ensimmäisenä kuoleman jälkeen nouseva ylös kuolleista; ja Hän antoi hänen jälkeensä tuleville perustan (mahdollisuuden) ylösnousemukseen. Ruumiillisen syntymän kautta me kaikki tulemme tähän näkyvään elämään, minkä vuoksi me kaikki olemme (kuolevaisia). Hengen voiman kautta muutumme kohti tulevaa elämää, joten meidätkin herätetään henkiin kuolemattomasti.” 11. Kun Vööbus käyttää edellä mainittua

7 Théophile d’Antioclıe, Trois livres à Autolycus. Texte grec établi par G. Bardy, trad. de J. Sender, incrod. ec notes, ’Paris 1948 (= Sources chrét. 20) 164 Il, 27. Vrt. myös ibid. 158 II, 24.

8 Aphraatis Sapiends Petsae Demonstrationes. Texmm _syriacum vocalium signis inscruxit … _ I. Parisot, Pariisi 1894, 1907 (= Patrol. syr. 1, 1. 2), tässä: Dem. XIV 685, 11 -19. Vrt. myös Dem. IX 440, 19- 22.

9 History of the School of Nisibis, Louvain 1965 (= CSCO 266; Subsidia 26) 263.

10 A. Vööbus, a.a.O., 263, viite 98, mainitsee Efraimin keskeisenä todistajana vanhasta traditiosta, nimittäin siitä, että Aadam luotiin kuolemattomaksi. Tämän teesin perustelemiseksi hän siteeraa mielenkiintoisesti juuri niitä Efraimin kohtia, jotka osoittavat hänet vapaan tahdon puolestapuhujaksi, joka jättää ihmisen täysin määrittelemättömään tilaan ennen omaa päätöstään. R.M. Tonneau, a.a.O, 34, 17- 35; 38, 23 -39, 31

uutuutta, että Aadam luotiin kuolevaiseksi, eikä kuolema siksi ollut enää rangaistus Aadamin väärinkäytöksestä ja rajoittuu vain Teodoros Mopsuestialaiseen, vastalauseet ovat tarpeettomia. Teksti ei ole täysin yksiselitteinen, ja ilmeisesti liittyy Narsaihin ja hänen lähipiiriinsä. On siis huomautettava, että Narsai ei sulje kokonaan pois päätöksenteon hetkeä, vaan tekee kuolemasta todellakin rangaistuksen: ”Koska et ole totellut sanojani, kuolema sammuttaa elinvoimasi.” 12. ”Aatamin käskyn rikkominen teki rodustamme kuolevaisen! Ja jos Aadamin virheaskel kirosi Aadamin ja hänen lapsensa… 13

Tässä suhteessa Narsai kuuluu Afraateksen perinteeseen, joka edellä mainitun negatiivisen korostuksen lisäksi tuo mukaan myös päätöksentekohetken sikäli, että hän pitää hyvän toteutumisen mahdollisuutta todellisuutena eikä kyseenalaista vanhurskaiden ihmisten olemassaoloa: ”Sillä maailmassa on paljon enemmän hyvää kuin pahaa.”. Heidän tähtensä pidätellään vuodatettavaa vihanpurkausta.”

Näin ollen Aadamin oli mahdollista tehdä päätös Luojaansa vastaan ja alistaa sydämensä synnille:

”Niin kauan kuin sielu on (voi olla) olemassa, he eivät osaa olla oma itsensä.” Sillä miten sen pitäisi olla olemassa, koska se on merkitty sen toimintaan. Ja vaikka (se) saa olemassaolon Luojaltaan, se voi joutua kadoksiin vapautensa vuoksi.” 15.

”Sielu kiittää sinua, sinä likainen, joka puhdistuit! Synnin tahrat se oli saanut

11 Theodori Mopsuestení Commentarius in Evangelium Iohannis Apostoli ed. ].-M. Vosté. Paris 1940 (=CSCO115; Scr. Syri 3) 78, 21 -29. Vrt. myös Theodori Mopsuestensis Fragmenta in Genesin, PG 66, 541 A: ”Jumala osoitti meille ensin käskyjen kautta ja sitten Aadamin tottelemattomuuden kautta, että kuolevaisuus oli hyödyllinen. Sen jälkeen hän antoi sen meille… että hän oli valmistanut ihmisen kuolevaista elämää varten, siitä meillä on todisteena se tosiasia, että Luoja oli alusta alkaen järjestänyt sukupuolet siten, että tarkoituksena oli lasten yhteinen luominen. Ihmiset oli näin luotu kuolevaista elämää varten. Käskyn asettaminen tarjosi heille vapaan valinnan ja mahdollisuuden käyttää tahtoaan. Se sai heidät tietoisiksi kuolevaisuuden eduista”

12 Narsai, Homélies sur la Création. Ed. crit. du texte syr., introd. et trad. franç. par Ph. Gignoux, Tumhout 1968 ( = Patrol. orient. 34, 3, 4); tässä: Hom. IV, 352.

13 Ibid. Hom. IV, 50j.

14 Aphraatis, a.a.O Dem. _XXIII 12, 15 -18. Vrt. myös Dem. XXIII 21, 25 -34, 3: ”I sanon, veljeni, varmassa luottamuksessa, että ikuisiksi ajoiksi, alusta alkaen ja iankaikkisuuteen, oikeudenmukaisuutta ja vilpittömyyttä (hurskautta) tullaan kohtaamaan (löytämään) maan päällä, niin kuin on kirjoitettu: ”Sillä oikeamieliset saavat asua maassa, ja nuhteettomat jäävät siihen jäljelle” (Sananl. 2:21); vrt. myös Dem. VII 313. 15 -18.

15 E. Beck(toim..), Des hl. Ephraem des Syrers Hymnen de Fide, Louvain 1955 (= CSCO 154, 155: Scr. Syri 73, 74) (= Hymn. de Fide); tässä: 1, 13.

16 E. Beck (toim.), Des hl. Ephraem des Syrers Hymnen de Vitginitate, Louvain 1962 (= CSCO) 223, 224; Scr. Syri,94, 95) (= Hymn. de Virg.); tässä: 37, 6. Vrt. myös Hymn. dc Fide 20, 14. 16.

Tässä kielteisessä päätöksentekomahdollisuudessa piilee syy ihmisen itseorjuuttamiseen, siihen, että hän hylkää sielunsa olemuksen, josta hän lähti liikkeelle, eli vapauden.17 Aadam, joka sai elämän kasvin, poimi itselleen kuoleman kasvin: ”Katso, vapaa tahto on kuin käsi, joka kykenee ulottumaan kaikkiin hedelmiin. Kuten se kykenee ulottamaan kuoleman kasviin, niin kykenee se myös ulottumaan elämän kasvin” 18.”

Aadamista tuli ”saastainen” vapautensa kautta, 19 ja hänen kanssaan luodut olennot ovat osallisia hänen itse valitsemastaan saastaisuudesta” 20. Tässä yhteydessä Efraim nuhtelee vapaata tahtoa kovin sanoin ja näkee siinä liikkuvat henkilöt pimeyden tiellä.”

Efraimille tämä tahto on kuitenkin ihme, sillä vain sillä on sisällään kyky voittaa pimeys, halut ja jopa Saatana.22 Tahto, joka antaa itsensä Jumalalle 23, kykenee ”saavuttamaan korkeimmat mahdollisuutensa 24. Vapauttamalla itsensä itse valitsemistaan kahleista se on ensin osoittanut periaatteellisen vapautensa, ja sen vapaus Jumalassa saa aikaan sen kaltaisuuden 25.

Tämä vapaus on maailmankaikkeuden valtiatar 26 ja ihmisen korkein aarre, hänen kalleutensa:

”… Jos epäpuhdas ihminen sanoo teille, että hänen tahtonsa voima on heikko, katsokaa, miten paljon hän on katkaissut toivonsa (pelastuksen toivon), että hän luopuu vapaudesta, ihmisluonnon jalokivestä. 27

17 E. Beck (toim.), Des hl. Ephraem des Syrers Sermones I, Louvain 1970 (= CSCO 305, 306; Scr. Syri 130, 131); tässä: Sermo II, 899; 901- 907.Sama Des St. Ephraem des Syrers Hymnen de Ecclesia, Louvain 1960 (= CSCO 198, 199; Scr. Syri 84, 85) (= Hymn. de Eccl.) 32, 2.

18 Assemani, S. Ephracm Syri opera omnia, syr.-lat:. I-III (Romae 1737 -1743): De libcro humanae voluntatis arbitrio; tässä: III, 365 A-B.

19 E. Beck (toim..), Des hl. Ephraem des Syrers Hymnen contra Haereses, Louvain 1957 (= CSCO 1,69, 170; Scr. Syri 76,77) (= Hymn. c. Haar.) 19, 3. ’

20 Hymn. dc Fidc 34, 1.

21 E. Beck (toim.), Des hl. Ephracm des Syrers Carmina Nisibena, I. Louvain 1961 (= CSCO 218, 219; Scr. Syri 92, 93) 27, 15. Vrt. myös Hymn. c. Hacr. 21, 7; 28, 2; Hymn. de Virg. 48, 13. 15; Hymn. de Eccl. 45, 7.

22 E. Beck (toim.), Des hl. Ephraem des Syrers Sermones de Fide, Louvain 1961 (= CSCO 212, 213; Scr. Syri 88, 89) I, 319. III, 263. Hymn. c. Haer. 18, 1. – ”

23 Hymn. c. Haer. 51, 8.

24 Hymn. dc Fide 23, 7.

25 Vrt. T. Jasma, Ephraem on Exodus I1, 5: Reflections on the Interplay of Human Freewill and Divine Providence, OCP 39 (1973) 18j.

26 Hymn. c. Haer. 20, 6.

27 Assemani, op. cit. III, 361 F – 362 A. Vrt. Hymn. de Eccl. 13, 5; E. Beck (toim.), Des hl. Ephraem des Syrers Hymnen dc Paradiso. Louvain 1957 (= CSCO 174, 175; Scr. Syrı 78. 79) 2, 2.

Efraimin mukaan vapaus on jumalan kaltaisuutta.Jumala sallii ihmisen vapaudessaan vielä nousta enkelten yläpuolelle ja on heidän takaajansa, heidän aina huolissaan oleva holhoojansa, joka myös ottaa riskin ihmisten loukkaantumisesta, ei kaihda myönteistä päättäväisyyttä:

”Tämä on se hyvä, joka, vaikka hänellä olisi mahdollisuus, pakolla tehdä kauniiksi ilman ponnistuksia, ponnistelee kaikin keinoin, jotta meistä tulisiomasta tahdostamme kauniita, jotta muodostaisimme kauneutemme väreillä, joita vapautemme kerää. Jos hän (itse) koristaisi meidät, muistuttaisimme kuvaa, jonka toinen muotoilee ja koristelee omilla väreillään.29

Kaikki pakottaminen kuuluu luonnon puolelle, on olennaisesti sidoksissa olevaan epäorgaaniseen ja orgaaniseen luontoon, kun taas Efraim näkee ihmisen ensisijaisesti vapaan hengellisyyden voimakentässä; avoimena pahalle, mutta juuri siksi sitäkin enemmän jumalankaltaisena, kun hän päättää panna avoimuutensa hyvään ohjelmalliseen käytäntöön oman valonsa menettämisenä.

”Herramme on antanut ihmiselle vapauden, jotta hän voisi omilla ponnistuksillaan ottaa haltuunsa sen (Jumala), mitä Jumala omistaa luontonsa mukaan. Muilta osin hän (Jumala) on myös tästä huolimatta vapauden perusteella elänyt ihmisten keskellä ”.30

Ihminen oli näin ollen varustettu Jumalan antamalla tahdon pyrkimyksen vapaudella, joka muodostaa Jumalan olemuksen. Jumala antaa ihmiselle kivun aiheuttajaksi tälle vaikealle matkalle lain. Se auttaa vapauden tarpeessa, kun kärsimystilanne uhkaa hukuttaa yksilön. Siksi laki virtaa Jumalan vapaasta rakkaudesta palvellakseen ihmisen vapautta, ei rajoittaakseen sitä:

”Jopa laki, vaikka se näyttääkin pakottavalta, ei ole pakon (vaan) vapauden asia”.31

Se johtaa lähelle tietoa ja edellyttää sen valituksi päämääräksi valisemista:

”Meillä on kaikessa opettavainen luonto, ja jokainen oppii niin paljon kuin pystyy, ponnistelujensa mukaan. Mutta se, joka ei opi, kuuluu kouluttamattomiin. Verratkaa yhtä asiaa toiseen ja vakuuttukaa: sitä, joka ei alistu Kaikenopettajalle, kutsutaan oikeutetusti omasta vapaasta tahdostaan erehtyneeksi ihmiseksi.32 Efraimin mukaan lain olemassaolo toimii jopa todisteena vapaasta tahdosta.

28 Hymn. c. Haer. 11, 1. 4.

29 Hymn de Fide 31, 5. Vrt. myös Hvmn. dc Virg. 20, 5; Assemani, op. cit. III, 365 A.

30 L. Leloir, Saint Ephrem commentaire de l’Evangile concordant, texte syr. (Dublin 1963) VI, 5.

31 Hymn. de Fide: 70,10.

32 Ibid. 48, 5.

Näin ollen laki on jumalallisen armon keskipisteenä, sen välineenä matkalla täydellisyyteen. Myöskään armon ja tahdonvapauden välillä ei ole ristiriitaa; pikemminkin se edellyttää ihmisen vapaata päätöstä hyvän puolesta alussa (heikkoutensa tunnustamista ja katumusta sen seurauksista huonoissa teoissa), jotta se voisi tulla hänessä tehokkaaksi:

”Vain vähän ihminen voi voimillaan saada aikaan. Ne, jotka tekevät työtä tahdonvoimallaan, voivat saavuttaa paljon. Hänen tahtonsa (saavuttaminen) on suuri, todella (saavutettu) on pieni.

Antaja antaa nyt vähän, jotta sen voisi korvata muutamalla todellisella vaivannäöllä (tehty). Hän antaa ilman mittaa, jotta voisi maksaa takaisin. eikä pakota häntä armoon. 34

Tässäkin Jumala säilyttää ihmisen vapauden aina mahdolliseen vastarintaan asti eikä ”pakota häntä armoon”. Hän voi vapaasti päättää sen puolesta, koska se on välttämätön täydennys hänen puutteellisuutensa täydentämiseksi hyvän tavoittelussa:

”Asteikkosi on keskeytetty. Punnitsemme aistejamme sen perusteella. Vertaamalla tahtoosi punnitkaamme kaikki tahtomisemme. Ja jos meidän tahtomme painaa paljon vähemmän kuin sinun tahtosi, anna sille täysi paino myötätuntosi kautta”.35.

Tässä rukouksessa Efraiın ihmettelee Jumalan viisautta ja sitä, että vapaassa tahdossa ihmisellä on avain Jumalan arvon oveen” 36

”Herrani, (koskien) oveen, jonka luultiin olevan lukossa, meidän vapaa tahtomme on avain aarteeseesi” 37

”Ravistakaa siis taakka pois ja heittäkää se pois luotanne ja nouskaa ylös vapauden voimalla ”38.

Tässä Efraim eroaa länsimaisesta aikalaisestaan Augustinuksesta, jonka tulkinta armosta, joka kärjistyi liioitteluksi vastakkainasettelussa pelagialaisia vastaan, johti predestinaatio-oppiin.

Ihminen, joka ei käytä vapaata tahtoaan ja suosii pakkoa hyvän sijasta, menettää armon ja antautuu Jumalan oikeudenmukaisuuden armoille:

”Katso, sanoma sama, kuin miehestä, jolla on terveet kädet, mutta ei käytä niitä, kun taas tyhmä veli, joka ojentaa hänelle käden, jotta hän voisi syödä ja juoda sillä. Kuinka paljon suuremmalla syyllä Jumala ei siis tee näin, kun hän on antanut ihmiselle vapauden? Se, joka haluaa, että häntä johdetaan väkisin, ei ole armon arvoinen;

33 Hymn. de Eccl. 19,7, Assemani , a.a.O III, 365 C 366 F.

34 Hymn. de Eccl. 50,15 j

35. Hymn. de Fide 12,3, vrt. myös Hymn. de Virg. 48,20; Hymn.c.Haer. 33.5

36 Assemani ,a.a.O III, 364 A-C

37 Hymn.de Eccl. 13,5, vrt. myös Hymn.de pardiso 2,2

38. Hymn. de Eccl. 20,2

Paratiisihymnissä 12,18 Efraim esittää samankaltaisen toteamuksen ihmisen omasta, Jumalan haluamasta, suorituksesta: Vanhurskas ei halunnut antaa Aadamille seppelettä vastikkeetta, vaikka oli antanut hänelle vaivattomasti puutarhan (paratiisin). Hän tiesi, että jos (Aadam) haluaisi, hän voisi voittaa. Vanhurskaan tahto oli todella korottaa hänet…”.

Ephraim edustaa antioialaista koulukuntaa; ”Sen aito typologia (kirjoitustyyli) tahtoo teoriassa (Θεώριά) säilyttää kohtuullisen kriittisessä mielessä Vanhan testamentin Kristus-keskeisyyden.40 Sen filosofiset ja teologiset ilmaisut ovat peräisin ”Klemens Aleksandrialaisen, Tatianuksen ja Teofilus Antiokialaisen ajoilta, eli Syyrian kirkon varhaiselta kaudelta”41. Hänellä käsitteet avautuivat ja ne saivat useita merkityksiä. Toisaalta hän yhtyy antiokialaisen koulukunnan kieliopillis-historiallisiin periaatteisiin, mutta toisaalta kuitenkin hänen seemiläinen ajattelunsa pastoraalisessa palveluksessa leviää parallellismissa ja symboliikassa. Verrattuna Afraatekseen, joka käyttää raamatunkohtia vain todisteina, Efraimin itsenäisyys raamatullisten kuvien käyttämisessä homiletiikan tarkoituksiin on erityisen ilmeinen. Hänen teologiansa perustuu korostuneeseen mainittuun kristologiaan. Diodoros Tarsoslaisen koulukunnan tietty perintö (ennen vuotta 394), jota Antiokiassa ”kriittinen eksegetiikka ja siitä johtuva teologia Kristuksen ihmisyydestä harjoitti, pysyy, mutta tämä Efraemin antroposentrinen suuntaus ei johda pelagianismiin – se on tarkoitettu rajoitetuksi vastaukseksi gnostilaiselle asenteelle – vaan nimenomaisesti korostaa ihmiselle annettua tehtävää vapaudessa Jumalassa ja Jumalalle. Tässä suhteessa ihminen on sen vuoksi keskeisessä asemassa Efraimin teologis-filosofisessa näkemyksessä. Jumalan kuvana ihmisellä ei ole vain kieli ja järki, vaan ratkaisevasti tahdonvapaus. Ihminen Jumalan kuvana tulee osoittautumaan tahdonvapaudessaan luomakunnan kruunuksi.

39 Assemani, op. cit. III, 364 F-365 A.

40 H. Rahner, Antiochenische Schule, in: LThK 1 (Freiburgh i. Br.1957 651

41 E. Beck, Ephräim der Syrer, in: LThK 3, 928 j.

42 H. Rahner, op. cit.